向秀与王戎的思想相近，他们的生活态度也相仿，有着类似的人格特征。所以，我们把向秀、王戎放在一起，与阮籍的思想和人格进行比较。
先说向秀，次说王戎。
（一）阮籍与向秀
向秀的最主要著作是《庄子注》，但此书已佚，张湛的《列子注》、陆德明的《经典释文》以及其他一些史籍中还保留有若千条残文。向秀还有《难养生论》一文，保存在《稀康集》中。在竹林七贤中，向秀在庄学方面的贡献特别突出。《晋书·向秀传》载：庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足于一时也。
从这条史料看，向秀注《庄子》非常成功，因而深受时人的欢迎与赞赏，在学术思想界引起了强烈的反响与轰动。向秀"雅好老庄之学"（《晋书·向秀传》），阮籍也尤好老庄，二人对道家之学，特别对庄学都有被厚的兴趣。
向秀的《庄子注》、阮籍的《达庄论》和《大人先生传》，都同为竹林时期玄学方面的重要著作。但从另一方面看，事实上二人的思想旨趣并不相同，他们的人格结构也有重大的差异。
1.有、无之辨。
向秀倾向于综合儒道，主张调和自然与名教的关系。谢灵运《辩宗论》说："向子期以儒道为一。"《世说新语·言语》注引《向秀别传》说，向秀"弱冠著《儒道论》"。《儒道论》今已不存，内容不可得知，但从题目看，大概也是讨论儒道关系的。从现存的史料看，向秀确是强调儒道的统一，认为道家的"自然"与儒家的"名教"是一致的。这与阮籍高唱"礼岂为我辈所设"，把自然与名教对立起来的思想倾向有截然的不同。
阮籍与向秀对自然与名教关系的理解不同，与他们宇宙观的不同有着直接的关系。魏晋玄学的基本理论问题有二：有与无的关系和自然与名教的关系。玄学中的其他问题，大体上是围绕着这两个中心问题而展开讨论的。向秀对这两个问题均有所涉及。阮籍只侧重讨论了自然与名教的关系，而没有直接讨论有与无的关系，但他对于自然的理解也包含着对宇宙总体的理解，他的自然与名教之辨在逻辑上也包含着有与无之辩的意义。
张湛的《列子注》引用了向秀一段话，从中可能看出向秀对有与无关系之理解，以及他的基本思想倾向：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？[无物也]，故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本。
--《天瑞注》引这里，向秀一方面认为天地万物是"自生"、"自化"，另一方面又认为天地万物背后有一个"生化之本"，这似乎是向秀思想体系中的一个矛盾。当今一些学者也指出了这一点。但更为确切他说，"生化之本"似乎只是向秀思想体系中的一个"多余之物"。要说明这个问题，得从玄学"贵无论"那里谈起。
何晏、王弼在讨论有与无的关系时，虽然着眼于从本体论的层面理解对象，但事实在理论上他们并没有真正把宇宙论与本体论的区别弄清楚。《晋书·王衍传》称，何晏、王弼立论说，"天地万物以无为为（为字衍）本。
无也者，开物成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。"从这条记载看，何晏、王弼强调无是天地万物存在变化的根据，显然是从本体论的层面规定对象世界。但是，本体论与宇宙论的区别，无疑是个理论上的难点，至少对于中国早期的哲学家们来说是如此。从先秦老庄哲学始，在这个问题上就一直存在着理论上的困惑。汉人侧重于宇宙论，这种理论倾向在思想界居统治地位，老庄哲学中的本体论成分受压制而处于停滞状态，人们养成了从宇宙论的层面思考问题的认识定势。因此，何晏、王弼等人在创建本体论哲学的同时，仍然不免保留了"有生于无"的一条宇宙论的尾巴。如，王弼往往把有与无的关系说成是母与子的关系："有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、亭之、毒之，为其母也。"（《老子》一章注）"万物皆由道所生，既生而不知其所由。"（《老子》三十四章注）"母，本也；子，末也"。（《老子》五十二章注）王弼认为宇宙有个不存在阶段，万物起源于无或道。无或道为母，万物为子，而把无或道与万物的关系，比喻为母与子的关系，显然有宇宙论的意味。这说明，何晏、王弼的"贵无论"玄学在本体论与宇宙论问题上往往纠缠不清，至少在表述时他们的概念是含糊不清的。实际上，玄学中"以无为本"作为一个本体论问题，讨论的是一般与个别的问题。有指现象世界的存在变化，无指现象世界存在变化所依据的原理或原则，王弼认为现象世界的存在变化必有所根据，这无疑是合理的。可是，如果把这个通过认识过程，从个别抽象、提炼出来的一般作为万物之母，有本于无就变成了"有生于无"，无也就成了一个精神性的实体。天地万物皆由这个精神性的实体产生出来，这当然是不正确的，同时在理论上也是难以讲得通的。
向秀很可能意识到了"贵无论"哲学的内在矛盾和缺陷，因此，他试图在理论上对之进行一番批判与改造的工作。一方面，向秀否定了"贵无论"哲学中"有生于无"的宇宙论思想，提出了万物"自生"、"自化"的新鲜观点；另一面，又保留了"贵无论"哲学中"以无为本"的基本命题。照向秀的说法，天地万物地存在变化既非是主观方面的要求或意志，也不可说是从"生生者"和"化化者"中产生的。如果天地万物是从"生生者"和"化化者"中产生的，那么生化者就变成一个具体之物而与被生化之物相同。可见，"生生者"和"化化者"自身并非一具体之物，因此，天地万物不能说是从生化者之中来，而只能说是"自生"、"自化"。后来的裴頠和郭象即是以这一理论层面挑明了"贵无论"的矛盾，彻底地否定了"无"的地位和存在。裴颀的《崇有论》说："夫至无者，无以能生。故始生者，自生耳。"（《晋书·裴頠传》）郭象也说："无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者准哉？块然自生耳。"（《庄子·齐物论》注）裴頠頠、郭象把"无"看作是"零"或不存在，因此，它不能生有，而有力"自生"。裴、郭二人的观点，显然是从向秀的观点演化而来，反过来，也是对向秀之说的印证。与裴頠、郭象所不同的是，向秀仅仅是在宇宙论的层面否定了"无"作为造物者的存在与作用，但却在本体论的层面肯定了"无"作为"生化之本"的存在和作用，照向秀的看法，虽然"生化之本"自身不生不化，不能产生万物和主宰万物的变化，可是，它作为天地万物存在变化的根据却是依然存在的、必不可少的。向秀坚持这个观点，与其"自生"、"自化"的主张并不矛盾。所谓"自生、自化"，意指天地万物的生成变化是自然而然的，不是从造物者那里来的，但它总是有所依据的，总是依据于一定的原则或原理而进行的。如果说天地万物的存在变化无任何原因或根据，这在逻辑上是讲不通的。这个原则或原理即是"生化之本"。可见，向秀提出"自生"、"自化"的新观点，仅仅否定的是"贵无论"中"有生于无"的思想，而肯定的是"以无为本"的思想。就后者而言，向秀的思想是对"贵无论"思想的继承，又可以说是玄学本体论思想上升和纯化的过程。
向秀在承认"生化之本"的同时，似乎又把天地万物存在变化的根据规定为本身所具有的"性"或"自性"，即事物自身所特定的规定性。《世说新语·文学》注云："向子期、郭子玄'逍遥义，曰：'夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也，。"向子期即向秀，郭子玄即郭象。刘孝标把"逍遥义"看作是向、郭二人的观点，很可能是向秀孤先发明，后又为郭象所继承并予以挥。陶弘景《养性延命录》保存有向秀一语："生之所无以为者，性表之事也。"（《云笈七签》）卷三二，四部丛刊本）在"性"或"自性"问题上，由于史籍只保留了向秀的只言片语，我们很难把握它的确切含义，但 从郭象的说法中，我们可以大体窥见向秀对这一问题的基本看法。郭象认为，每一事物都是一个绝对"自足"的存在，即它们的本性是圆满无缺的，因而都是"自生"的。他正是基于"性"或"自性"的理论，不仅否定了"贵无论"哲学中的"无"作为造物者存在，而且也否定了"无"作为宇宙本体的存在。郭象这样理解问题是有一定道理的，既然万有之存在变化的根据在其自身的"自性"，那么，"无"自然也就没有存在的必要了。①由此可以推测，向秀对"性"或"自性"也很有可能是作这样的理解的。可是，向秀与郭象不同的是，他在肯定"性"与"自性"的同时，又给"无"保留了"生化之本"的地位，这在理论上无异于床上叠床，屋上架屋。与郭象相比，向秀理论上的这种缺陷，显示了其思想上的不成熟性，同时说明他的有无之辨带有从何晏、王弼哲学到郭象哲学过渡的特质。究竟问题是不是如此，倒无关紧要。我们所要强调的是，向秀在承认万物"自生"、"自化"的同时，毕竟还是保留了"生化之本"的存在。
张湛的《列子注》还引用了向秀一句话："同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。"（《黄帝注》引）向秀在这里所说的"自然"，大概就是上段话所说的"生化之本"，也就是"贵无论"玄学家所说的"无"或"道"。"贵无论"玄学家把"自然"与"无"或"道"，往往视为是一个东西。夏侯玄说："天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。"（张湛《列子·仲尼注》引）王弼也说："自然者，无称之言，穷极之辞也。"（《老子》二十五章注）向秀的哲学思想直接导源于"贵无论"玄学，因此，他对"自然"的看法与"贵无论"玄学家的看法应当不会相差太远，向秀这句话大概是说，现象世界的具体之物，它们同作为有限之有，是不能作为其他之物的存在根据的，而"自然" 无形无象，它是个无限的存在，因此，只有它才能作为万物存在的根据。
张湛在《列子》"众雌而无雄，而又奚卵焉"一句下，又引用向秀一语："夫实由义显，道以义彰。有道而无事，犹有雌而无雄耳。"（《黄帝注》引）"道"即"自然"，也即是"无"，它作为宇宙万物的"生化之本"，并不是事象外别有一个实体，而是存在于万事万象中，并通过物象世界的存在变化来体现自己的功能和作用。向秀的这个说法，仍然是"贵无论"哲学中体用如一的观念。
阮籍与向秀不同，他的玄学哲学井没有直接涉及到有与无的关系，而较① 详见拙文《郭象哲学的唯心主义本质》，载《中国哲学论丛》，山东大学出 版社1986 年版。
多涉及的是元气与万物的关系，这可以视为是汉代宇宙论哲学的延续与复归。但从玄学自身的发展过程来看，一方面，在原则上也可以把阮籍哲学看作是对"贵无论"玄学哲学"以无为本"思想的否定，另一方面又可以视为何晏、王弼"有生于无"思想的继续。阮籍把宇宙万物看作是由元气凝聚而成，"一气盛衰，变化而不伤"。（《达庄论》）人作为万物中的一物，其形体也是由元气凝结而成，"身者，阴阳之积气也"《达庄论》，阮籍的这种说法，无疑是元气论传统的说法。元气是无形的，因此，可以说它是个"无"。
宇宙万物是有形的，因此，可以说它们是"有"。万物皆元气构成，由此而言，万物由元气中产生，也可以用"有生于无"一语来表述。老子说："有物混成，先天地生。"（《老子》二十五章）又说："天下万物主于有，有生于无。"（《老子》四十章）所谓"有物"即是指"道"或"无"。 "道"是无形的，所以说它是"混成"或是个"无"。此无形之道在天地万物之先而生成夭地万物。显然，老子所说的"有生于无"含有宇宙论的意味。但老子在这里并没有明确地说，"道"或"无"就是元气。后来稷下道家在《管子》一书《心术》等四篇文章中，直接把"道"界说为气，老子"有生于无"的思想也就转化为万物生于气了。这一观念发展到汉代，以元气论为核心的宇宙论思想进一步明朗化、系统化。阮籍的元气论思想显然是承此而来。但阮籍并没有明确地说"有生于无"，我们也不可勉强地认定他一定有这样的观念，说他的思想属"有生于无"一类，只是顺思想发展的逻辑而言之。阮籍对"自然"的看法与向秀也有所不同，他把"自然"看作是包括万物在内的自然界本身。"自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。"（《达庄论》）天地是对"自然"的称呼，万物是天地的内容，因此，在"自然"之外，不能再有他物，任何事物都囊括其内。①阮籍所理解的"自然"，也可以说是个无限，但这个无限不是如同向秀所说的"生化之本"，即不是从个别中抽象出来的一般，而是宇宙万物的总和或总体。"自然"与万物之间的关系，不是本体与现象之间的关系，而是整体与部分的关系，或者说是全体与个体的关系。万物作为一个个独立的存在，它们的相互集合而构成"自然"这一整体或全体。整体由部分构成，全体是个体的总和，当然整体也不能离开部分，全体也不能离开个体，但它不是如同"生化之本"那样存在于万物之中，自身井非是一独立实体的存在。恰恰相反，"自然"作为整体或全体，由于它以万物为内容，因而它本身也是实体，或说是个无所不包的总体实体。如果与阮籍的元气思想相联系，那么也可以说，作为"自然"内容的万物是以元气为质料构成的，元气与万物的关系是构成者与被构成者关系。反过来说，由元气构成的万物总体，就是"自然"的本身或内容。
上面所说的阮籍与向秀的思想区别，即为汉代宇宙论与玄学本体论的区别；从玄学哲学的内部来说，也可以视为是"以无为本"与"有生于无"的区别。
2.自然、名教之辨。
阮籍和向秀对"自然"的不同理解，影响着他们对自然和名教关系的不同处理。向秀的《庄子注》究竟如何论证自然与名教的关系，由于此书已佚，我们很难作出确切的说明。但根据向秀的本体论思想，可以在逻辑上加以推断。无为"生化之本"，有为"形色之物"，道以事显，无以有行，有与无① 关于阮籍的"自然"观念，详见本书第四章三。
是体用本末的关系，因此，以理推之，自然与名教应该是统一的，毫无矛盾的。若专要名教一面，则名教成为无根据之物；反过来，若任自然而非名教，则是"有道而无事，犹有雌而无雄"，同样是片面的。向秀在分析理想人格时认为，至人"无心而感应，则与变升降，与世为量"。（《列子·黄帝注》引）至人"无心"则必崇尚自然，但"无心"并不是不应世务，他"与变升降，以世为量"，说明他必定不废名教。在向秀所设计的理想人格那里，自然与名教是圆融为一的。（详见下文）谢灵运说向秀"以儒道为一"，儒者崇尚名教，道家高扬自然，向秀既然综合儒道，那么，他必定认为儒家的名教与道家的自然是合一的。这与阮籍反对礼法名教，推崇自然的思想是大相异趣的。
向秀作《难养生论》与嵇康辩论养生问题，文中也涉及到自然与名教的关系问题。从其思想倾向看，大体上也是主张调和自然与名教关系的。向秀说：有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？
且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，然富贵，天地之情也。??此皆先王所重，关之自然，不得相外也。
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。
向秀把人的**归结为人的自然本能，认为它"生于自然"，是人之情性中当有之物，人要求满足这种**完全符合"自然之理"，因此，不应该抑制人的**，而应当满足人的**。但向秀又反对人的情性的纵放。他大概认为，如果放任情性的发展，有可能导致名教礼法的解体，因此，他主张"求之以道义"，"节之以礼"，用礼去调节、约束人的**和行为。向秀的这种说法，仍然旨在调和自然和名教的关系。值得注意的是，向秀在这里所说的自然与上面所说的作为"生化之本"的自然，它们的涵义似不相同。
同时，他在这里所理解的自然与名教的关系也异于前者。照向秀上面的说法，自然为体，名教为用，名教本于自然，二者并非是完全问隔的二物。自然与名教的统一，可以说是一种逻辑的、内在的统一。这是玄学本体论的惯常说法。而向秀在这里所说的自然乃指人的天然情性，礼义作为名教的内容乃是人为之物，自然与名教分属于感性与理性两个不同的世界。尽管说名教基于人的情性的自然，因而也可以说是统一的，但名教作为一种人为的东西，本质上又与自然存在着矛盾。因此，向秀有以礼节欲，以理制情之说。照这个说法，名教与自然实为二物，二者统一乃是一种事实的、外在的统一。向秀的这个观点，实与玄学本体论的说法有异，而与儒者的传统之说相近，也与阮籍早期的思想相类。阮籍的《通易论》说，"阴阳性生"、"刚柔情生"，这实际也是把人的情性看作是由自然而产生的。"情**而利害出"，为了防止人的**的流荡，所以阮籍主张"立仁义以定性，取蓍龟以制情"。阮籍的这个说法，显然与向秀以礼节欲的说法同道。《晋书·向秀传》载："（向秀）与稽康论养生，辞难往复，盖欲发康高致也。"从这条记载看，《难养生论》的思想观点不是向秀的本来主张，而是为诱发嵇康的"高致"而作，此亦可以说是玄学名士以辩论为乐事的一个例证，但也可能是向秀的早年主张。但无论如何，向秀强调自然与名教的合一，且与阮籍的早年主张相同，而与阮籍晚年的主张有异。
按照阮籍在竹林时期对自然的看法，并不一定会得出任自然而弃名教的结论。人类或人类社会作为自然的产物，从逻辑上说，二者应该具有相同的属性或原则而表现为统一。阮籍一方面说：自然界是"万物并生，大者恬其性，细者静其形，阴藏其气，阳发其精"；另一方面又说，人类社会是"明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽"（《大人先生传》），批评现实社会是"父子不合，君臣乖离"（《达庄论》），这其实等于承认了名教的原则体现着"自然之理"。可是，他的结论与向秀恰恰相反，其原因大概有二：第一，阮籍对现实有强烈的反抗性。在理想的层面，阮籍主张名教应当反映自然，而在现实的层面，他发现名教是背离自然的。
由于现实背叛了理想，阮籍对现实极为失望、不满，因而转向了越名教而任自然 的道路。向秀对现实大概也有所不满，以他一生对当权者所采取的消极态度就可以说明这一点。但他对现实比阮籍似乎有更大的妥协性，因此对自然与名教采取了调和的态度。第二，从理论上说，阮籍所说的自然是就整体言之，名教就部分言之，二者实为二物，其存在变化的规律并不相同。
他强调自然一面而否定名教一面，与他的这种理论上的见解不无关系。向秀把自然与名教的关系理解为类似于王弼所说的那种本末体用关系，这就决定了他不可能只要一面而不要另一面。当然，向秀在《难养生论》中也意识到了自然与名教、或情与理的矛盾，但基于他软弱的性格与对现实的妥协态度，自然不会走到与阮籍相同的道路上去。
3.两种不同的理想人格。
阮籍与向秀对自然与名教关系的不同看法，在理想的人格或理想的精神境界问题上表现得尤为突出。大体上说，他们所设计的理想精神境界都是一种无差别的混沌，所设计的理想人格也以这种精神境界为内容。但他们对于问题的理解又有明显的不同：第一，阮籍立论的基础是"万物一体"，从个体或部分看，宇宙万物各有差别。从整体或全体看，宇宙万物又合为一体。此所谓"自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。""别而言之，则须眉异名；合而言之，则体之一毛。"这种观念作为思维方法，与庄子以"齐物"为宗旨的相对主义有着直接的渊源关系和更大程度的相似性。向秀立论的基础是"性"或"自性"。在他看来，宇宙万物皆是本性自足的存在，如果它们各安其性，各当其分，满足于自我本性的要求，即可以逍遥和自由。这种理论作为思维的方法，当然也可以说是一种"齐物论"，但在内容方面与先秦的庄子之说完全不同，在中国哲学史上，这是一种全新的说法。这是郭象的"逍遥义"，同时也很可能是向秀的"逍遥义"。上文我们对此已有说明，这里再做进一步的补充说明。
《世说新语·文学》载："《庄子·逍遥篇》，旧是难处；诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。"刘孝标注云：向子期、郭子玄"逍遥义"日：夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。
照向秀所说，万物天生各有其性，由于受其本性的规定所限，从而产生了种种差别。陶弘景《养性延命录》引用向秀语："生之所禀者各有涯也"，就说明了这个意思。事物在其规定性的制约下，往往能如此，也就不能如彼，如大鹏只能飞九万里，尺鷃只能游戏于榆枋。一个人也是如此，他只能在自身规定性的范围内活动，因而是极不自由的。这是一种必然性，也是无可奈何之事。如何摆脱这种必然性的束缚而获得自由呢？向秀认为，唯一的出路是安于自己的性分，不去追求本性中所没有和不可能达到的东西，"生之所无以为者，性表之事也。"（《养性延命录》引）这就是说，人生所遇到的种种差别或矛盾，诸如贵贱、贫富、穷达、寿夭之类是客观存在的，非人力所可决定和改变的。问题不在于这些差别或矛盾的存在，而在于对待它们的认识和态度。事实上，每一个事物都是一个本性"自足"的存在，根本用不着向外追求。如果每个人都理解到这一点，安于自身本性中所固有的，换言之，顺从于自己在社会生活中的特定名分或境遇，借用郭象的说法："苟自足于其性"（《庄子·逍遥游》注），即可获得逍遥与自由，此所谓"小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也"。然而，"物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳"。比如，大鹏依恃于大风而上飞九万里，可谓逍遥矣，然而犹有待于大风，因此，这种"有待"之自由乃是一种有限的或有条件的自由。一个事物受其本性的局限，能在此自由而未必能在彼自由，因此，他的自由还不是绝对的。只有"圣人"能"与物冥而循大变"，与万物为一，循天地之化，彻底地泯除了一切差别，这才是"无待而常通"的自由。这是一种最高、最理想的绝对自由，向秀所理解的自由与阮籍一样，都不是通过认识必然性，进而克服必然性的束缚而获得的自由，都把自由归结为一种主观的心理上的变换或主观上的看法，这当然都是一种唯心主义。但是，由于他们的理论依据不同，所以，他们对于如何获得自由的手段或途径也不尽相同。
其次，理想人格和理想精神境界的实际内容不同。向秀所理解的"无待而常通"的自由乃是一种理想的精神境界，能有此理想境界的人就是最理想的人格。向秀称这样的人格为"圣人"，又称之为"至人"。张湛《列子·黄帝注》对向秀这一思想有所称引。向秀认为，"圣人"或"至人"是"遗耻辱"、"忘贵贱"、"无适无莫"，在主观精神上完全消除了一切差别。理想人格所具有的这种精神状态，向秀称之为"自然无心"。然而"圣人"或"至人"虽然"无心"，但并不是没有精神活动，也不是超绝世俗，而是"无心而感应"或"无心而随应"，能随同外物或世事的 变化而变化，当静则静，当动则动，物来则应，物去则止。当其静默之时，"块心若土"，"与枯木同其不华"；当其有感之时，"其动也天"，"其行也水流"，虽动也是顺应自然而动。照向秀的设想，理想的人格并非在超现实的彼岸世界，而就在现实的此岸世界之中。天下之事纷纭繁复，"变化颓靡，世事波流"。
面对世事万变的情况，"圣人"或"至人"可以随时作出相应的反应，并调整自己的行为，"无往而不因"、"与群俯仰"，"应世变而不动"。反过来说，理想人格虽然应物，却又是"自然无心"的。向秀的实际意思是说，"圣人"或"至人"是处于世俗而又超越世俗，处于社会又超越于社会，其行止同于凡众又超越于凡众。从自然与名教的关系层面而论，理想人格是处于名教之中而又心追自然，顺任自然而不废弃名教。在理想人格那里，自然与名教合为一体的。
阮籍与向秀一样，他所理解的理想精神境界是"无怀"的，也即是向秀所说的"自然无心"的，理想的人格也就是具有了此境界的人格。从他对隐士所持的态度看，也是反对到超现实的彼岸世界去寻求自由的。但从他对"无怀"所作的具体解释看，阮籍并不像向秀那样，主张把"自然无心"与"随感而应"结合起来，而是强调"超世而绝俗，遗俗而独往"，事实上是只要"无怀"或"无心"一面，而不要"随感而应"的一面。阮籍的这一观点，与向秀的主张有根本的差别，他设计的理想人格与理想的精神境界，实际上是超脱世俗、社会以及现实的。向秀要把理想极力拉回到现实中来，而阮籍则极力把理想要送到超现实的彼岸世界。
4.两种不同的现实人格。
阮籍与向秀这种理论旨趣的异同，从而在一定程度上了 决定了他们现实人格结构的不同。
《向秀别传》说，向秀与嵇康、吕安友善，"并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。??不虑家之有无，外物不足怫其心。"（《世说新语·言语》注引）这说明，向秀与嵇康一样，宅心玄远，追求一种"无心"之精神境界，不以世事俗务为累，具有一，种"拔俗"的神韵或"清逸之气"。《晋书·向秀传》载："（嵇康）善锻，秀为之佐，相对欣然，旁若无人。"这种孤高做放、悠然自得的品格可说是"拔俗之韵"的一个表现。
又《世说新语·任诞》载，竹林七贤共为竹林之游，"肆意酣畅"。竹林诸人恣情纵酒，当然包括向秀在内。这几条史料说明，向秀与阮籍一样，具有竹林名士所固有的旷达纵放的人格形象。颜延年诗《五君咏·向常侍》称："向秀甘淡薄，深心托豪素。探道好渊玄，观书鄙章句。"（《文选》卷二十一）此也从一个侧面道出了向秀的名士人格特征。
又《晋书·向秀传》载："康既被诛，秀应本郡计，入洛。文帝（司马昭）问曰：'闻有箕山之志，何以在此？'对曰：'以为巢许猖介之士，未达尧心，岂足多慕。'??后为散骑侍郎，转黄门侍郎、散骑常侍，在朝不任职，容迹而已。"向秀在竹林时期，曾经一度采取隐退的生活态度，后来在嵇康被杀后，又出山做了司马氏的官，在出处问题上他的行为似乎是矛盾的，所以司马昭的发问并不是没有道理。巢、许皆为古代人所称颂的隐世高人，尧为儒者所理想的古代圣王，向秀批评前者，赞扬后者，似乎是对名教或现实的肯定，对自然或超世精神的批判，且与其隐士之志相抵牾。这种出处不一的外在形象，似乎也似阮籍一样表现为人格的分裂。
确实，向秀"在朝不任职，容迹而已"，与阮籍做官"遗落世 事"的"朝隐"态度极为相似。其实，二人之间只是形迹之同，或说在崇尚自然一面所表现出来的人格形象之同，而他们的人格结构并不相同。在阮籍那里，其外在形象是超越名教而任自然，而在内心里对名教恋恋不舍，所以产生了"外在人格"与内在"理想人格"的分裂。向秀尽管心追自然，但他并不表现为对名教的废弃；他虽有"巢、许之志"，但并不一定非隐山林不可。究其原因，就在于他与阮籍用的价值标准不同。我们上文说。向秀的理想人格是"无心而感应"，强调自然与名教的统一。按照这种理论结构机制，一个人在处事方面，可以随时根据外部环境的不同而调整自己的言行或人格形象，并不会如同阮籍那样发生"理想人格"与"外在人格"的分裂。依此，我们可以对向秀的人格形象作出合理的解释。在司马氏集团与曹氏集团的激冲突中，向秀无疑也感到了环境的危险和现实对他的压迫，因此他必然会参与竹林之游，并与嵇康共锻于洛邑，自然与名教统一结构中的自然一面凸现出来而发生作用，从而表现为超世的人格形象。在司马氏集团对曹氏集团取得决定性的胜利之后，向秀又出仕人洛，成为司马氏的座上客，这时自然与名教统一结构中的名教一面又凸现出来而发生作用，从而表现为入世的人格形象。但无论向秀采取何种行为，对于他来说只不过是一种"容迹"。
所谓"迹"，是指一种外在形迹；所谓"容迹"，是一种混迹于世的生活态度。向秀的"迹"可以不同，其外在人格形象也可以有变，而其内心的理想、信念或价值观念则依然故我。向秀作竹林之游，可以说是一种"迹"。
他作为一个知识分子，其敏感性还不至于感受不到名教的堕落与现实的丑恶，可是，他并没有像阮籍那样，表现为对名教的背弃和对现实的激烈否定，因为在他看来，自然与名教的价值是等价的，任自然并不需要贬斥名教。如果违背名教而专任自然，既不符合自然与名教相统一的理想原则，也不符合理想的"自然无心"之境或理想的入格标准。他尽管与阮籍关系很好，但从现存的史料看，很少有类似于阮籍那样的毁弃礼法的记载，原因或许就在于此。向秀出仕晋室，这又是一种"迹"。事实上，向秀做官之后，与山涛的表现大不相同，他既不以事功显露于世，又不以德行立教于人，表现为与阮籍相类似的人格形象。其所以如此，大概与他的身在名教而心追自然的理论主张有关。由此可知，向秀无论以何"迹"为主，但对外既不会引起个体与社会的冲突，对内又不会导致良心的自我谴责或道德的自我鞭答。他的心灵似乎是永远平衡的。与阮籍不同，从根本上说，向秀的现实人格是统一的。
（二）阮籍与王戎
在竹林七贤中，王戎小阮籍二十四岁左右，但他很受阮籍的赏识，二人的来往也十分密切。《晋书·王戎传》载："籍每适（王）浑，俄倾辄去。
过视戎，良久然后出。谓浑曰：'濬冲（王戎）清赏，非卿伦也，共卿言，不如共阿戎谈。'"阮籍与王戎交谈的内容，大概不外"玄言"一类。阮籍说王戎"清赏"，说明王戎的玄谈很出色。又同书载："钟会伐蜀，过与戎别，问计将安出。戎曰：'道家有言，为而不恃。非功之难，保之难也。'"这条记载说明，王戎深味道家思想之旨，他与阮籍交好，大概与他们共同喜爱老庄也有关系。
但从根本上说，王戎与阮籍把儒道对立起来的思想倾向有着根本的不同，他大概是主张儒道合一的，《晋书·阮瞻传》载，阮瞻见王戎，"戎问曰：'圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？'瞻曰：'将无同。'戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之'三语掾'。"所谓"将无同"，意思是恐怕相同吧。①王戎似乎很同意阮瞻的说法，所以赞叹不已，并起用了他。
王戎的人格形象比起向秀的"容迹"，带有更为浓郁的"圆滑"特征。
《晋书》本传说："戎以晋室方乱，慕蘧伯玉之为人，与时舒卷，无蹇谔之节。自经典选，未尝进寒素，退虚名，但与时浮沉，户调门选而已。寻拜司徒，虽位总鼎司，而委僚寀。间乘小马，从便门而出游，见者不知其三公也。""与时舒卷"或"与时浮沉"，不仅是王戎在"晋室方乱"时所奉行的信念与行为准则，大概也是他一生所奉行的信念与行为准则。蘧伯玉是春秋时期卫国的大夫。孔子对他很推崇："君于哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。"（《论语·卫灵公》）孔子称赞蘧伯玉，依据的是儒家"穷居达济"的道德原则。庄子也很推崇蘧伯玉。《庄子·则阳》说他是"行年六十而六十化，未尝不始于是而卒诎之以非也，未尝今之所谓是之非五十九非也。"庄子称赞蘧伯玉，大概依据的是道家"和光同尘"的超道德原则。
王戎慕蘧伯玉之为人而"与时舒卷"或"与时浮沉"，很难说他所奉行的是儒道哪一家的原则，大概是与向秀一样，他所遵循的是儒道综合的原则，按照这种原则而行动，王戎的外在人格形象必然具有多变性的特征，呈现为一种亦道亦儒、混迹于世的"圆滑"人格。他虽为吏部长官或位总鼎司，身在名教之中，但依据于自然与名教统一结构中的"自然"一面，完全可以采取一种"委事僚寀"的超世态度。反过来说，王戎虽然心追自然，但依据于自然与名教统一结构中的"名教"一面，又可以不必隐居山林，与现实对立起来。这种人格形象与向秀一样，都是儒道合一思想原则的外现。
王戎的"贪"与"廉"的行为冲突，也可从他所奉行的价值标准中作出合理的解释。《世说新语·德行》记载了王戎一个故事："浑（王戎父）薨，所历九郡政，怀其德惠，相率致赙，数百万，戎悉不受。"此可谓"廉"矣。
又同书《俭啬》注引《晋书》云："戎好治生，园田周遍天下，翁岖二人常以象牙筹划，昼夜算计家资。"此又可谓"贪"矣。从"廉"的一面看，王戎的人格形象可以与道家所主张的"不为外物所累"的思想相合。从"贪"的一面看，王戎又带有儒家式的纯世俗的人格形象特征，但从内心世界来说，也可以认为是宅心玄远的。无论是"贪"，抑或是"廉"，都不过是"与时舒卷"或"与时浮沉"的一种形式，是儒道合一思想原则的另一种外现。
① 参见冯友兰的解释，《中国哲学史新编》第四册第201-202 页。
在"居丧"问题上，王戎的人格形象与阮籍表现为惊人的相似。《晋阳秋》载："戎为豫州刺史，遭母忧。性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观棋奕而容貌毁悴，扶而后起。"（《世说新语·德行》注引）阮籍丧母在前，王戎丧母在后，王戎毁弃礼法的行为，我很怀疑他是模仿阮籍。但是，如果深追二人所奉的价值原则的不同，也可以说他们行为的意义并不一样。在阮籍那里，其内在的理想是儒家，其外在的人格形象是道家的，"至孝"与"毁礼"构成尖锐的冲突，即"理想人格"与"外在人格"、心灵与行为的冲突。
这种冲突，是儒道两种不同思想或价值观念矛盾的体现。而对于王戎来说，由于他是主张自然与名教是统一的，那么，他的"不拘礼制"的行为，未尝不可以解释为其内心信奉儒家礼法的；而他的"容貌毁悴"的"至孝"行为，又未尝不可以理解为心宅自然的。与阮籍不同，王戎外在行为的冲突，体现着儒道综合的思想原则或价值观念。
王戎的"与时舒卷"或"与时浮沉"，当时曾经引起过人们的争论。《晋阳秋》载：戎多殖财贿，常若不足。或谓戎故以此自晦也。戴逵论之曰："王戎晦默于危乱之际，获免忧祸，既明且哲于是在矣。"或曰：大臣用心，岂其然乎？这曰："运有险易，时有昏明，如子之言，则蘧瑗、季扎之徒，皆负责矣。自古而观，岂一王戎也哉！"--《世说新语·俭啬》注引"或谓"和戴逵之论代表了时人的一种看法，"或曰"则代表了另一种不同的看法。照戴逵一派的看法，王戎的"与时舒卷"或"与时浮沉"，是他处于危乱之世而旨在兔祸全身的一种韬晦策略。这种见解是有一定道理的。不仅王戎如此，而且在竹林七贤中采取韬晦之计的乃一种普遍现象，但大都没有王戎表现得那样极端与典型。这里要强调两点：第一，王戎的"自晦"，照戴逵所说，这是一种不得已的办法。那么，王戎的内心世界自然也会发生某种程度的倾斜，但他所感受到的仅是环境对个体的一重压迫，而决不会像阮籍那样，引起"理想人格"与"外在人格"的另一重压迫，其原则就在于他奉行的是自然与名教相统一的价值原则。这一点也适用于向秀。其次，阮籍主要是个文士而兼作官僚。他"仕不事事"，这当然是对社会不负责的一种消极行为，但是，他一生未居要职，他的社会身份主要是"士"而不是"官"。对于"士"或知识分子来说，他对于社会 的作用不是体现在事功方面，而主要体现在文化方面。阮籍的玄学理论代表了玄学发展的一个阶段，反映着时代精神的需要，他的旷达狂放的生活态度与行为又曲折地揭示了现实的不合理性。就此而言，阮籍的历史作用在主要方面是积极的。
王戎"晦默"的生活态度与行为，当然也是对社会不合理性的揭露。但是，与阮籍不同，王戎的社会身份主要是"官"而不是"士"。他一生官居要职显职，按照道理讲，应该对社会历史负责，但却为保全自己而"与时舒卷"或"与时浮沉"，一昧韬晦，不能匡世扶时。晋室大乱，造成中国历史上几百年的分裂局面，给社会和人民造成巨大的灾难，这当然有其客观的历史原因，但与王戎一类人的生活态度与行为也不无关系。从社会历史的层面而言，王戎的作用主要是消极的。在一定意义上说，王戎的人格形象反映着门阀贵族地主的腐朽性。时人批评他"大臣用心，岂其然乎"，这不是没有道理的。
总之，向秀和王戎都以综合儒道关系或调和自然与名教关系为思想宗旨。在人格问题上，向秀之"容迹"，王戎之"与时舒卷"或"与时浮沉"，都是基于这一同样的价值标准，因此，可以把二人划归为同一类型的人格。
这类人格的形象特征，随着社会环境的变化而变化，似乎毫无是非原则，给人一种圆滑的感受，因此，可以称之为亦道亦儒的"混世型"人格，这与阮籍"精神逍遥型"的双重人格有原则的区别。
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