首页 > 传记文学 > 阮籍评传 > 二、阮籍人格的特征与表现
在理想与环境双向制约或双重作用下，阮籍双重的现实人格表现为两个方面的基本特征：多变性和不变性。多变性是指阮籍作为人格的主体，由于受到环境的压迫而不得不随时调整自己的外在形象，可以有不同的言论或行为。不过这种多变性并不是毫无根据的任意变化，因为它还要受到内在理想因素的制约。借用数学里函数关系表述阮籍人格这一人格特征，如果说他的外在形象是个常变量，那么，他的儒家式的理想则是个不变量。明人靳于中说：先生（阮籍）处毋妄之世，值毋妄之人，卒远害全躯，如钟山昆仑之玉，炊炉炭三日而色浑不变，此岂无所挟持能然乎？余尝横览古今，评先生其逍遥似蒙叟，其韬晦似子房，其恢达似方朔，其真率似渊明，而生平出处心迹尤肖楚灵均。唯是灵均愤世之皆醉己独醒，先生愤世之不醒己独醉。醒者愁愁，故以上官为怪鸟而湛鱼腹；醉者忘忘，故以司马为海鸥而遂鸿冥，要其忧君为国之心则一尔。
--《阮嗣宗文集序》所谓"毋妄之世"与"毋妄之人"，系指阮籍当时所面临的险恶的社会环境。所谓"所持"，系指阮籍的理想与信念，也即屈子式的"忧君为国之心"。阮籍受社会环境的压迫，为保全**的存在而有悖世离俗之言行，但其所为并非"无所挟持"，没有原则，任心妄行。他时而逍遥，时而韬晦，时而恢达，时而率真，表现为不同的人格形象，但其忧世之心则与屈原无异。
阮籍的理想与信念恰如一块美玉，虽入炉火而始终不渝其色。靳于中说阮籍有"忧君为国之心"，虽未必如此，但他点出阮籍人格形象多变而人格理想一直如常却是对的。靳于中可谓先我而言之了。
多变性作为阮籍现实人格的外在形象特征，不仅在历史的纵面上表现为由儒家式的人格向道家式的人格的转换，而且在现实形态的横面上，也即在竹林时期作为最终的一个人格形象，并不总是以道家式的面貌而展现于外，同时也不时以儒家式的面貌而曲折地显露出来。从后者看，阮籍的现实人格形态一方面表现为遗落世事的政治态度，至慎的处事态度，非毁礼教的超道德态度；另一方面与上一一对应，又表现为参与社会的积极意识，刚肠疾恶的气概，至孝的德行。这种人格形象以前者为主，以后者为辅，构成了矛盾的、摇摆的，即多变性的特征。它们同作为阮籍双重人格的"外在人格"一面，与"理想人格"一面又具有不同的关系。如果说，前者表现为它与阮籍内在理想、信念或价值观念的分裂，那么，后者则表现为它与阮籍内在理想、信念与价值观念的直接统一。阮籍现实人格的双重性，即"理想人格"与"外在人格"的分裂，正是通过这种外在形象的多变而表征出来的。下面，我们对此予以分析：
（一）超世与人世
古代士人的活动，一般有超世与入世两个方面。超世是指超脱于社会群体的生活，或者如儒者那样致力于个体道德的完善，或者如道者那样追求个体生命的自由或个性的自然完美。入世则是以其特定的理想影响和改造社会生活，使现实符合于理想。超世与入世的矛盾，用今人的术语表示，也就是"参与"与"超然"的矛盾。一般来说，道者只有超世或超然的一面，儒家士人则以入世或参与为主，以超世或超然作为补充。而阮籍则集二者于一身，不仅有对社会生活的超然，而且又有儒家式的参与，构成二律背反式的双重人格结构形象。
《晋书》本传说阮籍早年有"济世"大志，后遇"典午之变"，名士少有全者，因此，他采取"不与世事"、"酣饮为常"的生活态度。"济世"是对社会生活的参与，在内容上是指关注现实的生活态度。"不与世事"是对社会生活的超然，在内容上是靳于中所说"逍遥"、"韬晦"、"恢达"、"率真"等。《晋书》道出了阮籍由参与到超然的转变过程与原因，但阮籍作为最后一个定型化了人格，不是以参与形象为主，而是以超然形象为主。
阮籍自己也公开声称："岂若遗世物，登明遂飘飘。"（《咏怀诗》第八十一首）由追求个体生命的自由或精神上的逍遥而有遗落世事的行为，这是竹林时期阮籍的人格形象的基本特征之一。
阮籍从正始末正式进入仕途，做官有十数年之久。如果从他首次做蒋济的属官算起，则一生做官时间更长了。可是，从史籍的记载来看，他并无什么特别的政治作为和值得称道的政绩。他曾经先后做过司马氏父子的属官，时间也很长，但似乎并没有特别参与司马氏集团的政治活动，仅仅是"禄仕而已"。（《三国志·魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》）他作东平相，骑驴到任，"至皆坏府舍诸壁障，使内外相望"，十多天便倏然而归。他自求为步兵校尉，仅仅是步兵厨营藏有美酒，在任内是"遗落世事"。①阮籍这种仕不任事的超然态度，古代称之为"朝隐"。本质上说，"朝隐"式的生活态度与道家思想有关，而与传统儒家的道德信条或道德意识不相契合。
儒家强调出处的分别。按照懦家的看法，士出则为人臣，隐则为"处士"。
士作为处士，固然以道德文章为主，可以不忘世事，但却没有为上尽职的义务。《论语·泰伯》所说的"不在其位，不谋其政"就是这个意思。这句话反过来说，如果士出山为人臣，那就应该尽人臣的义务，所以古有"食人之禄，分人之忧"之语。孔子说："为人谋而不忠乎"（《论语·学而》），这不仅是指一般的人与人之间的日常关系，而且也包括臣下与君主以及僚属与长官的关系。又如，儒者孟子批评平陆大夫距心说，你治下的老百姓，凶年饥岁，老弱转于沟壑，壮年散于四方，这是你的罪责。距心认为这是齐王的失政所致，与己无关。孟子说："今有人受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？"（《孟子·公孙丑章句下》）孟子的意思是说，距心做为平陆大夫是受齐王之托，有力齐王管理好平陆的职责，就如同一个人受他人放牧之托有为他人管理好牛羊一样。
与儒家不同，道家追求个体的自由，只主张隐世而反对出世，当然就不存在尽人臣义务的问题。
① 关于阮籍的有关事迹，详见《晋书·阮籍传》及本书第一章四。
阮籍无论是作为司马氏的属官，还是作为皇帝的属官，按照儒家的道德规范，都应该在自己特定的位置上尽自己所应尽的职责，但却仕不事事，为保全自己的生命而采取了遗落世事的态度。就其出仕为官一面说，可以说是对社会生活的参与；而就其所实际采取的生活态度说，却又是对社会生活的超然。因此，阮籍的"朝隐"，本身就是他的人格分裂和矛盾的一种表征。
但实际上，阮籍未必真正能做到超然或"朝隐"。这倒不仅仅是说，阮籍为司马昭写了一篇《劝进表》，由于这是形势所迫，他不得已而为之，我们可以暂时不论。而是说，由于儒家式的理想和信念在心理上的深层作用，他总是自觉或不自觉地表现为对社会的参与。阮籍在《咏怀诗》里时时流露出对他少时生活及其理想的追慕，对"壮士"驰骋疆场、建功立业的英雄壮举的向往，这可以说是他不能超然社会生活的一个例证。又如，阮籍曾经写过《与晋王荐卢播书》，"晋王"指晋文王司马昭①。由此可以断定，阮籍的这封推荐信当作于司马昭执政时期，也就是阮籍"遗落世事"的竹林时期。可是，在这封信里阮籍却表现了对世事的强烈关怀。其《书》称："兴化济治，在于得人；收奇拔异，圣贤高致。"认为平治天下在于使用贤才。阮籍在信中称赞卢播是个德才兼备之人，"耽道悦礼，仗义依仁；研精坟典，升堂睹奥；聪鉴物理，心通玄妙。贞于足以干事，忠敬足以肃朝，明断足以质疑，机密足以应权，临烦不惑，在急弥明"，认为若得卢播"佐时理物，则政事之器；衔命聘享，则专对之才；潜心图籍，文学之宗；敷藻载述，良史之表。"这是阮籍对卢播的赞扬，同时也是自己内心世界的真实表露，一付关注世事的眷眷之心，洋溢于笔端。
《晋书》本传里记载了阮籍一则故事："尝登广武，观楚汉战处。叹曰：'时无英雄，遂使竖子成名！'登武牢山，望京邑而叹。于是赋《豪杰诗》。"这则故事的大意是，楚汉相争之时，由于没有真正的英雄人物，才使小人物刘邦侥幸取得天下。这表面上是讥刺汉帝刘邦，但阮籍发思古之幽叹绝不会毫无所指。正像宋人苏轼所指出的："伤时无刘、项也。'竖子'指魏晋间人耳。??嗣宗虽放荡，本有意于世，以魏晋间多故，故一放于酒，何以沛公为竖子乎？"（《东坡志林》一或《东坡题跋》二）这里所说的"魏晋间人"，大概指的是司马氏父子一类的人。照苏轼的说法，阮籍所感慨的是，魏晋之际没有真正的英雄，遂使司马氏篡权阴谋得逞。至于《豪杰诗》，不知是否保存在今本《咏怀诗》里，由于《晋书》对此诗没有著录，其内容不可得知，但顾名思义，此诗大概不外是对英雄人物的思慕和敬仰。我们上面所说的都只是一种推测，但由这则故事可以肯定一点，阮籍对世事总是难以忘情的。
读阮籍的《咏怀诗》，可以感受到阮籍有一种深沉的忧患意识。字字、句句、篇篇都浸透着一种极为悲凉、愤激、不满而又无可奈何的情绪。对于阮籍的这种忧患感，早就有人明确地指出来了。明人陈德文说："意微旨远，见于命题，志士发愤之所为也。读籍诗者，其知忧患乎！"（转引自陈伯君《阮籍集校注》集评）陈沆说："阮公凭临广武，啸傲苏门，远迹曹爽，洁身懿、师，其诗愤怀禅代，凭吊古今，盖仁人志士之发愤焉，岂直忧生之嗟而已哉？"（转引自黄节《阮步兵咏怀诗注》）可见，阮籍《咏怀诗》原本就是忧患之作。从内容上说，《咏怀诗》不仅仅是忧个人生命之安危，而且① 《艺文类聚》卷五三把阮籍之信题为：《与晋文王荐卢景宣书》。可见晋王即晋文王。
也忧世、忧国、忧民、忧人生之维艰。对此，本书上章已有专论，兹不复述。
我们在这里所要特别强调的是，阮籍的这种忧患意识，从根源上说，乃是产生于儒家式的理想、信念或价值观念。
孔子在《论语》里说："仁者不忧。"（《子路》）"君子不忧不惧。"（《颜渊》）孟子说："君子有终生之忧，无一朝之患也。"（《孟子·离娄下》）《易·系辞下》说："《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？"儒者之忧，从内容上说是"忧道"：一是忧虑自己是否得道，二是忧虑自己是否宏道。前者重在个人道德修养的完成或完善，后者重在道德实践的向外推衍或用世。二者的结合，构成儒家的理想之道。儒者之忧患，是忧虑自己的道德和道德扩充的命运。牟宗三先生认为："中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识。中国人的忧患意识特别强烈，由此忧患意识可以产生道德意识。（《中国哲学的特质》第16 页）"道德性根源于忧患意识"，从初始原因的侧面，话也可以如此说，但在现实的层面上，忧患意识实在是产生于人格主体的道德意识以及由道德意识所支配的社会参与感，用儒家的话说，忧患意识乃是"志于道"的一种外在表现。因此，徐复观认为，忧患"乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现"。（《中国人性论史》先秦篇第二章）所谓"责任感"，也就是我们所说的道德意识和社会参与意识，或者是儒家所说的"道"。当着儒者以其自身的理想、信念对社会进行参与并把它付诸实践，却往往遇到困难，特别是处于乱世之际，他们发现理想与现实是如此之不协调，甚至是完全背离而难以实现，于是产生了一种深沉而庄严的忧患意识。
道家对社会生活无参与意识，当然也就谈不上对社会生活的忧患。但也不可说道家无忧患感，只是与儒者不同，他们强调个体生命的价值及人的自然本性的完美，因此，其忧患侧重在个体自我层面上。道家有感于社会或现实的不合理，所以他们主张超越社会，把目光转向自然一面，强调个体与自然的合一，到超世的彼岸世界去排解忧患。这也是一种忧患，确切地说，这是一种超越了忧患的忧患，在人格形象上表现为一种旷达狂放的隐世精神。
显然，阮籍的参与感与忧患感都是基于儒家的理想和信念，因此，在这个层面上，他的人格形象也应该说是儒家的。但从遗落世事一面上说，阮籍又是基于道家的价值标准，其人格形象又应该说是道家的。阮籍动摇于参与和遗世、忧患与旷达之间，构成了其人格形象的对立两极，表现为一种双重人格的特征。
（二）至慎与疾恶
魏晋之世是个多事之秋，司马氏与曹氏的激烈政争把不少人送上了枉死台，以至于史书有"名士少有全者"的说法。求生的本能、保全**的强烈**，使阮籍采取了"至慎"的处世态度或生活态度。司马昭称"阮嗣宗至慎"（《世说新语·德行》），嵇康也称"阮嗣宗口不论人过，吾每师之而未能及。至性过人，与物无伤"（《与山巨源绝交书》），都说明了阮籍"至慎"的人格形象特征。儒者不是不讲"慎"。例如，《大学》说："君子必慎其独也。"《论语》说：君子"敏于事而慎于言"（《学而》）；又说："邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。"（《宪问》）这几句话，其中第一句所说的"慎独"，是强调个人的道德修养；第二句所说的"慎言"，是强调说话要小心谨慎，但并不主张废事；第三句所说的"言孙"，是讲在政治无道的情况下，为了少惹麻烦，也可以说话时言辞谦顺，但仍然主张保持德行不变，反对毁行。阮籍"至慎"之行，其意义与第一句所说的"慎独"无关，而与后两句所说的"慎言"、"言孙"意义可以相通。儒者虽然主"慎"，但不同意由此而遗落世事，超然是非之外。因此，阮籍的"至慎"依然是偏重于道家的价值目标，与其遗落世事的行为或外在人格形象是一脉相通的。
从另一方面看，阮籍又表现出与"至慎"相反的性格特征。嵇康的性格是"刚肠疾恶，遇事便发"。（《与山巨源绝交书》）阮籍的人格形象比嵇康是软弱一些，但其"至慎"并非是黑白不分，毫无定见，与当时一些苟且求全、毫无是非、追逐名利的无耻之徒不同，他本质上也具有如同嵇康那样"刚肠疾恶"的性格。诚如史书所说，阮籍"未尝臧否人物"、"口不论人过"，不像嵇康那样对具体的人和事爱发表议论，但从他对礼法之士的丑恶、虚伪行径的批评来看，其态度与言辞之激烈决不亚于嵇康。阮籍除了在《达庄论》和《大人先生传》里以理论的形式对礼法之士予以激烈指斥之外，在《咏怀诗》里又以感性的艺术形式对他们也进行了猛烈的鞭挞。例如：智巧万端出，大要不易方。
如何夸毗子，作色怀骄肠。
乘轩驱良马，凭几向膏粱。
被服纤罗衣，深榭设闲房。
不见日夕华，翩翩飞路旁。
--第五十三首洪生资制度，被服正有常。
尊卑设次序，事物齐纪纲。
容饰整颜色，磬折执圭璋。
堂上置玄酒，室中盛稻梁。
外厉贞素谈，户内灭芬芳。
放口从衷出，复说道义方。
委曲周旋仪，姿态愁我肠。
--第六十七首礼法之士行为之卑劣，灵魂之虚伪，一付装腔作势、矫柔造作之姿态，若一幅漫画跃然纸上，简直令人作呕。在这里，阮籍的"至慎"不见了，而代之的是一种疾恶如仇、横笑世俗的刚直人格形象。《晋书》本传载："（阮）籍又能青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怪而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。
由是礼法之士疾之若仇，而帝每保护之。"阮籍以"青白眼"待人，就不单是对礼法之士作泛泛地批评了，而是针对具体的事和人而发了，这个故事说明，阮籍的爱憎与是非是十分分明的。这件事发生在阮籍为母居丧期间，时间当在阮籍的晚年而不是青年或早年。《世说新语·任诞》载："阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉，司隶何曾亦在坐。"又《晋书·何曾传》载："时步兵校尉阮籍负才放诞，居丧无礼，（何）曾面质于文王座"。可见，阮籍的"青白眼"乃是他作步兵校尉或文王司马昭执政时所为。①这就说明，阮籍这种行为与"至慎"行为的对立是发生共时的层面上，而不是发生在历时的层面上。以表面上看，阮籍对礼俗或礼法之士极端鄙视的态度是对儒家思想的反叛，实际上，这是他对儒家式理想执着追求的曲折反映。因此，阮籍疾恶行为与至慎行为的对立，同样也反映着他的双重人格的特征。
① 鲁迅先生认为，阮籍年青时，对人作青白眼，晚年脾气改得很好。《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）
我们没有采用这个说法。
（三）崇礼与毁礼
阮籍的双重人格，在名教礼法问题上更以十分明确的形式凸现出来。《晋书·阮籍传》记载了下面几则关于他的故事：性至孝。母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸豚，饮二斗酒，然后临诀，直言："穷矣！"举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视，楷吊唁毕便去。
籍嫂尝归宁，籍相见与别，或讥之，籍曰："礼岂为我设邪？"邻家少妇有美色，当垆沽酒，籍尝诣饮，醉，便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死，籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。
其外坦荡而内淳至，皆此类也。儒家的传统礼制规定，子在为父母丧期间，不饮酒，不食肉，草苫疏食，以示孝情。（见《仪礼·丧服》）阮籍为母居丧时却把这些规矩或规范统统破坏了。可是他"举声一号，吐血数升"，以至"毁瘠骨立，殆致灭性"，可谓"至孝"。又儒家礼制规定，"叔嫂不通问"（《曲礼》），"男女授受不亲"（《孟子·离娄章句上》），阮籍把这些条条框框也给破坏了。从他对礼法名教的破坏一面说，构成了不拘礼俗、旷达不羁的人格形象。可是在"孝"的问题上，他除了表现为这种超世的人格形象同时，却又表现为"至孝"的人格形象。阮籍的超脱世俗礼教的形象一面，体现为"外在人格"与儒家式的"理想人格"的冲突，其"至孝"的形象一面，又似乎体现为"外在人格"与其内在"理想人格"的统一。
儒者历来认为，礼不能单独存在，而以人的内在情性作为基础。如果礼没有情性作为它的内在根据，那么它就成为一个毫无价值的虚套子。孔子有一句名言："质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。"（《论语·雍也》）质是君子之类人格的自然质朴一面，文是后天人伪的一面。人的真实情性属于质，外在规范礼属于文，一个完美的人格，应该是质与文两个方面的统一。正由于此，孔子反对礼的单纯形式而有"礼云礼云，玉帛云乎"（《论语·阳货》）》之说，认为单纯追求礼的形式，并不能视作是真正的知礼或守礼。情性的一项重要内容是"爱人"。《论语·颜渊》载："樊迟问仁。
子曰：爱人。"仁是人的一种内在情感，孔子把它的内容解释为爱人。其中亲子之爱是最根本的一种爱，这是一种最纯真的爱，由此爱而有三年之丧礼。
孔子的学生宰予认为三年之丧时间太长，孔子批评他说："予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！"（《论语·阳货》）孔子认为，儿子为父母服丧三年，这不仅仅是个礼的形式问题，而且也是儿子对父母真挚爱心的体现。按孔子的说法，一个人如果没有对父母的爱，即使能守三年之丧，也只是有孝的虚伪形式而无孝的真实内容。但人的惰性是非常复杂的，它未必都是善的，其中也有恶，因此儒家又认为，礼不止是"顺人情"的，而且也是"治人情"的。
（见《礼记·礼运》）如果一个人不能以礼制情，而是顺情妄为，使情任意泛滥，他就可能与禽兽相差无几了。所以孔子主张"克己复礼为仁"（《论语·颜渊》），认为一个人克制自己的**，使自己的行为符合礼的规范或规定，才能成为一个理想的人格。儒者认为，"男女"是人之大欲之一，异性相爱也是人的真实情性所在。但他们又十分重视男女之防，所谓"叔嫂不通问"或"男女授受不亲"之礼，大概就是为节控人的**而制定的，按照儒者的上面解释，人的情性乃是礼的内在根据，礼是人的情性的外在表现，二者是内容和形式的关系。一个理想的人格，应该是情与礼的统一。
但事实上情与礼并不总是统一的。在现实生活中，只知追求礼而忽视情，甚或不顾及情的内容的人多，而兼及二者的人少，孔子所担心的礼与情分离的情形倒是一种常见的社会现象。如果把礼与情分割成两截，那么礼自然就成为一个毫无意义的纯形式的东西。大概道家有感于此，所以老子有"大道废，有仁义，慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈"（《老子》第十八章）
之说，庄子也有"有亲非仁"及"礼乐遍行则天下乱"（《庄子》《大宗师》和《缮性》）之说。道家与儒者一样，注意到了礼与情的背离，但他们对二者关系的处理不是像儒者那样主张通过道德修养的过程使之复归于统一，而是把情与礼对立开来，只取情的一面而否定礼的一面。老子说："绝仁弃义，民复孝慈。"（《老子》第十九章）庄子说："至仁无亲。"（《庄子·天运》）后来郭象把传统道家这一思想明确地概括为："至仁极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。"（《庄子序》）严格地说来，道家对待礼的态度，反对的仅是它的形式，而不是它的内容，相反，他们倒是特别强调人的情性之真。他们认为，人的情性纯出于自然，而礼作为节制情性的形式则出于人为，一旦有了礼这一外在之物，人的情性就会被扭曲；要保持人的情性之真，是无需于礼的。道家崇尚至仁、至孝等，但至仁、至孝同时也就是无仁、无孝，即是摆脱了外在形式的情性之真。
魏晋之际，礼与情的对立以十分尖锐的形式表现出来。司马氏是以孝治天下的，但他们却试图以阴谋的手段夺取曹氏的天下。按照儒家的理论，司马氏是违背君臣之礼的，是对曹氏皇室的极大的不忠，不忠即是不孝，因为忠是孝的扩充与放大，本质上是一个东西。当时司马氏集团的重要人物何曾批评阮籍不孝，违背礼制，他本人也以守礼笃孝著称于时。可是，其党附司马、背弃魏室的卑劣行径实际上是对礼的莫大嘲讽。显然，司马氏集团所标榜的礼，实质上只是它的形式，而遗弃了它的真实内容，礼成为《庄子·胠箧》所说的"窃国"工具。当时的一部分正直的士人不谈礼法，甚至蔑视和排斥礼法，与此不无关系。
阮籍的情况就是如此。他痛心于名教的堕落，从而对礼法采取了排斥的态度，喊出了"礼岂为我设"的响亮口号，转而追求情性之真。邻妇美色，阮籍沽酒时醉卧其则；兵家女未嫁而夭死，阮籍往吊之；其嫂归宁，阮籍往与之别，这些行为都是他蔑视礼法、追求情性之真的表现。史书说他"外坦荡而内淳至"是有道理的。追求情性之纯真是儒道两家共有的主张，但儒家强调以礼节情，所以设男女之防；道家崇尚自然，所以有任心而为之说。阮籍追求情性之纯真，固然与儒家之礼有相合之处，但只要真情性一面，而不要礼的形式一面，因此，他的情性之纯真，也只能是道家式的纯真。就此而论，阮籍所采取的价值标准是道家而不是儒家的，他的人格形象也是道家而不是儒家的。然而，这仅是阮籍现实人格的一个方面。从他的内心世界看，他依然是以儒家的价值观念作为标准的。《晋书·阮籍传》记载了一则关于他的趣事："有司言有子杀母者，籍曰：'嘻！杀父乃可，至杀母乎！'坐者怪其失言。帝曰：'杀父，天下之极恶，而以为可乎？'籍曰：'禽兽知母而不知父，杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。'众乃悦服。"阮籍这种异乎寻常的怪诞理论，似乎是影射司马氏集团因篡权而弑君一事，讽刺他们的作为连禽兽都不如。阮籍的用意是否如此，可暂且不论，但他的说法蕴涵着儒家式的价值观念，应该说是无疑义的。我们在前指出，阮籍之子少慕通达，不饰小节，阮籍深表反对。一方面看，这是阮籍以为其子不识自己"所以为达"，从另一方面看，未必不是基于对儒家名教礼法的笃信。嵇康一生非毁礼法，崇尚自然，但临终前在狱中作《家诫》，教导儿子处事小心，恭守礼法，说出了他的真心话。阮籍之诫子与嵇康之诫子，其用心当是一致的。由此说明，阮籍的理想人格是儒家的，在人格的外在形象方面又表现为守礼的特征。在"母丧"问题上，阮籍双重人格的形象更为鲜明，儒道两家的价值观念的冲突尤为剧烈。阮籍的对母亲的去世，不可说不痛。"举声一号，吐血数升"，"毁瘠骨立，殆致灭性"，这不能不说是阮籍纯真性情所在。按照儒家的说法，为了表示亲子之间的纯真之情，就应该有相应的丧礼。
但是，阮籍却把儒家所规定的丧礼的条框都冲破了。他的用意可能在于"心丧"，或者说着眼于人的内在情性。然而有此真性情而无礼的形式，这正是道家所说的"至仁无亲"，也可是说是"至孝无孝"。同时，道家对待丧礼的超脱态度，也可能与他们对生死本身的看法与儒家不同有关。照庄子之见，生是一气之聚，死是一气之散，生死齐一，生无所谓乐，死无谓苦，因此，他们对待生死采取一种达观的态度。庄子妻子死了，他不但不悲痛，相反却鼓盆而歌（《庄子·至乐》）；子桑户死了，其友孟子反，子琴张"或编曲，或鼓琴，相和而歌"（《庄子·大宗师》），这些人的行为，未必不是其真实性情所在。他们对待丧的态度，不是像儒家那样基于一种道德感，而是基于一种超道德感，或说基于一种纯粹的内在情感，所以他们有超脱世俗之礼的行为。《世说新语·任诞》注引干宝《晋纪》说："魏晋之间，有被发夷傲之事，背死忘生之人，反谓行礼者，（阮）籍为之也。"阮籍之所为，未尝不是一种"礼"，只是这种"礼"表现为超道德的形式，用道家通常表述问题的方法，这是一种"无礼之礼"。就上述意义而言，阮籍在母丧期间废弃礼法的行为，也可以说是依据于道家的价值观念，其人格形象也属于道家一类。但在阮籍的更为深层的内心世界，恐怕儒家的价值观念在起着支配性的作用。阮籍对于母亲的去世是如此之痛苦，这说明了他对母亲爱之良深，同时说明他并没有笃信道家那样的关于生死的价值观念。反之，阮籍内心的痛苦，正是儒家"子生三年，然后免于父母之怀"的道德意识的反映。就此而言，阮籍的人格形象又是儒家式的，而不是道家式的。《晋书》本传说他"至孝"，就是基于儒家的道德标准而作出的评价。在母丧问题上，阮籍的双重人格表现为"至孝"与"不拘礼俗"两种行为或两种外在形象的对立与冲突。
由上可知，阮籍作为一种人格的主体是分裂为两个部分的。但由于"理想人格"的一面是隐性的，"外在人格"的一面是显性的，所以阮籍使人感受到他的外部形象是"傲然独得"、"任性不羁"（《晋书·阮籍传》），"倜傥放荡，行已寡欲，以庄周为楷则"（《三国志·魏志·王粲传》），被人目为是旷达狂放之士。这是阮籍人格形象的主导方面。然而，"理想人格"并不甘心环境的压迫和"外在人格"的欺骗，它要顽强地表现自己，因此，阮籍不时又显露为儒家式的人格形象而作道家人格形象的补充。正如伏义所批评的那样，阮籍一方面是"目厌义藻，口饱道润，俯泳仰叹，术可纯儒"，另一方面却又"开阖之节不制于礼，动静之度不羁于俗"。（《伏义与阮籍书》）阮籍的外在人格形象徘徊、游离于道家与儒家两种人格之间，构成多变性的特征。而在他的深层心理世界。"理想人格"却始终保持着自身的统一与独立，构成内在人格的不变性。阮籍的内在"理想人格"与"外在人格"的分裂，正是通过外部人格形象的多变性得以表现的。
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