阮籍的现实人格是个有着复杂结构的身心组织，本质上是分裂的、双重的。这一人格结构形式，既与当时的特定社会政治环境有关，同时也是儒道两种文化思想系统积淀与熏陶的结果。
（一）名士与阮籍的人格结构
史称阮籍为"竹林名士"。名士乃是一种现实的人格，或者更为确切地说，它是人格结构中的外在形象。台湾学者牟宗三先生对"名士"作过详细的解释："名士"者，请逸之气也。清则不浊，逸则不俗。沉堕而局限于物质之机括，则为浊。在物质机括中而显其风神，超脱其物质机括，伊若不系之舟，使人之目光唯为其风神所吸，而忘其在物质饥括中，则为清。神陷于物质机括中为浊，神浮于物质机括之上为清。事有成规成矩为俗。俗者，风之来而凝结于事以成为惯例通套之谓。??精神落于通套，顺成规而处事，则为俗。
精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸。逸则特显"风神"，故俊，逸则特显"神韵"，故清。故曰清逸，亦曰俊逸。照上面所说，名士的本质特征表现为一种"清逸之气"。清则超脱"物质机括"的限制，逸则超脱社会上"成规通套"，从而显露出一种与常规不同的"风神"或"神韵"，给人以洒脱、活动、风流的感受与印象。牟氏所说的这种"清逸之气"，实际指的是人格主体基于某种超越的精神境界而显现在外部的一种超越气质，或说是旷达狂放的行为与形象。人是社会性生活的动物，而社会生活有一定的规范或规矩，它限制着每一个人的行为和言论。在社会关系之网上，社会每一个成员都处在特定的位置上，具有特定的职责或义务，承担着某种特定的社会角色。这种社会的规范或规矩对每一个生活于其中的人来说乃是一种必然性，它使每个人的行为和言论只能如此而不能如彼。一般地说，社会上的多数人是按照社会的规范或规矩而生活的，不能或不敢超雷池一步。例如，被阮籍所痛斥的礼法士君子的就属于这一类的人。这一类人被玄学之士视为俗人，不得称为名士。而一些玄学士人则不拘于社会的规范或规矩，他们要超脱这些条条框框而追求精神上自我解放。这些人被时人目为名士，他们也自我标榜为名士。
清逸之气是名士人格的一种外在形象或表征。按照牟宗三先生的说法："有逸之而真而纯，有逸之而伪而杂。"（《才性与玄理》）逸之真而纯者，则为真名士；逸之伪而杂者，则应该说是假名士。玄学家追求一种混沌的无差别的精神境界，而清逸之气即是这种精神境界的体现。某人有了这种玄远的精神境界，则其清逸之气为纯为真，这样的名士是真正的名士。相反，如果没有这样的精神境界，虽然在外在形象方面有"清逸之气"，表现为对社会规范或规矩的超脱，但这只能说是附会文雅风流，仅得名士之皮毛而未得名士之精髓，这类名士是假名士。包括阮籍在内的竹林七贤，尽管其思想倾向、生活情趣、政治态度不尽相同，最后的人生归宿也不尽相同，其中有逸之规模而大者，有逸之规模而小者，但总体看来，他们都旨在求得一种玄远的精神境界。因此，竹林七贤可谓名士之正宗，至少其中大部分人是这样。
阮籍的儿子阮浑"亦欲作达"，但如果没有乃父那样的精神境界，尽管其"风气韵度似父"，但亦仅仅是外表相似而不能视为真名士。元康时期的一些贵游子弟，如阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，生于富贵，长于安逸，未识阮籍他们"所以为达"，亦无需作达，尽管其狂放态度比竹林诸人有过之而无不及，但他们的放达是徒具其表，不过是纵欲放荡的借口。这正如《竹林七贤论》批评他们说："非玄心，徒利其纵欲而已"（《世说新语·任诞》① 牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局民国七十四年修订七版，第68 页。
注引》），因此，这些人属于假名士而非真名士，至多是名士的末流。
牟宗三先生在上一段话之后又把名士的"清逸之气"的表现概括为两个方面："其表现在清言，清谈。故其为名士是因清言清谈而为名士。清言固有所言，清谈固有所谈，其所言所谈为玄理。故其为名士亦因清言玄理而为名士。又，逸气之表现亦在'青白眼'，亦在任放，不在礼法。故其为名士亦因生活旷达而为名士。"如果限在玄学的特定意义上，清言、清谈与玄理实为一事，前者就形式而言，后者就内容而言。清言、清谈的内容即是玄理，而玄理既可以清言、清谈的口头形式表达出来，也可以论或注的文字形式表述出来。玄理见之于口头者为清言、清谈，而见之文字者则为论或注。清言、清谈与论、注都可以概称为言或言论。因此，清言名士与玄理名士在特定意义上实则可以合二为一。至于旷达名士则主要侧重于行而不是言。就玄学名士的实际情况看，有人偏重于言（如何晏、王弼），有人偏重于行（如竹林七贤中的阮咸），有人则言行兼备（如阮籍）。无论哪种名士人格，都有一股清逸之气，他们或由言，或由行，或兼由言行表现出来。用郭象《庄子序》的说法，其言皆为"狂言"，其行皆为"妄行"。"狂言"和"妄行"都是玄学名士的根本外在特征或外在形象。
如果用"清逸之气"作为名士人格的测量尺度，那么，可以说阮籍是典型的名士。《晋书》本传说："（阮）籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然自得，任性不羁。"所谓"容貌瑰杰"是指阮籍具有异于常人的"清逸之气"。这种外在形象表现有二："志气宏放"和"任性不羁"。前者说明阮籍既不像元康时期的贵游子弟只知追求**感官的快乐而陷于单纯纵欲的泥潭中，又不像札法之士君子那样追求富贵福禄而溺于名教礼法之网罗中，而追求的是精神的解脱和个性的自由。由于"志气宏放"，所以阮籍能够"发言玄远"而可以超脱"世事"，写出《达庄论》、《大人先生传》那样的玄学之文，设计出"至人"或"大人先生"那样超越一切差别的理想人格。后者说明阮籍能够不拘于社会的成规成矩、条条框框而得风流，其行为如风之飘，如水之流，不主故常，毁礼纵放，任心而动。阮籍的"志气宏放"和"任性不羁"均根源于其自身的精神境界，而有此无差别的精神之境才有"志气宏放"和"任性不羁"的表现，所以戴逵认为，"竹林之放，有疾而为颦者也。"（《放达非道论》，《全晋文》卷一三七）"有疾而放"即是有"玄心"而放，也即是有玄远之精神境界而表现在外的旷达狂放。这种"放"。体现言论方面则为"狂言"，体现在行为方面则为"妄行"。"狂言"和"妄行"都凝结为一股"清逸之气"。因此，阮籍可谓是个言行兼备的玄学名士。
所谓"玄心"，即是郭象《庄子序》中所说的"无心"，同时也即是阮籍自我标榜的"无怀"，它是一种内在的观念性的东西。就价值倾向而言，"玄心"是主体所追求的理想目标；就思维内容而言，"玄心"是主体所具有的一种自由的精神境界。"狂言"和"妄行"皆是外在的东西，它是阮籍内在"玄心"的自然流露。如果限定在这个特定的意义上，阮籍的外在形象与其内在的理想、信念或价值观念是统一的。也就是说，在名士人格层面上，阮籍的身心组织是不存在矛盾的。阮籍作为名士人格是个统一的人格。
但是，人的观念系统是个多层次的结构，在人的心灵世界，有的属于浅表的东西，有的则属于深层的东西。挖掘阮籍的思想可以发现，在他的"玄心"或"无怀"的底下，深潜着一个难以觉察的秘密，这就是儒家式的理想、信念或价值观念。在本书的上一章，我们已经通过对《咏怀诗》分析而揭示了阮籍心理深处的这个秘密。在《达庄论》、《大人先生传》中，我们同样可以看到，阮籍对他自己所设计的理想人格是那样的讴歌与赞美不已，似乎很有一种理论上的确信，可是其说又充满着那么多的思想矛盾。这固然与阮籍的理论上不成熟有关。但从观念世界的结构层面而论，正是儒家式的理想、信念或价值标准在自觉或不自觉地起着作用。显然，在阮籍的头脑中，储存着道家与儒家两种对立的理想、信念与价值观念。从阮籍的人格结构看，存在着道家式的"大人先生"理想人格与儒家式的"圣人"、"圣王"理想人格的矛盾与冲突。这是阮籍现实人格结构中的内在分裂。除此之外，他的现实人格结构还存在着内与外的分裂。如果说，阮籍以旷达纵放为内容的名士形象与其较浅观念层次的"玄心"或"无怀"是统一的话，那么，它与较深观念层次的儒家式的理想、信念或价值标准就表现为内与外的激烈对抗。同时，阮籍的现实人格外在形象并不总是道家式的，而且有时也表现为儒家式的，这可以说是阮籍现实人格结构中的外与外的冲突。可见，阮籍的现实人格是个复杂的、分裂着的结构。以图所示：若单以阮籍旷达任放的外在形象为据，暂不考虑其儒家式的人格形象，则这个图式可以简化为：如果阮籍的现实人格结构以其内在观念的深浅层次作为依据，则可以线性图式来表示：从这个图式中可以看出，阮籍现实人格结构中的道家式的理想人格与外在形象是直接统一的，因此，上面的图式可以进而简化为：这个简化图式说明，阮籍现实人格的分裂，是其外部名士人格形象与其内在儒家式的理想人格的分裂，也是他的人格外在形象与其观念世界深层理想的分裂。
使用同样的方法，还可以得到阮籍人格结构的另一个简化图式：这个图式说明，阮籍现实人格的分裂，又是其外部儒者形象与其观念世界中道家式理想人格的分裂，这是他的人格形象与其观念世界表层理想的分裂。
作为阮籍的内在观念世界的人格仍用"理想人格"一语表述，"外在形象"用"外在人格"表述，则阮籍的现实人格结构可以表示为：［Ⅰ]理想人格（儒）←---→外在人格（道）
［Ⅱ]理想人格（道）←--→外在人格（儒）图Ⅰ和图Ⅱ分别从不同的侧面表现着阮籍人格的分裂。这是两个简化或纯化了的双重人格结构，但它们的思想意义和文化意义并不是平列的。考虑到阮籍给人的印象主要是旷达纵放，且其终极人格亦以名士形象为主，因此，阮籍的人格结构当以图Ⅰ为主，以图Ⅱ为辅。下文讨论阮籍的人格时，我们主要以图Ⅰ为据。
（二）阮籍人格裂变的机制与原因
一个健全、正常、完善的人格，应是"理想人格"与"外在人格"的完美统一。"理想人格"是理性的产物，它是人格主体自己的思维才能感知的内在形象，同时也是人格主体自己理想化了的一种人格。它的主要内容是价值原则、道德原则等思想文化系统。作为一种观念系统，它反映了人格主体的自我设计、内在理想、内在信念以及他的真实追求等。它仅仅服从理性的原则，要求人格主体依照自己的良心而行动，遵循自身的理想、信念或价值目标参与社会生活，改造客观世界。"外在人格"是表现在外的、可以为公众所感知的外部形象，它不仅受到"理想人格"的制约，同时要受到外在环境的支配，服从现实的原则。以理论上讲，在正常的情况下，人格主体所设计的人格应该是"理想人格"与"外在人格"的统一，即有什么样的理想、信念、价值目标，就应该有什么样的外在表现或外在形象。具有统一人格的主体，其心理世界能够获得相对的平衡。可是，"大一统"的封建**社会对每一个人格主体提出了高度的规范要求，它强迫每一个社会成员无条件地服从社会的统一规定，被动地适应现实的要求。当人格主体所设计的"理想人格"与现实一致时，那么，作为人格结构两极的"理想人格"与"外在人格"可以达到统一。而当人格主体所设计的理想人格与现实相违背与冲突时，一个可能是，人格主体通过调节自己的外部形象而取得与现实的协调一致。
但与此同时，人格主体却痛苦地发现，外在形象背叛了心目中的理想人格，变成了一个与理想自我格格不入的假我、非我、异已之我。从另一方面说，由于人格主体并不甘心完全放弃自己原来所设计的理想人格，他必然会按照自己的理想、信念、价值目标顽强地要求自己，即是说，"理想人格"的一面依然会发挥作用。因此，在"理想人格"与"外在人格"之间不可避免地要产生对立和分裂，即人格的内外对立和分裂。①对阮籍人格分裂的机制与原因，也当作如是的理解。
从根本上说，双重人格的产生乃根源于个人与社会、个体与群体、理想与现实的矛盾和冲突。在高度**的封建社会中，这种矛盾和冲突具有某种必然性，因此，双重人格自然会成为一种普遍性的社会现象。但对于不同的人格主体来说，由于社会历史所给定的具体环境不同，从而双重人格的内涵与表现也不尽相同。对于阮籍来说，他所面临的特定环境可以概括为两个方面：儒道两种不同的思想文化体系所给定的文化环境；魏晋禅代之际所给定的政治环境。在"理想人格"的层面，由于儒家思想对阮籍的深刻影响，因此，阮籍的理想人格是儒家的。在"外在人格"的层面，由于阮籍又接受了道家思想，因此，在表现为儒家式人格的外在形象同时，而更多更强烈地表现了道家式的外在形象，即旷达狂放的行为。阮籍现实人格的这种内外分裂，无疑也是现实压迫下的产物。阮籍的双重人格，在内容上反映的是儒家的理想、信念或价值观念与道家的理想、信念或价值观念的矛盾和冲突。从传统儒家一面来说，孔子有"士志于道"之说，孟子有"君子志于道"之说，荀子有"从道不从君"之说。"志于道"或"从道"可以视为是儒家理想和信念的集中体现。尽管在不同的儒家学者那里，对"道"的具体内涵规定不尽相同，但总体说来，它是一种以仁义为核心内容的道德意识和以君臣父子夫① 关于人格分裂的机制，可参见许霖：《外圆内方--近代中国知识分子的双重人格》一文，载《社会科学研究》1987 年第5 期。
妇关系为核心内容的社会等级秩序。前者着眼于个体人格的完善，后者着眼于社会整体的完善。个体人格的完善是社会整体完善的基础，社会整体完善是个体人格完善的扩充和放大。儒家把内部的道德修养、履践与外部的治国平天下结合起来，认为这一"内圣外王之道"是人生的最高理想和真正的价值所在。因此，他们表现为对道的汲汲追求，所谓"朝闻道，夕可死矣"。
（《论语·里仁》）他们深感"士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任"（《论语·泰伯》），内以修身为乐，外以"平治天下"，"舍我其谁"为重责。这是一种人生的理想与人生的追求，其性质是入世的而不是超世的，是道德的而不是个体的。儒家的理想、信念、价值目标表现为一种庄严的道德感与沉重的历史使命感。道家也以"道"为最高的追求目标，但其意义正好与儒家相反。他们强调"道法自然"（老子），把道理解为自然无为、无事无欲，以个体的生命保全、内心的精神自由、人性的自然完美为宗旨。由此出发。他们对儒家所标榜的仁义道德和尊卑贵贱的等级制度持激烈批判态度，认为这些人为之物皆是外加于人之身心之上的一种枷锁，是虚伪有害的。
个体要获得充分的自由和发展，就不能为世俗所累，为外物所奴役。因此，他们提倡少私寡欲，绝学无忧，绝圣弃智，以至有"乘天地之正而御六气之辩，以游无穷"（《庄子·齐物论》）及君主欲"以境内累"而不受之说。
与儒家不同，道家的自我意识是个体的而不是群体的，其理想的人格是"无己"、"无功"、"无名"的至人、神人、真人，而不是世俗的圣人。这也是一种人生的追求，但其性质是出世的，而不是入世的，是个体生命的完美而不是道德的完善。
谈到出处问题，儒家虽然以明道救世为务，但似乎也讲"隐"。《礼记·儒行》说："儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服，近文章，砥厉廉隅，虽分国，如锱珠，不臣不仕，其规为有如此者。"古之儒者，有"博学以文"、"砥厉廉隅"，以道德文章为主，因此，其中亦不乏不臣不仕、累征而不就而躬耕乐道以自娱之人。但是，这种"隐居"只是"志于道"的一种形式。孟子说："穷则独善其身，达则兼济天下。"（《孟子·尽心上》）在现实的压迫下，儒者也有可能走上"独善其身"，完善自我人格的道路。但是，他们的"独善其身"乃以道德意识为根基，虽处江湖之远，并不能忘世，条件一旦成熟，依然会走上出世的道路。所以，儒者的隐居依然是以"内圣外王之道"为理想，这与道家超世绝俗的理想并不相同。但就外在形式而言，儒道两家在此却可以沟通起来。
在漫长的历史进程中，儒道这两种不同的文化系统，各自造就了两种不同的人格。受道家文化观念影响的某个现实人格，虽然表现为对现实的超越，但基于他们的理想与价值观念，他们在超现实中并不感到是自我的丧失，而恰好是自我的肯定，因此，并不能形成人格的内外分裂。在儒者那里也是如此，但情形似乎复杂一些。儒家士人强烈的道德感和社会的责任感，驱使他们必将以自己的理想去要求和规范社会。但封建**制度的压迫却往往使他们的理想流于空想而无法实现，理想与现实之间具有永恒的矛盾，因此，儒家士人的精神世界也必然具有永恒的冲突。但是，其或处或出的外在形象与其内在的"穷居达济"的理想观念是沟通的，在一般情况下并不能构成内外相互抵牾的分裂人格，特别是构成如同阮籍那样的名士形象与其内在在信念的严重冲突。只是在特定的社会条件下，再加上个体的特定性情，才能构成阮籍式的双重人格。
汉武帝推行"罢黜百家，独尊儒术"的大一统思想文化政策，使儒家的思想在汉世转化为一种普遍的社会意识。与此同时，在先秦时期曾与儒学并显的道家之学转向式微，但它的思想影响并没有消失，特别在民间仍有一定的影响。汉末之世，由于儒家经学的衰落，道家之学乘机而起，形成了与儒学相互并立的学术思想格局。关于这一问题，本书已有详说，兹不复论。
阮籍家世儒学，从小受到儒家思想的熏染，所以他对儒家思想有着浓厚的兴趣和感情，形成了一种坚定的信仰，对社会历史有着强烈的道德感与责任感。可是，典午之际，政治环境恶化到极点，儒家所理想的名教礼法演化为毫无价值可言的虚伪之物，理想与现实之间发生了严重的冲突与分裂。在这种严峻的形势面前，阮籍面临着对自我人格的新的选择：一是重视和强调灵魂的价值，将人格主体独立理想的实现当作唯一的、至高无上的目标，构成特立独行的人格，从而表现为与现实的严重对抗；二是从根本上放弃原来的理想，走一条与现实完全妥协的道路，选择一个苟且偷生、寡廉鲜耻的人格；三是把精神价值与**价值放在等价的天平上，在保存**的前提下而又不放弃自己的理想。这三条人格道路的选择都是可能的。以当时的情况看，事实上在不同的人那里对这三条道路已经分别作出了不同的选择。对第一条道路选择者，如阮籍《咏怀诗》里所说的"壮士"、"英雄"，嵇康的最终之死也可如此视之。对第二条道路也有选择者，如何曾之流。可能与阮籍的特定性情有关，他所选择的是第三条道路。在强大的现实压力面前而又无法与之抗衡的形势下，阮籍对自己外在自我的形象作了调整，以与现实取得某种妥协与协调。按照儒者的理想原则，阮籍本来可以采取"穷则独善其身"的策略。可是，由于他对于名教的过分执着，遂对名教的虚伪产生了一种极为愤激的情绪，由愤激情绪转而不谈名教，甚至发展为对名教的超越与批判。
①又由于阮籍对现实有着强烈的责任感，因现实的丑恶而产生一种极度不满心理，由不满之心理而有"玄远"之谈，回避世事，乃至发展为对现实的超越与批判。因此，阮籍并没有按照儒家"内圣外王"理想原则，简单地回归到以道德文章为内容的个体人格完善一面。阮籍对名教的愤激情绪和对现实政治的不满心理，恰好与道家的那超世绝俗、非毁仁义、弃圣绝智的思想特质发生共鸣。按照逻辑的规律，阮籍的人格自然也就转换为道家式的人格，即由儒家的入世主义变为道家的出世主义，由对名教的服膺变为对名教的超越，也即由儒者的人格形象变为旷达狂放的名士人格形象。但阮籍的思想转变仅是一种理论兴趣的转变，很难说是原有的理想、信念或价值观念的转换。
与此相应，其人格的转换也仅是"外在人格"的改变，而不是"理想人格"的改变。形式上是感性的放纵，行为的旷达，对名教与现实的超越，本质上由于儒家思想的强烈影响，初始凝结的儒家观念在心理底层仍然存在并发生作用，由此形成一个内外分裂的人格。阮籍这种现实人格的分裂，体现着儒道两种思想文化体系的对立和自然与名教关系的对立，也体现着理想与现实的对立。
① 参见鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，载《而已集》，人民出版社1973 年版。
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