正始时期的阮籍强调天与人的统一，竹林时期的阮籍则以自然排斥名教，总体上说，如此理解他的思想变化大概没有问题。但进而深索之，阮籍思想的变化，不仅表现为对天人之"关系"的理解不同，而且也表现为对其本身"意蕴"的规定不同。照阮籍《乐论》和《通易论》的说法，宇宙是个包含着差别和对立结构的和谐整体，作为宇宙整体的"天"和"人"两个部分，在差别和对立中保持着统一，并在差别和对立中维持动态的稳定与平衡。
由于《通老论》属于残文，其意旨只能推知。该文认为，人类社会是个有着君臣上下之分的整体，三皇是"依道"而治的。那么在逻辑上说，自然界与人类社会相对应，它也理应是一个有着差别结构的整体。可是，竹林时期的阮籍却倾向于把宇宙整体理解为一个无差别的原始混沌，自然界与人类社会同在无差别和无对立中维护着自身的和谐与稳定，保持着他们的统一。阮籍说：昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形；阴藏其气，阳发其精；害无所避，利无所争；放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿；福无所得，祸无所咎；各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。
--《大人先生传》至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻。伏羲氏结绳，神农教耕，逆之者死，顺之者生。又安知贪夸之为罚，而贞白之为名乎！使至德之要，无外而已。大均淳固，不贰其纪，清静寂寞，空豁以俟。善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得其情也。
--《达庄论》无疑，阮籍依然是从"天人合一"的层面理解和规定对象，强调宇宙整体的和谐。但在这里，无论是他所说的"天"或自然界，还是"人"或社会人事，在内容上均不同于过去，他所说的宇宙也不是如同过去所说的是个有差别结构的整体，而是个包容天人在内的混饨世界。阮籍借用《庄子·齐物论》的说法，把自然界喻为是个硕大无比的圆盘子（"大均"），认为它遵照着一定的秩序而运转变化。自然界的秩序是无心的或无意识的（"清静寂寞，空豁以俟"），因此，自然界的一切也就说不上善恶之别，是非之争。
宇宙万物在自然界的特定秩列中依据于自身的规定性（"性"或"形"）而存在，它们顺应自然而生，又顺应自然而死，构成一种"万物并生"、"混一不分、同为一体"的和谐状态。阮籍崇尚自然、歌颂自然，但已经不是儒家心目中那种设立在差别和对立结构基础上的自然，而是庄子所规定的那种混沌的自然。
如果说，阮籍上面的说法对自然界的秩序性尚且有所肯定的话，那么，在"大人先生"的歌词中，他则满怀激愤之情把这一点甚至也否定了。歌曰："天地解兮**开，星辰霄兮日月颓，我腾而上将何怀！"这个说法，不仅突破了儒家的自然观念，甚或突破了庄子的自然观念。宇宙可谓是一片真正的、彻底的混沌。
照阮籍"天人合一"的思维模式，自然界的原则同时又应该是人类和人类社会的原则。人作为宇宙万物之中的一物，在"至道之极"的理想社会中也如同自然之物一样，无是非之别，无善恶之别，无利害之冲突，他们不知道什么是寿是夭，也不知道什么是福是祸，每个社会成员都按照自然的原则而生活，社会整体处于一种秩序井然的和谐状态。显然，阮籍所设想的这种理想的社会，已经全然不是儒者所规定的那种具有上下之分、贵贱之别的明确等级结构的和谐整体，而是一种无差别、无对立、无矛盾而超越了名教礼法的整体。用《庄子·山木》篇的说法："天"亦是"天"，"人''亦是"天"。"人"作为个体存在完全失去了自身的社会本质，成为一个与自然混一不分的纯自然之物；"人"作为群体存在也相应地成为一个纯自然化的社会。这正像阮籍自己所说的"至道之要，无外而已"。"人"为"内"而"天"为"外"，因此，所谓"无外"也就是"天人合一"，但阮籍在这里所强调的不是"以天合人"，而是道家的"以人合天"或"以天灭人"。照今人之说，人与动物有本质的不同，更与一般的自然物不同。动物与它所依据的外在自然界直接是一个东西，它并不能把自身与它所依赖的自然界自觉地区别开来。而人是一个有意识的存在，他能自觉到自身与他物及自然界的区别，所谓"内外"之分。阮籍似乎并不否认人的自我意识，甚至也并不否认人的社会生活。但他认为人的自觉就在于"无外"，自觉地取消人与他物或社会与自然的"内外"区别，自觉地回归到大自然中去，与大自然维持一种直接性的统一。因此，阮籍所理解的人类社会生活可以说是一种非人的纯自然化的生活，人类社会是一种与自然界无区别的自然化的社会。阮籍自己并没有这样说，但照他"至道无要，无外而已"的说法，他所理解的社会只能是一种无差别的原始混沌，它与自然界的统一，构成宇宙整体的无差别混沌。
随着自然在"意蕴"方面的这种变化，显然它不能也不可能成为社会存在或名教的根据，而演化为自我意识所追求的目标，或说成为自我意识的主体安息灵魂或精神的一片乐土。与此同时，阮籍所理想的那个"天人合一"的宇宙整体不再纯粹是客观世界的表征。本质上说，它作为一种无差别的混沌己经内化意识主体的主观世界，演化为阮籍本人所理想的一种精神境界。
阮籍对自然之所以有如此浓厚的兴趣，对"天人合一"的那种无差别的混沌那么津津乐道，其真正的理论目的就在于试图寻求一块安身立命之地。但是，这块精神的"伊甸园"已经不是在以自然为根据的名教之中，而是在超越了名教的自然之中。这是阮籍的自然与名教之辨在"意蕴"层面的变化，与"关系"层面相比，这似乎是一种更为本质或更为重要的变化。
追寻阮籍思想在"意蕴"层面上变化的原因，可以说既与历史上儒道两家思想的相互冲突与相互渗透有关，又与现实的社会矛盾有关。它乃是在历史与现实交叉点上的产物。
魏晋时期思想领域内的自然与名教之辨，无疑是当时玄学家所十分重视的问题，但就其内容来说，实际上并不为玄学所特有，而一直是先秦以来诸子之学所关注的中心问题之一。名教作为与自然相对应的一面，虽然历来是儒家所特别强调和提倡的东西，但也不仅仅专指儒家的思想，同时也系指在长期的历史发展过程中形成的那一套现实存在的封建性的宗法等级制度以及为之服务的那一套伦理道德规范。名教作为一个理论问题的正式提出是在汉代，然而它作为一种不以人们的意志为转移的必然性的关系，实际早在先秦时期即已经成为人们所必须生活于其中的一种现实，因而它的合理性也就自然而然地成为人们所必须讨论和考虑的问题。大体说来，儒家对之采取了肯定的态度，而老庄道家则对之抱着否定的态度。同时，与名教相对应的天或自然，确切他说，它并不是老庄道家哲学理论体系所专有的问题，而同时也是儒家哲学理论的对象。儒道的区别，不在于有无这个问题，而在于对自然的理解和态度的不同。一般来说，老庄道家、特别是庄子倾向于把自然理解为一个无差别的混沌不分的整体，而儒家则倾向于把它规定为一个具有差别性结构的和谐整体。更为重要的是，老庄对自然抱有一种欣赏的态度、审美的倾向。他们依据于自己对自然的理解与感受，对儒家的仁义礼乐思想及其所维护的那一套宗法等级制度进行批判，认为这些人为之物与自然的原则或人的真性相背离，纯属是虚伪、丑恶、可憎的东西，所以老子有"大道废，有仁义"之说。道家主张复归于自然无为的社会状态，在原始的混饨中保持与维护人的纯真本性。老庄哲学、特别是庄子，倾向于以个体否定群体，以追求个体自我的精神自由为根本情趣。儒家则对自然往往抱有某种政治伦理上的功利主义态度，他们依据自己对自然的理解，来谋划一种君臣、父子、夫妇各安其分的宗法等极结构，主张人类社会的这种秩序体现着自然之道，因而是合理的、必然的。他们坚持认为，只有在封建的宗法等级结构的社会中才能保证人性的完成和实现，找到安身立命之地。与老庄道家哲学相反，儒家是一种以协调社会关系，以追求内圣与外王相统一为宗旨的政治伦理哲学。从上述意义看，自然既可以成为肯定名教的一种精神性力量，又可以成为否定名教的一种精神性力量。
汉代儒学在思想文化领域内统治地位的确立，自然与名教相统一的一面也得以凸现，自然成为巩固名教的一种理论根据。按照汉人的说法，名教的根本内容是"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"。依照名教的规定，对不同的社会成员有不同的要求。例如，君有为君之道，臣有为臣之道。如果君臣各守其道，依道而动，那么君臣关系即是一种理想的和谐关系。推而广之，如果每个社会成员都各守其道，依道而动，那么整个社会就是一个符合名教规定的理想社会。正如董仲舒所说："王道之三纲可求于天"（《春秋繁露·基义》），人之道源于天之道，因此，符合名教规定的理想社会，同时也就是符合自然原则的社会。但这仅是儒者的一厢情愿。事实上，人君之德未必符合为君之道，人臣之德也未必符合为臣之道，每一个社会成员也未必都能固守其道，因此，在现实的层面上，人类社会未必就是一个符合名教规定的社会。在正始前后，尽管名教在现存形态上未必尽如人意，但从总体来看，社会矛盾尚未激化到使人完全丧失信心的程度。正由于此，无论是早期的阮籍哲学，还是以何晏、王弼为代表的"贵无论"玄学，都依然是沿着汉人的思维路径继续前进，试图由自然与名教之辨以弥合现实与理想的差距。但到了竹林时期的魏晋祥代之际，现存的名教充满了荒谬、狡诈，不仅未能给社会带来稳定与和谐，相反给人们带来的却是一片苦难、动荡、不安，实际上名教已经完全堕落了。人们以自然调节名教，或说以理想纠正现实的努力完全失败了。思维发展依照其自身的逻辑规律，自然作为名教否定的一面必然凸现出来。按照阮籍的重新设计，人类社会是个没有君臣之制、贵贱之等、尊卑之别的混饨不分的整体。随着阮籍心目中社会方面"意蕴"的变化，自然方面的"意蕴"随之由有差别结构的有序整体也就转换为"万物井生"、"混一不分、同为一体"的混沌整体了。
然而，人作为有意识的社会性存在物不能没有追求或精神寄托，特别对于阮籍这样一个具有强烈自我意识的士人来说更是如此。问题在于追求的目标或精神寄托的内容是什么。阮籍早期的理想，原本是希望在名教之中或说在社会的现实中寻求一块立命安身之地。但严酷的现实却完全堵塞了这条外向的道路，因此，他不得不由客观世界退归到主观世界自身，由追求社会群体的外部协调或和谐转变到追求个体自我内心世界的协调或和谐，希望在主观精神的领域内去寻找在客观现实中失落了的自我。然而，自我意识是个主体性范畴，它并不能独立地存在，如果主体不依存某个客体是无法实现其自身的。因此，自我意识不能停留于自身而必然向客体对象靠拢，以图达到主体与客体的合一。但对于阮籍来说，这时的客体已经不是原先以自然为依据的名教，而是庄学化了自然的本身。阮籍作为自我或自我意识的主体与自然客体的统一，这便是他的后期哲学所汲汲以求的精神境界。这是一种混沌的无差别的精神境界，它是阮籍竹林时期哲学的最高与最终的目标，也是他的最根本的思想宗旨所在，而在理论形态上则表现为贬斥名教而崇尚自然的基本特征。
在与伏义的辩论中，阮籍明确地表明了自己思想演变的原因及理论意趣所在。他说：夫人之立节也，将舒网以笼世，岂樽樽以入网；方开模以范俗，何暇毁质以适检。若良运未协，神机无准，则腾精抗志，逸世高超，荡精举于玄区之表，摅妙节于九垓之外而翱翔之，乘景跃踸，踔陵忽慌，从容与道化同由，逍遥与日月并流，交名虚以齐变，及英祗以等化，上乎无上，下乎无下，居乎无室，出乎无门，齐万物之去留，随六气之虚盈，总玄网于太极，抚天一于廖廓，飘埃不能杨其波，飞尘不能垢其洁，徒寄形躯于斯域，何精神之可察。虽业无不闻，略无不称，而明有所逮，未可怪也。
--《答伏义书》照这一段话，阮籍似乎是想有一番轰轰烈烈的作为的，但"良运未协，神机无准"，现实是如此之不合理，并且是越来越不合理，以至于简直失去了任何调整的可能性。以他之为人，既不能与浊世同流合污（"樽樽以入网"），又不愿意改变自己的真性去迎合世俗（"毁质以适检"），因此，他只能另僻蹊径，"腾精抗志，邈世高超，荡精于玄区之表"，以对主观精神自由或逍遥的追索来代替对现实世界的追索，在自我意识的领域重建个体的精神支柱，在无差别的自然混饨中寻求自我的安身立命之地。此举虽然"明有所逮"，不失之为明智之为，但却"业无不闻，略无不称"，无功德可言，难怪伏义要深感"可怪"了。《达庄论》与《大人先生传》即是阮籍的新的理想和追求在理论上的升华与结晶。二论都以个体的精神境界问题为中心内容，但其侧重面又有所不同。前者主要着眼于精神境界的世界观依据与达到这种精神境界的方法，借用庄子的说法，它的理论宗旨在"齐物"。后者着眼于精神境界自身的特质问题，也借用庄子的原话，它的理论宗旨在"逍遥"。齐物与逍遥是阮籍玄学理论的两个基本逻辑环节与两项中心内容。阮籍的二论相互配合、相互补充，构成了一个以精神境界为核心内容的哲学体系。
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