首页 > 传记文学 > 阮籍评传 > 三、《达庄论》--以齐物为旨的"万物一体"观念
《达庄论》的思想旨趣在于"达"。魏晋时期，一些玄学家喜欢标榜一种混沌的无差别的精神境界，时人称之为"玄远"。某个人有了这种玄远的精神境界，也就有了"达"，能够超越名教而任自然。庄子本来就以"天地与我井生，万物与我为一"为至境，这种精神境界其实也就是玄学家所说的"达"。因此，阮籍的《达庄论》不单是解释《庄子》，而且更重要的是通过解释《庄子》而理解庄子，追求庄子式的"达"或精神境界。
"达"的根本途径或基本方法即为"齐物"。《达庄论》借"客"与"先生"对话的形式，介绍了两种根本对立的思想观点。"客"说："天道贵生，地道贵贞，圣人修之，以建其名；吉凶有分，是非有经；务利高势，恶死重生，故天下安而大功成也。今庄周乃齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指，无乃激惑以失其真，而自以为诚是也！""客"所坚持的观点，实际是儒家的历来主张，同时也是阮籍早期在《乐论》、《通易论》中的主张。这种观点认为，圣人依据自然之道而设立名分礼法，每个社会成员遵循圣人所修定的原则而行动，即可以使社会整体归于和谐与稳定。"客"所反对的庄于的观点，即是"先生"所坚持的观点，同时也就是阮籍在《达庄论》里所要坚持和阐述的观点。这个思想观点细分有三项内容：一是"齐祸福"；二是"一死生"，或称"齐生死"；三是"以天地为一物，以万类为一指"，也即是《达庄论》下文所说的"万物一体"。这三个方面的内容采用庄子的说法，可以概括为"齐物"。其中，"万物一体"是阮籍的最基本命题。"齐祸福"与"一死生"所要"齐"的是对象世界的某一个具体方面，而"万物一体"所要"齐"的是以"天地"、"万类"为内容的对象世界的总体，因此，后者不仅在逻辑上而且在内容上可以说都包容了其他两个方面。"万物一体"的观念，就其自身的内容来说，既是阮籍所理解和规定的一种"万物并生"、"混一不分，同为一体"的无差别的混饨的宇宙整体，又是阮籍主观精神上所要追求与最终获得的一种混沌境界，同时也是为了达到这一精神境界所必须经过的途径。"万物一体"作为"齐物"的理论基础，乃是一种宇宙观；作为"齐物"的途径，乃是一种方法；作为意识主体所追求的终极目标或结果，乃是一种主观精神状态或精神境界。在阮籍那里，事实上这三个方面是统一的，或者说是一个东西，说它们是三个东西是从不同的侧面而言。审视阮籍的逻辑思路，他主要是通过"齐物"的方法抹除万物之间的差别和对立，获得精神上的解脱。
《达庄论》首言：天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？阮籍之说似乎带有浓重的宇宙论的意味。为了说明问题，需要交待的是，中国古代哲学的所谓"宇宙论"乃是概称，实际上可以分为宇宙生成论和宇宙构成论两个方面的内容。前者侧重于从时间上追究宇宙万物产生的根源和过程，后者则侧重于从空间上探索宇宙的结构或天地万物的构成质料。以宇宙论为基本特质的汉代哲学所着重讨论的就是这两个方面的内容。阮籍的《乐论》和《通易论》所关注的是宇宙构成而略于宇宙生成的问题。从《达庄论》的基本思想倾向看，所侧重的也是宇宙构成问题，并以之为逻辑的出发点，进而推导出"天人合一"的理想之境。
阮籍上段话的前两句，似着眼于宇宙生成的过程：从自然中产生出天地，从天地中分化出宇宙万物。但这个说法与他所要阐述的思想不合，他真正所要说明的是宇宙的构成或结构问题。"自然者无外，故天地名焉"是说在自然之外并不存在另一个天地，天地即是自然，或说是天地的别称。"天地者有内，故万物生焉"是说万物是天地的内容，或说是天地的本身。元康时期的玄学家郭象有言："天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物以自然为正。"（《庄子·逍遥游注》）又云："夫天籁者，岂复别有一物哉！
即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。??故天者，万物之总名也。"（《庄子·齐物论注》）"天地"或"天"都是对宇宙总的称呼，其内容包括宇宙中的所有事物。反而言之，宇宙万物的总合即是"天地"或"天"，也即是"自然"。郭象的说法是否来源于阮籍，于问题并无太大的关系，这里只需指出，阮籍这几句话的真正意思恐怕就是郭象所说的思想。①阮籍之说，实际上包含着他对整体和部分关系的理解。天地的内容无所不包，可以说是个最大的整体；天地之中的每一事物作为一个个单独的个体存在，可以说是部分。部分相互联系而构成宇宙整体。这是"万物一体"一个方面的意义，也是《通易论》所说的"万物莫不一"的意义，阮籍的这个说法，显然没有超出宇宙论的观念。但也可以发现。阮籍所注意的已经不单是宇宙构成的本身，而开始注意宇宙构成的"所以然"，或换成玄学通常的说法，宇宙构成之"理"，也即"万物一体"的原因与根据。阮籍认为，从部分的侧面看，宇宙万物彼是彼，此是此，其问可以说是有差别的。但从整体的侧面看，天地作为"大全"，万物只能存在于其间，在它之外不可能再有别的东西，因而，它们也可以说是无差别而为"一体"的，所谓"当其无外，谁谓异乎"。阮籍的这个说法，已经不是如同汉代哲学那样完全以物象世界本身为对象，以直观的经验、类比的方法去推测宇宙的构成，而是以概念的分析、逻辑的方法去探寻宇宙的本质。这与魏晋玄学所使用的"辩名析理"方法基本契合。更为重要的是，阮籍的着眼点不是在宇宙论的层面上，而是以此作为逻辑根据，重在追求一种玄学式的精神境界。因此，尽管他的思想仍有宇宙论的残留，但其视野已经转向玄学的殿堂。
阮籍在下文对"天地"之内容作了进一步的解释和发挥。《达庄论》指出：地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入，随以相从，解而后合，升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风；炎谓之火，凝谓之冰；形谓之石，象谓之星；朔谓之朝，晦谓之冥；通谓之川，回谓之渊；平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气，雷风不相射，水火不相薄。
天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。
故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。不难看出，阮籍于此依然是以宇宙论作为逻辑出发点或理论根据来说明"天地一体"，或者说，他表面上讨论的是物象世界，其实其真正的理论目的在于证明宇宙万物何以是一体的、无差别的。但细绎之，此处有一些说法与前面又略有不同。如果说前面的说法所着眼的仅仅是整体与部分之间的关系，所谓宇宙的结构问题，那么，这里的思想内容似不止于此，其中又掺杂了宇宙本原与其表现形态的关系，涉及到天地万物的构成质料问题。宇宙的结构呵题，① 冯友兰对此有详说，见《中国哲学史新编》第四册，第104 页。
上面已多有说明，无需多论，所要注意的是后者。从宇宙的表现形态的侧面观之，万物皆是禀赋"一气"而生，它们各有自身的特定形体和性质，也各有自己特定的运动变化的秩序性或规律，相对来说，万物可以说是不同的。
如果以宇宙的本原或构成质料来说，宇宙万物都是同一元气的不同形态的存在，其变化也都是同一元气自身的变化。宇宙万物的具体形态和变化秩序可以有所不同，但元气作为宇宙万物的本质或质料，其自身是个永恒的自我同一，所谓"一气盛衰，变化而不伤"。就此而言，宇宙万物也可以说是没有不同的。
事实上，阮籍并不是不承认宇宙万物之间的差别，但他把这种差别归结为一种主观上看法，认为思维的主体只需改变一下看法，或说换一个观察问题的角度，万物间的差别也就不存在了。这种分析事物的方法，即是前面所说的"辩名析理"的玄学方法。从认识论的角度而论，这同时也就是庄子所惯常使用的"齐物"方法。阮籍自己也不想隐讳这一点，所谓"自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也"，这几句结语就是借用了庄子的原话。①他意在说明，宇宙万物既可以说是异，又可以说是同，所谓同异完全取决于认识主体自身的特定视角。从异的层面看待对象世界，可以说宇宙万物都是有差别的；从同的层面看待对象世界，又可以说宇宙万物是无差别的。阮籍所说的"自其异者视之"，大概就是从整体的部分和宇宙的表现形态这一特定角度观察问题；而所谓"自其同者视之"，大概说的就是从整体和宇宙本原的特定角度观察问题。
从上面的分析看，阮籍侧重于回答的是"客"所提出"以天地为一物，以万类为一指"的问题，由此他提出了"万物一体"这一根本论题。但阮籍并没有止步于此，他还要进一步以此为据证明，人作为个体存在，尽管有死生之别。但从本质上看，二者又是是齐一的。他说：人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积（一本或作"精"）气也。
性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大视之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为天；秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，以是非为一条。阮籍认为，人作为宇宙万物中的一物，乃产生于自然界。他的身体是阴阳二气的凝集，他的本性是五行本性的体现①，他的情感是灵魂变动的**，他的精神是宇宙的主宰，因此，人实质上与天地万物是合为一体的。显然，这是阮籍用元气观念解释人的来源及其特性。他大概是要说明，人作为一个个体的存在，其生命是有限的。人有生必有死，生非死，死非生，生死是有分别的。但从人的生命本源看，生不过是元气之聚，死不过是元气之散，他的形体虽然有聚散的变化，但元气自身是无变化的，由此而言，也可以说人的生命是无所谓生死之别的。阮籍这一观念，大概是本之于庄子之说。《庄子·知北游》说："人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。"所谓"死生为徒"，是说死与生为一类，无所谓差别的。所谓"万物一"，是说万物之间是没有差别的，这个结论是由"死生为徒"推导出来的。"万物一"也就是阮籍所① 《庄子·德充符》云："自其异者视之，肝胆楚也；自其同者视之，万物皆一也。"此与《达庆论》文字小异，但意思似乎无别。
① 汉人常以五行释人性。如，董仲舒认为，木仁、火智、土信、金义、水礼。（见《春秋繁露·五行相生》）
说的"万物一体"。庄子所说的这个意思，阮籍本人并没有如此明确他说出来，但根据庄子的说法，可以推测阮籍很可能也是这样理解问题的。但这个观念只是阮籍上半段话的意思，而他在下半段所说的意思在逻辑上又似乎与此不合。照阮籍下半段所说，生与死的异同只不过是看问题的方法不同而已。
如果站在"生"的层面看问题，万物都可以说是长寿的；站在"死"的角度看问题，万物又都可以说是短命的。这就是说，生与死的差别是相对的，因此，二者是无所谓差别的，此所谓"以死生为一贯"。显然，这是由生与死本身都具有相对性推导出二者是"齐一"的，采取的是一种纯粹恩辨的相对主义的方法，而不是如同上面由元气论为依据推导出生死之无别，当然，阮籍由元气论为依据的方法也可以归结为人的一种主观看法，本质上也属于相对主义的范围，但其依据偏重于"事实"而不是偏重于"逻辑"。这表明，阮籍的理论体系缺乏逻辑上的绵密、严整和系统，他只是凭借着诗人式的愤激，笔随情走，文顺心行，自然而成文章。但有一点是一贯的，这就是他无论是从纯粹逻辑忠辨的角度，抑或是从元气论的角度，都把事物的同异归之为思维主体的某种特定视角或主观认识，本质上都有相对主义的诡辩论性质与倾向。
上面一段话的最后几句，阮籍采用与论证生死齐一相同的相对主义方法，又说明了大小、寿夭、是非的齐一。无论是哪一个方面的齐一，都可以说是阮籍"万物一体"这一根本观念在不同方面的体现。
阮籍的《达庄论》并没有专门讨论"齐祸福"的问题，但由下面他对"是非"的讨论，可以推导出这一观念来。《达庄论》说：别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。
夫守什伍之数，审左右之名，一曲之说也；循自然，小天地者，寥廓之谈也。凡耳目之任，名分之施，处官不易司，举奉其身，非以绝手足，裂肢体也。阮籍又回到了整体和部分关系的层面讨论问题，这是说，对于任何事物，既司"以从整体方面看，又可以队部分方面看。这就如同人的眉毛和胡须，从部分方面看，它们各有其名，或说各有其自身的规定性；但从整体的角度看，它们不过同为人的身体的一毛，就此而言，也可以说是无差别的。
阮籍认为，儒家的六经，所讲的就是某一个方面的道理，从内容上说，它强调名分礼制，把每个社会成员安置在不同的社会等级结构之中，并根据他们的不同的社会身份提出不同的要求，所以说它是"分处之教"。而庄子所探讨的是总体方面的道理，从内容上看，它所追究的是宇宙人生的根本原则，而这个原则又似乎是超言绝象的，只可意会不可言说的，所以说它是"致意之辞"。阮籍以"分处之教"与"致意之辞"判分儒道，从表现上看，似乎如王弼的"贵无论"玄学一样，在于析衷儒道之关系，但其用意实不在于此。
王弼认为，圣人体无，老子是有，道家所言说的东西，正是儒家圣人所体会的东西，儒道的说法固然不同，但他们的思想实质上是没有区别的。①阮籍的《达庄论》，其思想的根本旨趣是超越名教而专任自然，如果认为阮籍在这里与王弼的理论旨趣相同，这无论如何是解释不通的。实际上，阮籍的真实理论目的在于齐一是非。在阮籍看来，儒家强调名分之别，设"分处之教"，① 参见汤用彤：《言意之辨》，（载《汤用彤学术论文集》之三）及本书第二章一。
固然有一定的道理，但这充其量不过是一种片面的道理，所以阮籍毫不客气地斥之为"一曲之说"。如果只讲别而不讲齐一，这是对社会作为一个整体的肢解。这就如同一个人的耳目手足，尽管它们各有其任、各有其能，不能互相替代，但却是不能分割的。如果只讲耳目手足之别，而不顾及它们是一个活的整体，这同样是对人的躯体作为一个整体的肢解。儒家所讲的"分处之教"，就是这样一种"绝手足、裂手足"的道理。阮籍认为，由于人们不懂得万物齐一的道理，所以往往分别彼我，以我为内，以彼为外。而有分别则必有是非，人各是己而非彼，以至于是非淆乱，争斗不已，内不能保全自己的真性，外残害万物，造成天下祸乱纷坛的失调状态。他痛心疾首地指出："然后世之好异者，不顾其本，各言我而已矣，何待旌彼。残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛；目视色而不顾耳之所闻，耳听声而不待心之所思，心奔欲而不适性之所安，故疾萌则生意尽，祸乱作则万物残。"阮籍所说的"后世好异，不顾其本"者，也就是指的儒家"分处之教"，或者更为确切他说，指的是那些信奉"分处之教"的礼法之士。而庄子了解这个道理，所以他不做是非彼我之分，能以天地为一物，视万物为"体之一毛"。
照阮籍所说，儒家之学与庄子道家之学的区别，就在于前者有是非之分，而后者主张是非齐一。
阮籍可能以"是非为一条"之理为据，认为人之祸福是由是非引起的。
人有是非，所以有祸福，人不去分别是非，祸福自然也就消除了。这或许就是阮籍所说的"齐祸福"的意义。
《达庄论》的"万物一体"命题讨论的是总体方面的问题，它着眼的主要是自然界这一层面。"一死生"讨论的是人的个体生命的问题，"齐祸福"讨论的是社会方面的问题。除此之外，阮籍所说的"是非为一条"含有认识论的意义，但就"是非"作为一种社会现象而言，也可以视为一"物"。因此，阮籍的齐是非之说，也可以归结为"齐物"，属于社会方面的一类问题。
阮籍的《达庄论》，所齐的大体有这四个方面的内容。事实上，人所面临的对象世界是无比纷繁复杂的，充满着各式各样的矛盾，因此，自我意识对于世界的超越不止是这四个方面。但由这四个方面，大体上可以说明阮籍对宇宙人生的理解与认识。从一定意义上说，阮籍"齐物"的内容也就是庄子"齐物"的内容，阮籍的《达庄论》也就是《庄子》一书中的《齐物论》。
还需要进一步指出，阮籍所说的"齐物"并不是目的，而是方法，他的真实目的在于追求一种精神境界。"齐物"作为方法，乃是自我意识的主体不断地把握、接近、直至与客体合一的过程。人作为主体而与宇宙整体作为客体的合一，即可在思想上发生飞跃，从而产生一种超越自我、超越现实，超越一切差别的精神感受，获得绝对的逍遥和自由。在阮籍看来，《庄子》一书的根本目的就在于此，所以他说："故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心而逍遥于一世。"阮籍认为这是庄子的主张，其实这也是阮籍自己的主张。
这是一种理想的精神境界。一个人有了这样的精神境界，也就成为一种理想的人格。阮籍在《达庄论》里把这种人格称之为"至人"，而在《大人先生传》里则称之为"大人先生"。"至人"或"大人先生"是一种绝对的自由人格。阮籍把这种人格描绘为："至人者，恬于生而静于死，生恬则情不惑，死静则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移；生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。""至人"的人格是通过"齐物"的方法获得的，但这里阮籍只讲到了"齐生死"的问题，而没有涉及到其他方面"齐"的问题，阮籍可能有他的道理。人的一生要遇到无数个矛盾，但似乎最大的矛盾莫过于生死问题，它最深刻、最本质地反映着必然与自由的矛盾。因此，对于人的个体来说，最重要的超越莫过于对生命的超越，阮籍认为，"至人"即是超越了生死问题的人。至人并不是没有生死，而是说，这样的人格对于生死有个正确的认识和态度。由于"至人"是把生死视为是齐一的，所以他不把生死放在心上，他既能顺自然而生，又能顺自然而死，永恒地保持心理上的平衡、安宁和谐。但是，人面临的客体世界是无比复杂的，主体对于外物的超越不止是生死问题，而且还有其他方面的内容。一个人能超越生死固然是十分重要的，但未必能在其他方面皆实现超越。因此，超越生死的精神境界未必就是至境，主体要想获得无条件的逍遥和自由，除了超越生死之外，还必须有对于对象世界的全面超越。阮籍在把"齐物"当作一种方法对待时表现了一种全面的眼光，这说明他也意识到了这一点，但他在探讨精神境界本身时却只涉及到生死一个方面的问题，这大概与《达庄论》的思想主旨在于说明"齐物"，而不是以精神境界为主要对象有关；或者说，《达庄论》的侧重点在于回答"客"的"齐物"问题，而不是别的问题。后来的《大人先生传》即是在精神境界的层面专门讨论这个问题，逻辑上说，它成为《达庄论》内容的补充。
所需注意的是，阮籍的《达庄论》虽然号称"达庄"，且对庄子的"齐物"思想多有继承，但仍有相异之处。在庄子那里，"齐物"作为方法，它大体上属于本体论的方法。庄子所说的"道"是宇宙的本体，它是个超时空的绝对，而万物万象作为宇宙本体的体现都是相对的。站在相对的层面看问题，宇宙万物可以说是有差别的。相反，站在绝对的层面看问题，万物万象又可以说是没有差别的。庄子明确地申明了这一思想观点。《庄子·秋水》说："以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。"《庄子·齐物论》说的也很清楚："故为是举莛与楹，厉与西施，恢、恑、憰、怪，道通为一。"庄子也不乏宇宙论思想，但在他那里，元气及其他万事万物与道相比，均属于现象的领域，是经验层次思维的对象。因此，他一般并不从宇宙的角度看待和理解万物的齐一。阮籍与庄子一样，都旨在通过"齐物"追求一种万物齐一的精神境界，但理论的根基并不完全相同。诚然，阮籍的思想也不乏本体论的内容。①例如，上文所引"以无为之心而逍遥于一世"之语，以及在《大人先生传》里所说的"以无为用，不以人物为事"等等，都是从本体论的层面理解和规定对象，但从总体上看，阮籍的思想基础以宇宙论为主。在他那里，最高的哲学范畴或基本范畴是"自然"，而"自然"即是天地万物自身，又指构成万物的质料--"元气"，因此，它并不是超越具象的绝对，而是比庄子"道"低一层次、属于器物领域的范畴。同时，阮籍在《达庄论》里虽然以"辩名析理"为特征，但他所说的"理"仍然局限于有名的领域，没有像王弼等人的"贵无论"玄学那样进入超名绝言的领域。阮籍宇宙论的观念，既可以看作是汉代宇宙论的延续，又可以视为是阮籍早期宇宙论观念的遗留。这就使得阮籍的思想，不仅在理论形态上比较简陋，缺乏系统性，而且在思维层次上似乎也低于庄子的哲学及同时代的王弼本体论玄学。这说① 汤一介对阮籍本体论与宇宙论互陈的思想有详析，见《郭象与魏晋玄学》第四章第83-85 页，湖北人民出版社1983 年版。
明，从玄学的演进过程看，阮籍的庄子之学作为玄学的一个重要流派，在竹林时期尚未完全成熟。以庄学为内容的玄学的成熟还需要一定的时间。
其次，庄子崇尚自然，他称赞宇宙的和谐，欣赏自然之美，主张归真返朴，到大自然中去寻求一块安息灵魂之地。阮籍的思想也以崇尚自然为基本特征和基本倾向，但他不仅对名教或现实持有激烈的批判态度，甚至于对于自然的和谐性也不时地流露出怀疑态度。他批评庄子说："且庄周之书何足道哉！犹未闻夫太始之论，玄古之微言乎！"阮籍的《达庄论》旨在"达庄"，然何以又对庄子是如此地不客气？大概在他看来，庄子对于自然有太多的肯定。《达庄论》中说："故自然之理不得作，天地不泰而日月争随。"他在《大人先生传》中更为明确地指出："往者，天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，来之安固，??天因地动，山陷川起，云散震坏，**失理。""阴阳失位日月颓，地坏石裂林木摧，火冷阳凝寒伤怀。"这些话或许就是阮籍所说的"太始之论"、"玄古之微言"一个方面的内容吧。问题是否真的如此可以暂且不论，但阮籍对于自然的这种怀疑态度，确实在庄子那里是绝无仅见。我们知道，阮籍的后期玄学哲学，正是在原来的精神支柱崩溃之后为重新寻求精神出路的理论表现。按照他的设想，既然在名教中无论如何已经难以寻找一块灵魂安息之地，那么倒不如把自我送到自然中去。可是，照他上面所说，自然也似乎如此令人失望，这就不可避免地使他灵魂重新陷入一片迷惘、徬徨苦闷之中。如果说，庄子只是在现实中感受到了自我的失落，而在自然中重新找到了失落的自我，那么，阮籍无论在哪里都似乎没有找到一片安息灵魂的乐土。读《庄子》，处处给人一种痛快淋漓的感受，可是读阮籍之文，却处处给人一种压抑、苦闷、窒息的感受，其原因盖由于在阮籍那种似乎绝对自由的精神世界的背后始终潜藏着一个痛苦、躁动不安的灵魂。
自然界的失序状态，显然是他那种失和的心灵在理论层面的表征。阮籍的理论与庄子相比，具有更为浓烈的虚无主义的气氛，不仅在《达庄论》是这样，而且在《大人先生传》里也是这样。
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