首页 > 传记文学 > 阮籍评传 > 三、心灵的失衡与弥合途径
对于阮籍这样一个作为双重人格的主体来说，他的心灵或心理通常受到理想与现实、"理想人格"与"外在人格"双重分裂的压迫，因此，他生活在世上较之常人要痛苦得多。
一般地说，理想与现实的矛盾是永恒的。只是在"太平盛世"，这种矛盾不会形成尖锐的对立和剧烈的冲突。而在政治黑暗，社会失序的动乱年代，理想与现实的矛盾则会变得激化起来。在这种情况下，对抱有某种理想或具有正义感的古代士人来说，都会或多或少地感受到现实的压迫、环境的威胁，心理上形成一种压抑感，在心灵的天平上发生某种程度的倾斜。但是，对于一个具有统一人格的主体来说，由于他所奉行的是一个单纯的统一的价值标准，并按照这个价值标准而采取相应的生活态度和设计自己的人格形象，理想人格与外在形象之间依然维护着一致性，因此，他所感受到压迫仅仅限于理想与现实的层面上，即"理想人格"与外部环境的层面上。而在"理想人格"与"外在人格"的层面上，他的心理仍然是相对平衡的。考察中国的历史，可以说是"盛世少，乱世多"。在封建主义的**社会中，古时士人完全实现自己的理想、抱负的机会并不太多。可是，事实上他们并没有普遍地构成如同阮籍那样的双重人格，他们的心灵也没有如同阮籍那样痛苦异常的震颤，原因概在于此。例如，孔子就是个有远大抱负的人物。他身处于"礼崩乐坏"的所谓"衰世"，为了追求理想，实践自己的"道"，一生奔波，周游列国，游说诸侯，但却到处碰壁，惶惶然若丧家之犬，可谓狼狈之至。
孔子所遇到的矛盾，便是理想与现实的矛盾，但他解决这个矛盾的方式，不是通过调整自己的外在行为或外在形象而与现实取得妥协，而是采用了与现实积极抗争。因此，他尽管也发出了"道不行，乘槎浮于海"（《论语·公冶长》）的感叹，但在他那里，并不构成"外在人格"与"理想人格"的分裂与冲突。在"理想人格"与"外在人格"的层面上，他的心灵处于相对平衡的状态。老庄道家之士也感受到了现实对个体自我的压迫，他们对这个矛盾采取了超越的方式。但他们的理想与信念是崇尚自然，因此，在对现实超越时，他们并不感到这是自我的丧失或理想的失落，而恰恰是自我或理想的真正实现。在老庄道家之士那里，内在"理想人格"与"外在人格"同样是统一的，因此，也不会发生心灵的倾斜。
而阮籍则不然，他的人格结构是双重的、分裂的，因此，他的身心受到的理想与现实、"理想人格"与"外在人格"二重矛盾的压迫。在理想与现实关系的层面上，阮籍既要坚持自己的理想，维护自己的独立人格，又受着现实与环境的制约，使其理想或独立人格的实现途径受阻。可是，阮籍作为人格的主体又必须在理想与现实对立的两极作出抉择，如此，在矛盾夹缝中求生存的心灵则处于一种极为困难、尬尴的窘境，从而导致内心的焦虑和不安。在理想与现实的冲突中，虽然阮籍选择了改变自我形象的办法以求与外在环境的协调，矛盾似乎得到缓解，可是与此同时，在"理想人格"与"外在人格"的层面却又引起了更为深刻的新的冲突。由于"外在人格"执行的是顺从现实的原则，随着现实的变化而随时改变自己的形象，对"理想人格"采取了一种近乎残酷的压抑态度，这就提出了一系列严峻的问题："外在人格"作为主体的外部形象是否背离了自己的理想？人格主体是否违了自己的良心或良知？现实的人格究竟走多远才是适宜的？哪一步才是临界点？所有这些问题，都是人格主体所必须加以反省的，这就把阮籍推到了新的难以抉择的困境中。事实上，阮籍通过改变外在人格形象求得与现实的协调，这一方式的性质本身就是对"理想人格"的背叛，对良知或理想的亵渎，因此，在他的心灵深处，必然会发生良心的自我谴责，灵魂的自我拷打，道德的自我批评。阮籍心灵的这层冲突，是更为深层的根本性的冲突。在理想与现实、"理想人格"与"外在人格"双重冲突的压迫下，阮籍作为双重人格的主体与某个统一人格的主体相比，他的心灵深处显然承受着更为痛苦的折磨、煎熬，自我意识处于一刻也不得安宁的状态。《晋书·阮籍传》说："（阮籍）
或闭户视书，累月不出"；"时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。"他在《咏怀诗》里写到："杨朱泣歧路，墨子悲染丝。"所有这些，都反映了阮籍进退维谷、痛苦无据的失衡心理状态。
按照现代心理学的解释，任何心理或心灵的失衡或失调，都是一种病态。
追求心理之平衡可能是人的天性所在，因此，对于失去心理平衡的主体来说，都必然会寻求某种途径或手段，力争弥合内心的分裂，消除内心的焦虑，以恢复与重建个体身心组织的平衡，在心理上将分裂的人格整合为一个统一的人格。大体上看，阮籍采取了以下几种方式：第一，借诗宣情的方式。一般地说，当主体受到环境的压迫，心理丧失平衡的时候，大都采取与环境激烈的抗争方式以宣泄心理上所积聚的力量。
但是，对于双重人格的主体阮籍来说，或许与他的性格的软弱有关，他往往不是采取类似的方式，而是选择了一条曲折的途径或隐蔽的手段。阮籍的《咏怀诗》就是在心理失衡的情况下而旨在宣泄情感的产物。刘勰说："阮籍使气以命诗"（《文心雕龙·才略篇》），明确地把阮籍的诗视为疏导情感之作，南朝宋国诗人颜延之也说："阮籍在晋文代常虑祸患，故发此咏耳。"（《文选》阮籍《咏怀情》注）"常虑祸患"，当然是一种心理上的压力。
颜延之也把《咏怀诗》视为是宣泄情感之作。近人黄侃说得更清楚："迹其（阮籍）痛哭穷路，沉醉连旬，盖己等南郭之仰天，类子舆之鉴井，大哀在怀，非恒言所能尽，故一发之于诗歌。"（转引陈伯君《阮籍集校注·咏怀》集评）以上诸说，可谓阮籍之千古知音。阮籍一腔愤激之情，满怀忧患之思，凝结在胸，但受现实的强压而不敢直接与之对抗，只好将心中的苦闷、不平借助于诗的形式而曲折地发泄在外。俗语云："一吐为快"。人心理上的愤感情绪，若骨鲠在喉，能吐露出来，自然就痛快了。阮籍的《咏怀诗》，显然就含有这样的意义。
第二，理论上的幻化方式。以诗歌宣泄情感是一种感性方式。阮籍不仅具有诗人或文人的品格，而且也具有理论家的品格。对于一个富有理论素养的人来说，阮籍对于自己心灵失衡的弥合活动，并没有仅限于借诗宣情，而且采取了更高层次的弥补手段，即理论上的幻化方式。他的《达庄论》与《大人先生传》无疑即属于此类。阮籍在理论上制造了一个万物齐一的混饨的精神境界，在这个主观精神世界中，他所设计的理想人格--"至人"或"大人先生"既超越了现实，又超越了自我，获得了无限的自由与逍遥。在这里，他的理想人格与其旷达狂放的外在人格形象获得了统一。这个理想的精神境界与理想的人格，实际上是阮籍自我意识幻化的产物；他的人格的统一，实际上也是一种虚幻的统一。但无论如何，在现实世界解决不了矛盾，在阮籍虚幻的精神境界中都化乌有，形式上总算获得了某种心理上的平衡。
以上两种弥合心理分裂的方式属于"精神"手段，除此之外，还有两种"行为"手段。
第三，融情于山水的方式。《晋书》本传说阮籍"或登临山水，经日忘归"。他登广武，登武牢山，从隐士孙登游。从《咏怀诗》里也可以看作阮籍酷爱山水。阮籍常作山水之游，大概不止是对山水的简单爱好，而且也是对内心焦虑的抑制或消解。在现实生活中，其心灵的痛苦既然无法平复，那么游乐山水未必不是平衡心灵的一种有效方式。事实上也是如此，当某个人感到痛苦无法自拔时，往往会向往山水，采取游乐的方式，把个体自我融合于大自然之中，把痛苦消解于山水之间。联想到先秦道家之士，为什么对"自然"有那样浓烈的兴趣？在某种意义上说，他们不过是借助于"自然"求得心灵的宁静或平衡。如果说，在先秦老庄道家那里，崇尚自然只是偏重在口头上，那么到了后人则开始付诸行动了。深受道家或玄学思想影响的田园诗人陶渊明诗云："少无适俗韵，性本爱丘山"；"久在樊笼里，复得返自然"；"采菊东篱下，悠然见南山"。陶渊明把现实红尘看作是束缚人性的"樊笼"，把山水田园视为是一片自由干净的乐土，认为只有在这里才能获得"自然"，难怪他要终生流连倘佯于山水了。他的用意正与阮籍相同。纵观中国古代一些士人热爱自然、歌颂自然，特别在失意之时，往往归隐田园，游乐山水，其用意或许大都在于此。可见，阮籍游戏于山水之间而流连忘归，无疑是一种宣泄情感、恢复心理平衡的手段。
第四，借酒麻醉的方式。从一定意义上说，游乐山水可以认为是一种恢复心理平衡的积极方式。对于一个痛苦异常的心灵来说，这种方式也往往难以奏效，因为人总是生活在社会中，对于现实是非常难以忘怀的，因而不得不采取自我麻醉的方式，以泯灭心灵的苦痛。自我麻醉的方式可能有多种，在阮籍那里则更多地采取了纵酒的方式，这可以说一种消极的方式。阮籍的理论幻化也是一种消极的方式，但它着眼于人的精 神，而纵饮醉酒则着眼于**。俗话说："一醉解千愁"。醉酒可以忘掉世界，忘掉自我，忘掉一切，它从来就是消除心灵痛苦的最普遍、最有效的一种方式。曹操诗作的名句："何以解忧，唯有杜康。"千百年来，这两句诗使多少人产生过强烈的共鸣！阮籍的好友刘伶在《酒德颂》里说："兀然而醉，恍尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。"（《晋书·刘伶传》）这几句话明确地点明了醉酒对于人之心灵的解脱作用。或许正由于此，竹林诸人都与酒结下了不解之缘。他们七人"常集于竹林之下，肆意酣畅。"（《世说新语·任诞篇》）他们所咽下的不是甜酒，而是苦酒，大概正因为是苦酒，所以才能有强烈的平慰心灵的作用。在魏晋名士之中，阮籍颇以酒狂著名。史书说他"酣饮为常"（《晋书·阮籍传》），他一生几乎是泡在酒中，醉在酒中。然而，阮籍醉酒与元康时期的一些人酗酒纵欲不同，他是有深刻用心的。《世说新语·任诞》载："王孝伯问王大（忱）：'阮籍何如司马相如？，王大曰：'阮籍胸中垒块，故须酒浇之。'"对阮籍来说，酒不仅是其解决困境的手段（参见本书第一章四），也是他自我麻醉、弥合心灵分裂的方式。王忱不失为阮籍的一个知音。
阮籍所设计的这几种手段，对于医治阮籍内心的痛苦来说，很可能有暂时的、局部的疗效，使理想与现实、"理想人格"与"外在人格"的分裂与冲突在一定程度上得到弥合。但是，从客观方面看，只要现实的不合理性得不到根除，那么，理想与现实、"理想人格"与"外在人格"的分裂与冲突的根源就依然存在。事实上这一逻辑前提是不存在的。因此，一方面阮籍心灵的失衡不断地得到纠正，另一方面新的失衡又会不断地重新制造出来。从主观方面看，只要阮籍作为人格的主体不向现 实彻底妥协或投降，根本放弃自己的理想与信念，或者不能与现实彻底决绝，以身殉道，为维护自己的理想与信念而作出**的牺牲，那么，阮籍就不能由一个分裂的人格恢复为一个统一的人格。事实上，这个逻辑前提也不存在，因此，阮籍始终是一个分裂的双重的人格。我们可以推想，阮籍的一生始终是在心灵的失衡与分裂的痛苦状态中渡过的，他的心灵从来也没有得到真正的安宁与平静。
对于阮籍的人格，应该作出什么样的评价呢？从道德价值的层面说，阮籍一生并没有真正地放弃自己的理想和信念，并没有与现实的丑恶同流合污，也并没有向丑恶的现实屈膝投降，因此，他并没有失掉他方正的品格。
从根本上说，他与当时的一批趋炎附势的"寡廉鲜耻贪冒骄奢之鄙夫"是不同的。①然而，与中国历史上并不乏见的、在丑恶与强权势力面前绝不低头的特立独行之士相比，阮籍的品格又有差距，在其人格形象上蒙上了一层屠弱与灰暗的色调。中国古代知识分子作为社会的"精英"，应该以弘扬真理和维护社会的正义为最高职责，应该有为自己的理想而英勇献身的精神。儒者大力提倡"士志于道"的着眼点也正在于此，这一点也正是中国传统文化的精华所在与民族精神的体现。可是，恰恰在这个问题上，阮籍表现了自己的懦弱与动摇，这是非常令人惋惜的。因此，我们有理由理解他、宽容他，同时也有足够的理由批评他、责难他。阮籍双重人格的产生，当然与其性格的软弱性有关，但从根本上说，乃是封建**制度强力压制的产物。在中国历史上，阮籍式的双重人格并不少见，它带有典型和普遍性的特征。这说明，只要封建的**主义不铲除，那么，阮籍式的人格，即扭曲和变形的人格将是不可避免的。阮籍人格的分裂是他自己的悲剧，也是中国古代士人的悲剧，同时是时代的悲剧；反过来，阮籍的悲剧角色乃是对黑暗现实的控诉和对不合理的封建**社会的揭露。我们从对阮籍悲剧式的人格所作的历史反思中，难道不可以悟解到一点什么有价值的东西吗？
① 王夫之指出："晋武初立，??其所用者，贾充、任恺、苟勖、冯紞、何曾、石苞、王恺、石崇、潘岳之流，皆寡廉鲜耻贪冒骄奢之鄙夫。"（《读通鉴论》卷一一）
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