首页 > 传记文学 > 阮籍评传 > 一、阮籍由儒而庄的思想演变
如何理解阮籍思想倾向的演变及其庄学思想的产生，这是一个值得探讨的问题。一般地说，任何一种思想或任何一个人的思想演变都是各种有关因素综合作用的结果，但概而观之，可以归结为社会背景和主体自身两个方面的原因。一方面，外部环境决定和制约着主体的思维模式、倾向和思想内容；另一方面，主体自身并不完全是消极的、被动的，由于主体的特定经历、性格、情感的作用，特别是由于主体自身的原有认识结构的作用，因此，某一理论的建构过程，同时也是主体对外界的信息予以主动地选择、加工、改造的过程。正由于此，在同一时代或同一社会文化背景下所形成的各种理论或思想既有某种共同的特质，但同时每一个人的理论或思想又千差万别，面目各有不同。现代认识论已经证实了一种特定认识的发生与演化乃是主体与客体双向交互作用的结果。对阮籍的理论或思想亦当作如是的理解。阮籍的玄学哲学以自然与名教之对立为基本特质，如果追溯这一思想倾向发生之源，早在汉未之世就显露其端倪。当时儒家所特别推重的名教，其绝对的权威地位开始在一些士人心目中发生了某种程序的动摇。这种变化作为一种特定的文化现象，其原因极为复杂，可存而不论。就与我们的论题有关来说，在思想文化领域已有人追求通达或旷达，不同程度地对名教礼法表现为蔑视的态度。其中，戴良的态度极为典型，与后来的阮籍等人的旷达行为极为相似。
史载：（戴）良少诞节，母喜驴鸣，良常学之以娱乐焉。及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。或问良曰："子之居丧，礼乎？"良曰："然。礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论！
夫食旨不甘，故致毁容之实；若味不存口，食之可也。"论者不能夺之。良才既高达，而议论尚奇，多骇流俗。
--《后汉书·戴良传》传统儒学主张"以礼制情"，汉人尤崇尚名教，而戴良却不仅废弃礼法，反其道而行之，并能讲出一套与世俗不同的道理来，所以史书既说他"诞节"，又说他"议论尚奇，多骇流俗"。
有史可稽者还可以举出孔融来。据《后汉书·孔融传》载，路绰奏称孔融"为九列，不遵朝仪，秃中微行，唐突宫掖。??跌荡放言，云'父之于子，当有何亲？论其本意，实为**耳。子之与母，亦复奚为？譬如寄物缻中出则离矣'。"孔融为孔子之后，是汉末声望卓著的大名士，他追求通达的言行对时人的影响很大。后来曹操以"不孝"之罪名处死孔融，显然这是铲除政敌的借口，但孔融之蔑视名教，废弃礼法，亦当是事实。
最值得注意的是魏文帝曹丕。《世说新语·伤逝》载：王仲宣（粲）好驴鸣。既葬，文帝亲临其丧，顾于同游曰："王好驴鸣，可各作一声以送之。"赴客皆一作驴鸣。曹丕时为太子①，其通达而不拘礼教，远比普通人对士人的震动为大。他后来代汉而作了皇帝，虽然对儒学曾表现出某种尊重的态度，但似乎没有根除通达之旧习。据傅玄说："近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲张不摄，而虚无放诞之论盈于朝野。"（《晋书·傅玄传》）如果说，曹操的"好法术"以间接的形式破坏了名教的崇高地位，那么，曹丕的"慕通达"则以直接的形式推动了玄风的盛行。
① 王粲卒于建安二十二年正月，曹丕被正式立为太子，时在同年十月。
汉代崇尚名教之治，以察举制选拔人才。选拔人才的标准一是德行，二是才能。以德选人固然有整饬人心、严肃风化的社会作用，但同时造成士人崇尚名节而苦节，终而使之向反面转化，士人对繁文褥节产生反感而否认名节，形成一股放诞旷达之风。原因是否如此，可置之一边。傅玄所说的"虚无放诞之论盈于朝野"，虽然可能专指正始之后的玄学理论而言，但士人要求摆脱世俗礼教的束缚而追求通达的习气，在汉末即发其端，于文帝之后而始兴，亦当是事实。
士人的放诞旷达行为或习气，表现的是一种与传统儒者旨趣大异的新的精神追求，它必然要反映到思想或理论的层面上来。反过来说，哲学必然为它的合理性作出理论上的证明。这一理论根据，当然在传统儒学那里是无法找到的，因此，一部分士人自然把视角转向了老庄道家那里。东汉学人冯衍在《显志赋》里说："常务道德之实，而不求当世之名。阔略杪小之礼，荡佚人间之事。"仲长统的《昌言》说："逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当世之责，永保性命之期。"傅毅的《七激》说："游心于玄妙，清思于黄老。"侍别是曹植后半生受曹丕迫害，不仅在政治上无法展其抱负，就连性命也是朝不保夕，终致优伤而死，因而他不得不在老庄哲学那里寻求精神的安慰。其《释愁文》曰：吾将赠子以无为之药，给子以淡泊之汤，刺子以玄虚之针，炙子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。使王乔与子遨游而逝，黄公与子咏歌而行，庄子与子具养神之馔，老聃与子致爱性之方。趣遐路以栖迹，乘青云以翱翔。以上诸人之说发生的具体背景及其具体意义可能不同，但他们企慕玄言，以道家思想为宗则无异，亦与正始之后的玄学家的思想旨趣契合。
更为重要的是，他们的思想大都表现为崇尚自然的倾向与儒家之说不合，且与竹林时期的阮籍等人的思想倾向遥相呼应，在逻辑上包含着后者的思想内容并且向后者发展的可能性。不过需要指出，他们的言论仅仅是借助于道家之说，或者是偶尔发表一些议论，或者是偶尔抒发一下个人的人生感受而已。
从严格的意义上说，都还算不上是一种哲学理论，他们的思想需要提升一步并且系统化。
道家之学经历了长期的酝酿，到正始年间，以何晏、王弼为代表的正始玄学正式诞生并特别流行。但当时玄学家的理论兴趣主要是在老学方面，而不是在庄学方面。这是有原因的。老子和庄子虽然都重在超越世俗，以主体与自然本体相合的精神境界为目标，但他们的思想倾向和内容又有明显的差异。照历来学人之通见，老子哲学是一种帝王术，或说包含有帝王统治术的内容。汉初的数十年，统治者十分推崇黄老之学，使之一度获得官方指导理论的地位。所谓黄老之学，其实本质上就是以老学为主的哲学形态。由此足见老子哲学本身就具有政治方面的功能。庄子之学则纯以齐物逍遥为旨归，主要着眼于个体精神生命的层面，更适用人的随顺世俗、旷达放逸的生活态度。正始前后，最重要的理论课题是如何矫正曹魏政权名法之治的弊病，实现社会整体的和谐，个人精神出路的问题不占主导地位，因此，当时的思想家多把精力放在了老学方面，企图从中开出一条内圣外王之路。但需注意的有两点：第一，正始玄学在理论上打破了传统的儒学经学和儒学思想一统天下的文化格局，在学术和思想领域内吹进了一股清新之气，呈现为一派活跃、自由的气氛，这就为庄学的复兴扫清了障碍。第二，一些正始玄学家的思想体系中掺入了庄子的一些思想。王弼未注《庄子》，但在《易》、《老》两注中也可以看到庄子思想的痕迹。如《老子注》二十章云："夫燕雀有匹，鸠鸽有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然己足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？畏誉而进，何异畏刑？"这是引述《庄子·骈拇》的说法。四十章注云："已谓之一，岂得无言乎？有言而一，非二如何？有一有二，遂生乎三。"这又是复述《庄子·齐物论》的观点。《周易注·损卦》云："自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？非常之道，故必与时偕行也。"在《庄子·骈拇》里也有类似的话。《周易略例·明象》云："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。"这系融合《庄子·外物》"得意忘言"与《周易·系辞传》"立象尽意"两义而成。尽管庄学思想在王粥哲学体系中不占主导地位，但不用说，它对庄学的新发展起着直接的刺激作用。
上述情况表明，士人的旷达行为及其玄远的思想倾向，特别是正始玄学的兴盛，都已在精神或理论上为庄学的大发展铺平了道路。至于它能否复兴，这就要看社会历史给予的特定条件了。
恰在正始中后期及其后，曹氏与司马氏的政争日趋激化，大量的士人被杀，士人的心理处于一种极度恐惧、绝望、苦闷、徬徨的状态。他们既需要避开政治的旋涡与是非，又需要一种精神上的安慰和寄托，而庄子的那种强调超世脱俗的生活态度和个人精神自由的思想情趣无疑比老子更适合士人的口味。于是，庄学代老学而起。据《世说新语·文学》篇载，在向秀的《庄子注》之前，注庄者有数十家之多。此说或为夸大之词，但亦不当毫无所据。
由此可以推想，当时思想家的目光已经由老学转向了庄学。包括阮籍在内的竹林之学乘势而发，形成了一股极为强劲的以庄学为内容的玄学思潮。
需要进一步探索的是，何以同属于以庄学为主的玄学，在不同的哲学家那里，其思想倾向有着明显的不同？比如，与阮籍同时的向秀选择了综合儒道的道路，强调自然与名教的结合。后来的玄学名将乐广主张"名教中自有乐地"之说，郭象更是系统地、全面地论证自然与名教的统一。与此相反，阮籍、嵇康等人却选择了只要自然而排斥名教的道路。这说明，某一思想体系的产生和形成，虽然与当时的客观环境有关，但它的个性特征却不能单由之而可获得圆满的解释，亦当与思维主体自身的特性有关。
阮籍出生于汉魏禅代之际，在魏武、文、明三帝时渡过了幼年、少年直至青年时代。这一时期，有汉一代所倡导的儒家经学虽然趋于衰落，但儒家思想作为统治阶级的指导理论及人们的基本价值观念、行为规范等并没有失势或失去作用，它在社会生活的各个层面仍然发挥着支配性的作用。但需要指明，传统儒家思想作为封建时代的一种普遍性社会意识形式或群体意识形式，并不必然是每个社会成员的个体意识形式。社会意识或群体意识向个体意识的转化，尚取决于某个社会成员自身的特定情况。阮籍少好诗书的性格或情趣、济世的志向、家世儒学的文化传统，这就为儒家思想由外在的社会意识或群体意识向内在的个体意识的转化沟通了道路。阮籍早年服膺儒学，崇尚名教，从这一特定的层面看，也可以说是一种历史的必然。
人是社会和历史的产物，他首先是属于社会的、历史的，其次才是属于他自己的。但是，人的思想一旦形成，它就成为一种巨大的惯性的精神力量，或者称之为思维定势或认识定势。人作为思维着的主体，必然会用业已形成的思维模式或认识结构去理解、把握、分析及改造对象世界。阮籍步入成年之后，基于儒家式的理想，大概是很想有一番轰轰烈烈的作为的。他的《乐论》和《通易论》即是这一理想在理论层面的体现。后来的《通老论》虽然走着一条类似于何晏、王弼等人以自然与名教结合为意趣的道路，但亦与儒家传统的"以天合人"的思维模式相契合。
但在正始中后期之后，司马氏集团打着维护名教的旗号，罗织罪名，铲除异己，把名教变成了争权夺利的工具。在当时的激烈的政治斗争中，相当一批人也高喊礼法，倡导名教，但他们并不真正地相信名教礼法，实际上名教礼法在他们那里只不过是掩饰其趋炎附势、贪冒荣利的一块盾牌。名教与自然发生了分裂，现实的名教与理想的名教断裂为两个不相干的世界，易言之，阮籍心目中所设想的名教完全异化为一种丑恶、虚伪之物。在现实的强**力量面前，有两条路可供阮籍选择：或者继续自然与名教的结合，或者舍弃名教而专取自然。如果选择前者，无异于是为不合理的、已经失却理想本性的现存名教唱赞歌。因此，阮籍不得不从自然与名教相结合的道路转向自然与名教的对立。
阮籍晚年的言论，表现力强烈的道家立场。他对名教的荒廖、虚伪、奸诈的抨击和揭露十分无情，其态度之激烈可以说是近乎偏激。如他所说的"竞逐趋利，蚌倚横驰，父子不合，君臣乖离"（《达庄论》），简直把名教贬得一钱不值，毫无是处。但是，只要我们透过理论的表层形式而楔入到其观念的深层，可以发现这乃是一种愤激之语。这种愤激之语，实质上只是对违背理想原则的现存名教的批判和否定，在其背后是以对理想名教的虔诚和执着追求为价值标尺或参照系的。可以设想，如果在阮籍那里没有一个理想的价值尺度作为理论前提和心理背景，他决不可能对现实的丑恶有如此深刻的理解和痛心疾首。但当他用久已沉积于心理底层的价值观去测量之时，却十分痛心和失望地发现距离他的理想是如此之远。大概与他那正直的性格和对儒家思想的深厚感情有关，使他又不可能放弃自己的理想和追求，去卑躬曲膝地迎含现实，求得与现实的妥协，唯一的办法只能不谈名教，转而追求自然，以表示自己的极度愤慨。实际上，阮籍对现实的名教批判得越是激烈，越发表明他对理想的名教的无比虔诚。结果是，在阮籍那里，名教应当而且必须反映自然的思想--如果借用嵇康的一句话，只能通由"越名教而任自然"这一扭曲的、虚假的理论形式表现出来。这是矛盾的，然而却完全契合思维辩证法的本性。这一矛盾是阮籍思想体系最基本的特征之一。
然而，阮籍晚年的思想毕竟以自然与名教对立的理论形式表征在外了。
这是一个痛苦的、艰难的选择，亦是一个无可奈何的选择。
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