阮籍与嵇康同为竹林七贤中的杰出人物和精神领袖，其思想和人格形象也极为相似。阮籍"以庄周为模则"（《三国志 ·魏志·王粲传》），高唱"礼岂为我辈所设"；嵇康也"笃好老庄"，宣称"老子、庄周，吾之师也"（《与山巨源绝交书》），力主"越名教而任自然"。（《释私论》）
他们都对老庄道家思想有极为浓厚的兴趣，表现为崇尚自然而贬斥名教的思想倾向。阮籍是"志气宏放，做然自得，任性不羁"（《晋书·阮籍传》），嵇康是"远迈不群"、"高情远趣，率然玄远"（《晋书·法康传》），"言论放荡，非毁典谟"（钟会语），同表现为旷达纵放的名士入格特征。后世把他们合称为"嵇阮"，并把其思想都归之为"反名教"一类，这是有道理的。确实，二人为神契之至友，共同的生活时代和共同的文化背景或环境，铸造出他们相类似的人格结构，造成他们相近似的理想、追求及生活情趣。
但进一步研究，可以发现他们的思想旨趣和人格又有某种程序的差异。正因为如此，从某种意义上说，二人有着更大的可比性，从而可能更有助于理解和把握阮籍的人格特质和思想特质，进一步理解和把握阮籍的思想、人格所体现的时代精神。
（一）理论形态与思想旨趣之异同
刘勰的《文心雕龙·才略篇》说："嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而同响，异翩而同飞。"这个看法是正确的。"嵇康师心以遣论"，说明他善于独立思考，不依傍他入之见，能依据于自己的理性作文章。从现存的思想资料看，嵇康确是思想深刻，新见迭出，且说理透彻，逻辑绵密，以文论擅长。"阮籍使气以命诗"，说明他感情纵放，思维敏捷，善于把握时代跳动的脉搏，把自己对于现实的感受诉诸笔端，其诗自然成为凝情之作。
阮籍浓重的诗人气质自然影响到他的思维方式与文论创作，他的一些论文，特别是《达庄论》、《大人先生传》就具有强烈的感**彩。二人相较，嵇康以理见长，阮籍以情为优。嵇康以理见长，所以他的思维是一种理性的、抽象的、恩辨性的思维。阮籍以情为优，所以他的思维常常显露出形象性的特征，不大重视逻辑体系的建构。臧荣绪《晋书》说："（阮籍）属文初不苦思，率尔便作。"（《文选》注引）这句话很能说明阮籍的思维特征。品味阮籍和嵇康的著作，完全可以感受到他们思维上的这种差别。嵇康与阮籍的思想旨趣也不尽相同。嵇康在《卜疑》一文中提出："宁如老聃之清静微妙、守玄抱一乎？将如庄周之齐物、变化洞达而放逸乎？"老子和庄子同为先秦时期道家的主要代表人物，他们似乎共同觉察到了仁义礼法等道德规范的虚伪和宗法等级制度的不合理性，感受到了它们对人性的压抑和扭曲，从而表现为对现实激烈的批判与否定。但是，他们的理论侧重面又有所不同。
在老子那里，他更多地看到了外物与内心、社会与人性的对立，认为仁义礼法破坏了人的自然的纯朴本性，因此，他主张"道法自然"，把顺自然而为解释为"见素抱朴，少私寡欲"，"专气致柔"，像天真而未开化的"婴儿"一样生活，以此维护内心的宁静和本性的纯真。而庄于则更多地看到了外物之不齐或差别，认为人们往往太看重这些外在的矛盾而扰乱了人心的宁静和破坏了人的纯真本性，因此，他强调"齐物"，在主观上破除或超越外物的差别，追求一种"独与天地精神往来而不做眠于万物，不谴是非以与世俗处"的精神境界。他们同主张个体与自然的合一，在一种理想的精神境界里安顿与宁息躁动不安的心灵，但老子侧重于把自然理解为人的内在本性或内在本性的根据，因此他以清虚自守、返朴归真为根本宗旨。庄子则侧重于把自然理解为一种外在于人的宇宙的秩序，因而他以齐一万物、逍遥神游为根本宗旨。嵇康所说的老子与庄子的思想区别，大概也就是这个意思。他对老子思想与庄子思想的选择，虽然表现了一种犹豫不决的态度，但与阮籍相比，嵇康似乎对老于哲学的兴趣更为浓厚。他的《幽愤诗》说得清楚："托好庄老，贱物贵身，志在守朴，养素全身。"这里把"庄老"并列，但从诗的内容看，嵇康所说的思想实际上是偏向于老子一边，而不是庄子一边。从嵇康的"从欲力欢"、"无措是非"、"通物情而串贵贱"这几个命题的基本意义看，也可以肯定我们上面的说法。（详下文）与嵇康不同，尽管阮籍对老子的思想也多有吸收，但从其强调"万物一体"、齐万物为一、追求逍遥纵放的思想旨趣看，显然是更多地表现着庄子哲学的精神。嵇康与阮籍的思想差异，在某种意义上说也就是老学与庄学的差异。如果说，嵇康的思想旨趣以"清静微妙，守玄抱一"为主，那么，阮籍的思想旨趣则以"齐物变化，洞达而放逸"为宗。只是由于时代不同，二人思想旨趣的不同不是表现为老庄思想的不同，而是表现为玄学内部思想的不同。
（二）自然与名教
《晋书》本传载，嵇康"学不师受，傅览无不该通，长好老庄。"他自己也声称："加少孤露，母兄骄恣，不涉经学，又读老庄，重增其放。"（《与山巨源绝文书》）从这些记载看，嵇康所学杂博，不像阮籍从小受着儒学的熏陶，大概也没有经历过一个从儒到道的的演变过程，但也不能说嵇康对儒学毫无所知或毫无信仰。从《晋书》所说的"长好老庄"及他自己所说的"又读老庄"二语看，他酷爱老庄乃是成年之后。嵇康生于魏黄初四年（223），成年之时正当玄风兴盛，不久又遇典午之变，大概由于这一些原因，使他对道家之学发生了浓厚的兴趣。又其兄嵇喜曾为嵇康作传，声称桩氏"家世儒学"。（《三国志·魏志·王粲传》注）这个说法是否确切另当别论，但在当时儒家文化占支配地位的情况下，嵇康不可能不受到儒家思想的影响。
从嵇康现存的思想资料看，他如同阮籍一样，希望有个与自然相合的理想名教。这种理想的名教，尽管在内容上染有道家思想的色彩，但本质上仍然是以儒家的理想主义作为价值标准的。嵇康说：古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于止，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。??**之内，沐浴鸿荒。荡涤尘垢，群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。和心足于内，和气见于外，故歌以叙志，舞以宣情。??大道之隆，莫盛于兹；太平之业，莫显于此。故曰：移风易俗，莫善于乐。
--《声无哀乐论》这里，嵇康所设想的人类社会与阮籍几乎完全一样，是个有着特定结构和秩序的整体。每个社会成员各自依照自身的本性，在自己特定的社会地位中生活，发挥着自身的特定作用。这是人类社会的和谐。而人类社会的这种和谐性正是依据于自然的和谐性而建立的，从而也是宇宙整体和谐性的体现。嵇康的《声无哀乐论》是一篇论"乐"的文章。他认为，圣人之"乐"内可以陶冶或平衡人的心灵，外可以调和人与人的关系。他与阮籍的《乐论》一样，用"乐"之和谐来理解和规定宇宙的和谐，或说把"乐"之和谐归结为宇宙的和谐，认为圣王用"乐"教化天下，同时也就是依据于自然的原则平治天下，能如此，即可以"移风易俗"，致"太平之业"。尽管嵇康的思想浸透着玄学的精神，但照他的说法，在理想的层面上，自然与名教是应该统一的。
可是，当着他回顾现实时，与阮籍同样所看到的是另外一种令人失望的图景：名教与自然完全背离，人类社会处于一片混乱、无序的状态。他痛心疾首地指出：下逮德衰，大道沉沦。智慧日用，渐私其亲。慎物乖离，攘臂立仁。利巧愈竟，繁礼屡陈。刑教争弛，夭性丧真。季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。??昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。
--《太师箴》这与阮籍痛斥"礼法"乃"天下残贼、乱危、死亡之术"的观点，几乎如同出一辙。嵇康与阮籍一样，在现实中发现的不是理想的实现，而相反是理想的毁灭，因而他必然会走上尚自然而弃名教的道路。但嵇康与阮籍所不同的是，如果说在阮籍那里自然与名教的对立表现为一个动态的历史过程。
那么，在嵇康那里则似乎是在静态的层面上以自然为依据而对现实名教的逻辑否定。
这种不同并不是重要的，更为重要的是他们对自然与名教的对立所取的着眼点不同。一般来说，阮籍往往把自然理解为外在于人的个体的自然界的特定结构或特定秩序，自然界的结构或秩序是人类社会结构或秩序的根据，反过来说，社会结构或秩序是自然界结构或秩序的体现。因此，在阮籍那里，自然与名教的对立则是意味着人的社会整体与宇宙整体的对立，同时，自然界的失序则又意味着人的社会关系的失调。由于阮籍侧重于把自然理解为名教的前提，所以他更多地注意到的是社会现实关系中的矛盾，在此基础上，他才进一步推导出这种社会现实关系是对人性的扭曲与压抑。无论在《达庄论》，还是在《大人先生传》中都可以发现，阮籍所列举的生死、得失、吉凶、祸福、是非、尊卑、贵贱、君臣、父子、夫妇等一系列的概念，其中大部分系指社会方面的矛盾。他认为，这些矛盾的存在，最终造成了"残生害性，还为仇雠，断割肢体，不以为痛，??心奔欲而不适性之所安"（《达庄论》）的可悲局面。显然，阮籍把自然与名教的对立侧重于归结为人的社会关系方面的对立，这种对立可以称之为"物"与"物"的外部对立。尔后，他才认为这种外物的对立导致了"物"与"心"的内外对立，即名教与人的情性的对立。
不可否认，嵇康也看到了"物"与"物"的外部对立，但他的理论重点似乎不在于此。从其整个思想倾向看，勿宁说他更侧重于直接把自然规定为人的自然本性或感性生命。因此，与阮籍不同，嵇康通常把自然与名教的对立理解为人的自然情性与现实的对立。嵇康顺着自己的思想，分析了所谓仁义礼律乃是"圣人不存，大道陵迟"的产物，它与人的自然情性是完全相悖的。道家，特别是老子强调以朴为性，从保性全真出发否定仁义道德对人生的意义。深受道家，特别是老子思想浸染的嵇康对此深有感受。他在《难自然好学论》里一针见血地挑明：六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，以欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务子理伪，非养真之要术；廉让生于争夺。非自然之出也。嵇康在这里所说的自然，显然不是与人类社会相对立的自然界的秩序性，而是人之内在的自然情性。
嵇康认为，儒家六经对人的自然**以抑制或导引为根本，可是人的本性却喜欢从心所欲。人能从心所欲，就可以在心里获得宁静或平衡，保全自己的纯真本性，完全不需要六经或仁义礼律的抑引。因此，以仁义礼律为内容的六经并非出于人的自然本性和自然**。嵇康指明了六经与人性的对立，把仁义礼律视为桎桔人性的虚伪之物。这种对立，也就玄学哲学所说的自然与名教的对立。山涛推荐嵇康代己作吏部官职。嵇康听说后，就给山涛写了一封绝交信，此即现在流传下来的《与山巨源绝交书》。这封信中说：加少孤露，母兄见骄，不涉经学。性复疏懒，筋努肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便，而忍不起，今胞中略转乃起耳。
又纵逸来久，情意傲散，筒与礼相背，懒与慢相成，而为侨类见宽，不攻其过。又读庄老，重增其放。故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此犹禽鹿，少见驯育，则服从教制。长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火。虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林而志在丰草也。在下面，嵇康又说了自己为官"有不堪者七，甚不可者二"。在这封信里，嵇康十分明确地挑明了自己的自然情性以及自己的生活情趣与世俗礼法的种种矛盾。这种矛盾，显然不是如同阮籍那样从社会整体的层面理解并强调自然与名教的对立，而是从人的自然本性的层面理解并强调自然与名教对立，自然与名教在这层意义上的对立，借用嵇康本人在《声无哀乐论》中的说法，可以概括为"心"与"物"的对立，与阮籍不同，这是一种内与外的对立。
或许正是基于对自然与名教关系的理解不同，因而，阮籍、嵇康虽然同主张越名而任自然，但具体途径或手段并不完全相同，所获得的精神境界的具体内容也不同。如果说阮籍是通过齐物的方式，由超越外物的差别，最终所得到的是一种主观精神的混沌，那么嵇康则是通过体认自身的内在自然情性，最终获得的只是对自己自然感性生命的复归。
（三）理想人格与理想精神境界
嵇康与阮籍一样，他的哲学宗旨在于求得精神的解脱或解放，获得一种玄远的精神境界。嵇康的《琴赋》说："凌扶摇兮憩瀛洲，要列于兮为好仇，餐伉瀣兮带朝霞，吵翩翩兮薄天游，齐万物兮超自得，委性命兮任自留。"这是一种精神境界。这种来去无踪，飘忽不定，超越天地之外，恣心所为，神明自得的精神境界，与阮籍所理想的精神境界是何其相似乃尔！阮籍在《大人先生传》里说："今吾乃飘飘于天地之外，与造化为友，朝食汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。"阮籍与嵇康所说的这种神仙式的自由，并不是道教中的羽化成仙观念，而是主观精神上的对现实的超越。稽康说："齐万物兮超自得"。阮籍说："齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指"；（《达庄论》）"与造物同体，天地并生"。（《大人先生传》）他们都认为，一个人能齐一万物，这就是超越；能超越万物之别，就能获得精神上解放。对于这种解放感，嵇康称之为"自得"，阮籍称之为"逍遥"。
"自得"或"逍遥"都是一种精神境界。精神境界本来是精神主体的自我感受，由于嵇康和阮籍都在精神上以超越外物对自我的限制和束缚为目标，所以都能在主观上有某种从必然性解脱出来的自由感。
但是，他们对精神境界的具体内容的理解不同，时通向这种境界的途径或方法的规定也不同。阮籍精神境界的理论根据是"万物一体"。在他看来，万物本来是个无差别的统一整体，可是人们往往"不顾其本，各言我而已"，站在一个片面或侧面看问题，强调部分或个体，这才在认识上产生了种种差别或对立。若能换一个角度，站在宇宙整体或全体的立场看问题，那么也可以说，宇宙万物是根本无所谓差别的。这是阮籍所理解的"齐物"过程，同时"齐物"作为主体认识的结果也是一种无差别的精神境界。由嵇康"齐万物而超自得"一语可以看出，他似乎也主张"齐物"，由"齐物"达到"自得"之精神境界。但是，他的哲学思想的侧重点实不在于此。虽然嵇康把"齐万物而超自得"与"委性命而任去留"两个命题并列，但他强调的不是前者，而是后者。所谓"委性命"，大体上也就是稽康上面所说的"从欲"，即主张顺自然情性而为。能做到"从欲"或"委性命"，也就可以"任去留"，毫无蹇滞，来往自由，获得逍遥。"委性命而任去留"既是主体自我追求玄远之境的过程，同时也是玄远之境的内容本身。嵇康的这个观念，显然与阮籍不同。阮籍把精神境界的追求过程理解为主体主观上泯除外物差别的过程，把精神境界定为涡除外物差别后所后得的一种混沌不分的精神状态。而嵇康则把精神境界的实现过程归结为顺应人的情性而行动，把精神境界的内容概括为人的自然情性的纯真或完美。
嵇康的这一观念不是偶然说说而已，而是他一贯坚持的看法。他的《释私论》和《养生论》等文对此有着详细而具体的解释和阐述。《释私沦》说：夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之！夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。
言小人，则以匿情为非，以违道为阙。
嵇康在这里这说的"君子"，在《养生论》里义称之为"圣人"或"至人"，这都是指一种理想的人格。与"君子"之类相对立的是"小人"，"小人"是汲汲于名教规范而以"匿情"为上的世俗人格。嵇康从两个方面对"君子"人格及其精神境界作了规定：第一，"心无措乎是非"。所谓"无措"，用俗语讲，即是不放在心上，用玄学通常的说法，就是"无心"，也就是超越了是非差别的混沌之境。达到"无借"的途径或前提有二：从消极方面说，是"心不存在矜尚"；从积极方面说，是"越名教向往自然"。在嵇康看来，名教礼制或社会习俗给人的思想行为规定了种种条条框框，清规戒律。人受它们的"抑引"，不能任心而行，顺性而动，而是隐匿真情，追求虚伪，这就是"矜尚"。有"矜尚"则不能自由。如果某个人不受社会条框或成规之所限，这就是"心不存乎矜尚"；某个人摆脱了名教礼法的束缚，顺应自己的天生的情性而行动，这就是"越名教而任自然"，或称"越名任心"。某个人按照这两个条原则而生活于世上，也达到了"心无措乎是非"的玄远的精神境界。
嵇康的《释私论》，从题目上就可以看出，他的思想宗旨在于解决"公"与"私"的分别。嵇康认为，一个人有"矜尚"，把自己的真实情性隐蔽起来，这是"匿情"。"匿情"则为"私"，有"私"则为小人。相反，一个人把自己的真实情性公开于世，这是"显情"。"显情"则"公"，能"公"则为君子。君于处世的原则是"值心而言"与"触情而行"，心里怎么想就怎说，情感上有什么求就怎么行，无需顾及外在名教礼制与社会刁俗的规定。
所谓"公"，也就是上面所说的"心无措乎是非"。一个人能"公"，就可能"寄胸怀于八荒，垂坦荡于永日"，心胸玄远，襟怀坦荡，获得精神的解放。
嵇康所说的"是非无措"，无疑也是一种对是非差别的超越。但是，他不是像阮籍那样把对是非的超越归结为视角的变换，而是理解为主体对自己的自然情性的体认，或说对自身感性生命的复归。
其次，"行不违乎道"。嵇康所说的"行不违乎道"，从他所阐述的思想内容看，仍然是着眼于"心"或主体的自然情性，这也是一种玄远的精神境界。达到此境的消极方法是"情不系于所欲"，积极方法是"审贵贱而通物情"。嵇康认为，人的**为内，所欲为外。人们常常追求外在的物欲，而物有穷，人欲无穷，外物往往下能满足人的**要求，这是人感到不自由的原因所在。一个人能摆脱外在的物欲，这就叫做"情不系于所欲"。贵贱也是一种外在之物，人之常情是好贵恶贱，这就是"系于所欲"的一种。如果一个人能认识到贵贱之类的真正价值不是在外，而是在内，在于自身的自然情性的纯真或完美。这就是"审贵贱"。贵贱是"物情"的一种，?个人能"审贵贱"，也就可以说真正做到了"物情通顺"而与道无违了。
嵇康的《释私论》寸此没有展开充分论证，而在《养生论》与《答难养生论》里有详尽的分析。他批评世俗中的一些人："上以周礼为关键，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间。"（《答难养生论》）嵇康认为，这些人受到外物的"抑引"而不能自由，就是因为"情系于所欲"。他们实际上并没有找到安身立命的正确方法和所在："此皆无主于内，借外物以乐之。外物虽丰，哀亦备矣。"（《答难养生论》）
那么，真正的"乐地"应如何寻找呢？它又在何处呢？嵇康认为，应该以"内"为主："故世之难得旨，非财也，非荣也，患意之不足也。意足者，虽耦耕畎亩，被褐啜菽，莫不自得。不自足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。
则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。??故老子曰：'乐莫大于无忧，富贵大于知足'，此之谓也。"《答难养生论》照嵇康的说法，财富、荣华并不是真正值得追求的目标，在这种外在物欲中并不能找到真正的"乐地"或"得意之地"。正确的途径应该返回到自己的内心世界，追求主观上的自我满足--"意足"。知足者常乐，人能自足于内，就能经常具有一种快乐感。这不是一般的世俗之乐，而是有了某种精神境界之后所体会的至乐。嵇康认为，这才是真正的富贵所在。能认识这一点，就是"情不系于所欲"或"审贵贱而通物情"。值得一提的是，嵇康在上面一段话中引用了老子一语，这说明他的思想与老子的思想有直接的关系。
栋康对人的至乐境界作了一番描述："顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽。"这种精神境界大概就是桩康所说的"行不违乎道"之内容。精神境界是人的自我觉悟。
一个人有了某种精神境界，很可能都会有一种自我解脱后的快乐感、自由感。
嵇康所说的这种精神境界，就其理论形式及在其问所获得的感受来说，与阮籍所说的"与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成"（《大人先生传》）
的精神境界十分相似。但从内容上说并不一样。阮籍似乎更强调，人的个体不过是宇宙万物中一物，一个人在主观上消除了自我与外物的区别，把自己放在宇宙之中，消融于天地之间，即是最大的快乐和自由，这是主体的自我意识与宇宙的合一。而这种合一是主体自我对外在自然界本性的契合与体悟，是内与外的冥合。嵇康所说的"与大道无违"可能也有这方面的意义，但他似乎更为注重自我意识与内在自然情性的统一。在他看来，外物对于自己的内在本性是毫无价值的，因此，他试图摈弃物欲的方式，求得主观上的自我满足。"行不违乎道"意义如此，"无措乎是非"的意义也是如此。这也可以说是自我意识与自然本体的合一。但嵇康所理解的自然不是外物，而是人的自我本性。因此，他所说的"合一"不是向外，而是向内，是自我对于自己的本性的觉悟。
也许由于此，嵇康在养生问题上非常强调"养神"："清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而不顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。"（《养生论》）嵇康认为，外物能破坏人的纯朴真性，扰聒人的内心的平静，所以必须弃之。这种摈弃物欲的观念，也就是上面所说的"情不系于所欲"和"审贵贱而通物情"。嵇康之所以对此反复强调，其根本目的在于保持人的内在本性的纯真完美。这或许是他在《卜疑》中所说的"清静微妙，守玄抱一"的一个方面的意义吧。同时，由此也可以说明他与阮籍所理解的精神境界内容的不同。
（四）人格结构的异同
嵇康高唱"越名教而任自然"（《释私论》），"非汤武而薄周礼"（《与山巨源绝文书》），对道家的思想有浓厚的兴趣。但嵇康的这个说法，似乎与阮籍一样，只是一种表层的思想形式。从他坚持"君道自然"（《释私论》），"君静于上，臣顺于下"（《声无哀乐论》）的立场看，实质上是以符合自然的名教为最高理想。这种思想上的矛盾，说明他与阮籍相同，其现实人格也是分裂的。
在《与山巨源绝交书》里，嵇康用了大量笔墨诉说自己性情的懒散、狂放，自认为自己作官，与"人伦有礼，朝庭有法"等世俗之礼法有不可调和之矛盾。嵇康之自诉，可以说是对自己外在人格形象所作的最为全面的刻画。
这种人格形象具有旷达纵放的典型特征。而在狱中写的《家诫》里，嵇康却教导儿子为人处世要处处谨慎，懂得人情世故，并要求儿子应"当大谦裕"、"'当全大让"，"临朝让官，临义让生"，应有"忠臣烈上之节"，这些话与《与山巨源绝交书》中那种指斥六经、非毁礼法、傲睨万物、超世绝俗的言论比较起来，简直是判若两人。俗语："人之将死，其言也善"，嵇康临死前所说的这些话才是自己内心世界的真实流露。他为自己的儿子所设计的人格，其实也是他自己的真实追求，或说是人格结构中的"理想人格"。
从人格的层面说，《与山巨源绝交书》与《家诫》的思想矛盾，反映了桩康的"理想人格"与"外在人格"的分裂和对立。
双重人格是理想在现实或环境压制下，以改变"外在人格"而牺牲"理想入格"的方式以求得与现实妥协的畸形产物，因此，嵇康作为双重人格的主体，其心灵与阮籍一样会感到理想与现实，"理想人格"与"外在人格"双重矛盾的压迫，从而导致内心世界的失衡和倾斜，引起心理上的矛盾和冲突。嵇康的《卜疑》以反问的形式对内心世界的这种冲突作了详尽的描绘：吾宁友愤陈诚，说言帝庭，不屈王公乎？将卑懦委随，承旨倚靡，为面从乎？宁恺悌弘覆，施而不德乎？将迸趣世利，苟容偷合乎？宁隐居行义，推至诚乎？将崇饰矫诬，养虚名乎？宁斥逐凶佞，守正不倾，明臧否乎？将傲睨滑稽，挟智任木，为智囊乎？宁与王乔，赤松为侣乎？将进伊挚而友尚父乎？??宁如伯奋、仲堪，二八为偶，排摈共、鲸，令失所乎？将如箕山之夫，颖水之父，轻贱唐、虞，而笑大禹乎？宁如泰伯之隐德潜让，而不扬乎？将如季扎之显节义慕，为子臧乎？??嵇康为自己提出了种种可供选择的人生道路：我是怀忠抱义，守正自律、直道而行呢，还是混光同尘，苟容媚世，顺俗而行呢？是做超绝尘世、不食人间烟火的神仙或高蹈山林、躬耕畎亩、隐居江河的隐士呢，还是回到现实中，做建功立业、扬名后世的帝王辅佐或笃守名教、信守礼法的士君子呢？
他在出世与入世，超然与参与之间徘徊摇摆，仿惶无主。嵇康与阮籍所面临的问题相同，他们的内心世界有相似的感受，这是毫不奇怪的。
但二人的人格形象，又各具自己的特点。第一，在阮籍那里，"理想人格"与"外在人格"、理想与现实的冲突，多表现在伦理道德方面；而在嵇康那里，似多有政治色彩。《晋书》本传载，钟会向司马昭进谗说："嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下顾以康为虑耳。"《文士传》里也有类似的记载："康上不臣天子，下不事王侯，轻时做物，不为物用，无益于今，有败于俗。"（《世说新语·雅量》注引）钟会之说，大概不全是妄语，而是有所根据的。嵇康在《与山巨源绝交书》里提出"非汤武而薄周礼"，实际上是在政治上公开表示与司马氏决绝。嵇康的《管蔡论》也是一篇政治性很强的文章：①"周公摄政，管蔡流言，司马执政，淮南三叛，其事正对。叔夜盛称管蔡，所以讥切司马氏也。安得不被祸也。"（《张采《汉魏别解》）这两条史料可以说是钟会语的注脚。这说明，嵇康不是毫无政见而一味顺世俗而生活，在超脱政治生活的另一面是对现实的强烈关注。这种在政治层面上的人格形象的对立，是其人格结构的一个基本特征。诚然，稚康的行为与当时的礼俗名教规定并不是没有冲突。例如，阮籍居丧期间，嵇康往吊时是"资洒扶琴"，但这种毁弃礼法的事情可以说很少见。在《与山巨源绝交书》里，嵇康自认自己的性情与世俗不合，但也似乎是限于口头上而不是行为上。《晋书·何曾传》记载了何曾对阮籍的批评，但批评的内容与钟会对嵇康的批评内容全然不同。何曾只说阮籍是"纵情背礼之人"，根本没有涉及到政治问题。钟、何二人的不同说法，可以从一个侧面说明嵇康与阮籍人格形象的差别。嵇康与阮籍均非纯粹的政治家，他们的社会身份都是文士，而其人格形象之所以有此不同，其中一个很重要的原因，大概是嵇康与曹魏有姻亲关系，①这就决定了他不能忘怀政治，难以与司马氏采取类于阮籍那种敷衍的策略，再加上他性格上的爽直刚烈，因此，"理想人格"与"外在人格"，理想与现实的对立，常常以对现实政治的直接否定方式表现出来。阮籍与曹氏集团没有类似于嵇康那样的关系，在政治方面与司马氏集团可以有较大的周旋余地，不必构成与司马氏集团在政治上的直接对立，再加上他自身性格的浪漫，诗人的气质，因此，在他那里，"理想人格"与"外在人格"，理想与现实的冲突不是通过对现存的政治秩序的否定，而往往是通过对于礼制的否定形式表现在外。
其次，嵇康与阮籍的性格也有所差异，从而他们心理上的失衡状态的程度也有差别。吏书说嵇康"尚奇任侠"。（《三国志·魏志·王粲传》）他自称自己与山涛的性情差异为："足下傍通，多可而少怪。吾直性狭中，多所不堪。"（《与山巨源绝文书》）又认为自己与阮籍的性情差异为："阮籍口不论人过，吾每师之而未能及。至性过人，与物无伤。"（《与山巨源绝交书》）从上面的记载看，嵇康与阮籍相比，他的性情可能更为刚烈、爽直且有一股侠气，但较为偏狭；而后者的性情则显得宽简、弘忍，但较软弱。
一般来说，一个双重人格的主体，他的感性总是受到理性的约束，情感受到意志的控制，心理上处于失衡状态。但感性或情感并不甘心做理性或意志的顺仆，它必然要冲破理性或意志的压迫而顽强地表现自己。在嵇康那里，由于性情或性格的原因，他心理上所积聚起来的感性力量较阮籍较强，从而他心理上的失衡和倾斜也更为剧烈。但由于同样的原因，他心理上的强大的感性力量往往可能冲决理性或意志的压迫而宣泄出来，正如他自己所说："刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发。"（《与山巨源绝交书》）与此同时，使其心理上的失衡与倾斜在某种程度上得以平复、缓解，而较少痛苦与焦虑。而在阮籍那里则恰恰相反，由于其性格上的相对软弱，他心理上所积聚起来的感性能量则往往难以宣泄，因此，他心灵的痛苦与焦虑则更为深沉、顽固、① 阮籍《咏怀诗》第三十九首讴歌"壮士"，虽然也有讽喻现实之意，但话说得很隐晦，不像《管蔡论》那样有强烈的政治色彩，见本书第一章。
① 《晋书·嵇康传》载："与魏宗室婚，拜中散大夫。"《世说新语·德行》注引《文章叙录》："康以魏长乐亭主婿迁郎中。"严重、激烈。我们从双方的形迹不同完全可以感受到这一点。如，史籍中有阮籍痛哭"途穷"的记载（《晋书·阮籍》），嵇康的《卜疑》虽然也描绘了一种与阮籍相类似的痛苦失据的心理状态，但这也是仅仅局限在言论方面，除此之外，史籍绝少有类似于阮籍那样的记载。比较起来，阮籍的痛苦常常给人以更强烈的压抑感，尽管嵇康的痛苦也能给人以同样的感受，但观览其生平事迹，同时更给人一种痛快淋漓的感受。究其原因，大概与他们心灵上痛苦的程度、性质以及性格的差别有关。
复次，或许同样是基于性格方面的原因，在嵇康那里，"理想人格"与"外在人格"、理想与现实的矛盾，有时会通过直接性的对抗形式而出现，即表现为他对现实直接的批判和否定。从这个角度看，嵇康的人格形象具有强烈的战斗精神或批判精神，其人格也具有较为积极的思想意义。而在阮籍那里，"理想人格"与"外在人格"、理想与现实的冲突，则往往通过间接性的对抗形式而出现，即阮籍常常以曲折、迂回的形式表示自己对现实的不满，因而，其人格形象不免带几丝圆滑、世故的意味。相对来说，阮籍的人格具有某种消极的意义。终于，嵇康写了一篇"峻绝可畏，千载之下犹可想见其人"的《与山巨源绝交书》（李赘《焚书》卷五《读书》），庄重地宣告了与现实的公开决裂，为维护自己的理想与信念而走上了断头台。但与此同时，他也终于超越了自己人格的双重性，以生命的代价弥合了"理想人格"与"外在人格"的分裂，实现了人格的升华和完全的独立，最后显现为一种卓特独立的人格特征。而阮籍在理想与现实之间，始终没有做出决定性的抉择，一生徘徊于"理想人格"与"外在人格"之间，在内心分裂的痛苦和焦虑中打发日子。如果说，稽康的流血是一场悲剧的话，那么，他的人格的最终统一则是一场喜剧，只是这场喜剧是以悲剧的形式出现的。相反，阮籍的"善终"可以说是以喜剧结尾的，但他的人格分裂却终生没有得到弥合，这可以说又是一场人生悲剧。阮籍的喜剧是以终生的悲剧为代价的。
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