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第三章 浪漫情怀——毛泽东与神话传说神话与现实
古代各民族都是在神话传说中经历了自己的史前时期。神话传说最早作为原始社会的主要的“意识形态”，是借助想象和幻想来表达先民们对世界起源、民族历史、自然现象和社会生活的基本理解。保存中国远古神话传说原貌资料较多的书，有《山海经》、《淮南子》、《楚辞》以及《易经》、《诗经》、《尚书》和诸子典籍等。进入阶级社会以后，人们习惯的想象和幻想的思维方式、思想表达方式，并没有因理性文明的日益加强而泯失；相反，人们不断地敷衍和创造了丰富的神鬼故事和民间传说，诸如《封神榜》、《西游记》、《聊斋志异》、《白蛇传》、八仙的故事等等。这两类神话传说虽然有不同的性质，但有一点是共同的，即在超现实的虚幻境界中，在神、仙、鬼、怪、妖、魔、异种种形象和故事中，曲折地传达现实人们的生存信念、社会理想和一些具体的情感、道德价值取向。它们在思维方式和题材内容上，构成了文艺传统的一个绚丽多采的重要流脉，以富有特色的形式体现了中华民族的浪漫主义文化精神。
毛泽东的文艺活动和社会活动，在运用和发挥神话传统及其蕴含的浪漫主义文化精神方面，同样给人留下了深刻的印象。
在理论上，毛泽东首先不是把神话传说作为文艺课题来理解和运用的。他把它作为人们对客观世界的一种认知方式，并用科学的唯物辩证方法来分析它同现实生活的本质联系，由此提出一个“幻想的同一性”的说法。神话中的许多变化，例如《山海经》中所说的“夸父追日”，《淮南子》中所说的“羿射九日”，《西游记》中所说的孙悟空七十二变和《聊斋志异》中的许多鬼狐变人的故事等等，这种神话中所说的矛盾的互相变化，乃是无数复杂的现实矛盾的互相变化对于人们所引起的一种幼稚的、想象的、主观幻想的变化，并不是具体的矛盾所表现出来的具体的变化。马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然为，把自然力加以形象化，因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”这种神话中的（还有童话中的）千变万化的故事，虽然因为它们想象出人们征服自然力等等，而能够吸引人们的喜欢，并且最好的神话具有“永久的魅为”（马克思），但神话并不是根据具体的矛盾之一定的条件而构成的，所以它们并不是现实之科学的反映。这就是说，神话或童话中矛盾构成的诸方面，并不是具体的同一性，只是幻想的同一性。
毛泽东在《矛盾论》中写下的这段论述，着眼点倒不一定是为了阐明神话的本质，神话传说是阐述他的关于主客观关系的矛盾学说的一个例证。但这毕竟是毛泽东较集中地表达他的神话观的文字，而且有两点值得注意。
第一，毛泽东不是着眼于神话自身的历史发展过程，而是从辩证唯物主义的思想角度，从事物内部的矛盾关系入手，来界定神话的本质特征。于是，他将《西游记》、《聊斋志异》这类产生于文明时代，反映现实社会关系的神魔天仙、狐魅鬼妖的故事，与“夸父逐日”、“羿射九日”等远古的自然神话相提并论，认为它们同属于神话范畴。这同此前多数中外学者的理解不尽一致。后者把神话看成人类史前时期特定的文化（宗教和艺术）形态，随着原始社会的解体，神话也就随之消失，文明时代出现的神怪故事不算神话。对毛泽东的说法还可进一步研究，但这对于一个非职业的文化艺术学家来说，毕竟不是一个非“较真儿”不可的问题。我们的目的是把握住毛泽东理解神话的方法论特征，即：对现实是科学的反映还是非科学的反映；其矛盾构成的诸方面是具体的同一性还是幻想的同一性。正是这种辩析方法使毛泽东在两类神怪故事中发现了共同的特征——“幻想性”。
第二，依据反映论的观点，毛泽东特别注意到神话传说与现实世界的“同一性”。尽管客观现实和理想愿望之间、科学与非科学之间存在着明显差异，构成矛盾的两个方面，但是，相互矛盾的事物和现象却可以在神话传说的幻想方式中求得“同一”，幻想本身毕竟是现实存在的一种“反映”，使人们在其中观照到自身，察知生活现实。所以，神话传说中那些“千变万化的故事”，能够具有永久的魅力，“吸引人们的喜欢”。诸如，《淮南子·览冥训》中记录的远古流传的“女蜗补天”的故事：往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女蜗炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生。恶劣的地理环境，凶猛的自然力量，给人类造成了极大的灾难，远古的“颛民”们无法在现实中战胜它们，于是幻想并创造出女蜗这个伟大的神来解决人与自然的矛盾，由此达到人们所期望的和谐、同一。这就是马克思说的：“过去的现实又反映在荒诞的神话形式中。”①
“同一性”的观点，构成了毛泽东品评古代神话传说作品及其形象的一个基本尺度。也就是说，他从来不把荒诞的神鬼故事看成是从根本上脱离社会、超越现实、凌驾于人们主体情感和理性之上的世界，他习惯于从中挖掘人们的现实观念，体会其社会性主题和价值。
屈原是中国最早的伟大的浪漫主义诗人。以他的作品为主的《楚辞》，集中展示了一种古老深层的文化体系，即湘楚巫史——神话文化体系。汉代王逸在《楚辞章句》中解释屈原创作《九歌》的主客观背景时说到：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其词必作歌乐，鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其祠鄙陋，因为作九歌之曲。”屈原创作的客观文化背景，同孔门儒家“不语怪力乱神”所体现的中原文化无疑有着明显区别。屈原所处的楚国，正是巫史文化向理性文化、自然宗教向社会性宗教过渡的时代。从屈原主观经历来说，他本为王族贵胄，早年位居高官，出入宫庭禁苑，如果不被放逐，内怀忧愁，出见“俗人”祭祀乐神，要在作品中描述那么多丰富动人的神话形象和故事，也是不可能的。故而毛泽东说：屈原如果继续做官，他的文章就有没了。正是因为开除“官籍”，“下放劳动”，才有可能接近社会生活，
①才有可能产生象《离骚》这样的好文学作品。这就是神话性文学创作同社会现实之间的“同一性”。瑰丽奇幻的神和神话传说，既为屈原的文学创作提
①马克思：《摩尔根<古代社会>一书摘要》第173页。①1959年12月至1960年2月读苏联《政治经济学〈教科书〉》的谈话。
供了丰富多采的素材，使他的作品成为先秦时期保留远古神话最多的典籍之一，又为这位具有博大深沉的历史忧患感的诗人，运用理性反思历史、探索真理，展示一个新的时代的来临，提供了独特的天地舞台。因此，屈原的作品，形式是浪漫的神话的，思想却是历史的现实的。
毛泽东青少年时代便承受着湘楚浪漫主义文化氛围的熏染，倾心于代表②这种氛围的浪漫主义文学，特别是屈原的作品。1957年，毛泽东又请人把各种版本的《楚辞》和屈原的作品，尽量收集了50余种给他读。1959年、1961年他又两次要《楚辞》，还特别指出要人民文学出版社影印宋版朱熹的《楚辞集注》。在1959年10月23日外出所带走的一大批各类书籍中，也有《楚辞集注》和明代陈弟撰的《屈宋古音义》这西本书。在《屈宋古音义》中，毛泽东曾用红蓝两色铅笔，对《离骚》做了不少圈划。可见，从青年到晚年，以屈原作品为主的《楚辞》，是毛泽东最喜爱的书籍之一。
毛泽东为什么喜欢屈原作品？
从文学创作角度看，屈原那浪漫主义的艺术想象和创作方法，他的作品所展示的龙凤图腾、美人香草、百亩芝兰、菱荷芙蓉、望舒飞廉、巫咸夕降、湘君山鬼、流沙毒水……等既鲜明又深层的扑溯迷离的缤纷世界，吻合毛泽东的审美趣旨和对艺术风格的追求。
从屈原的人格主体特征来看，他的作品把只有在原始神话中才会淋漓尽致发挥出来的无羁而多义的情感想象，同只有在理性觉醒的时代，并且站在历史前进的风口浪尖上大悲大患的崇高的个体人格精神和爱国主义情操，完满地融合成了一体。屈原的作品告诉人们，在充满了神话想象的自然环境里，主人公始终是一个顽强执着地忧国忧民，上天入地地探索真理的形象。屈原对后人的影响，一在他的文学成就，一在他的伟大人格。无论是文人士大夫，还是目不识丁的下层百姓，都把屈原作为敬爱的楷模。来自屈原以身殉其理想的泪罗江畔的毛泽东，更是深深地敬佩他。1954年10月26日，在会见访华即将回国的印度总理尼赫鲁时，毛泽东引用屈原“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”的诗句来表达自己的心情，接着又向客人介绍说：屈原是中国一个伟大的诗人，他在1700多年前写了许多爱国的诗，政府对他不满，把他放逐了。最后屈原没有出路就投河而死。几千年来，中国人民就把他死的这天作为节比就是旧历5月初5的端午节。人们在这天吃棕子，并把它投到河里喂鱼，让鱼吃饱了不再去伤害屈原。
最后，从探索真理的思想方法和历史观的角度看，毛泽东最欣赏的，是屈原对北理性的巫史文化和既成的神话传说的大胆怀疑。屈原的创作，究其根本，反映了他向传统观念进行挑战，反映了他对现存秩序和思想规范的怀疑，在记录神话，运用神话、改造神话、质问神话的创作中，高扬了人们的理性精神和对社会现实的批判态度，从而把人们的思想从迷雾般的文化氛围中解放出来。1951年7月7日，毛泽东在中南海会贝周世钊等人时，有人提到屈原与屈瑕的世系关系，毛泽东指出，《楚辞》虽是古董，但却是历史，有读的价值。1964年8月，在北戴河同哲学工作者谈话时，又十分敬佩的提到：《天问》了不起，几千年以前，提出各种问题，关于宇宙，关于自然，关于历史。这些都表明毛泽东较侧重于从历史理性的角度来理解屈原作品的价值意义，也符合屈原创作的实际情况。
②参见本书第一章第四节。
《九歌》、《天问》、《离骚》是屈原创作中最有代表性的作品。三者之间绝非偶然地构成了从远古神话走向历史理性过程中礼赞、疑问和驾驭的三个阶段。《九歌》十一篇，是一组祭神歌曲，描绘了湘君，湘夫人、大司命、少司命、山鬼等神鬼群象，表达了人对神的礼赞及其泛神论观念，但也有希望获得神的福佑的超自然的实用功利目的，其中有的神鬼形象如山鬼，还具有明显的人的思想、感情和行为。这就已经预告着由神的世界进入人的世界的历史趋势。《天问》提出了170多个疑问，内容涉及天地的形成和结构以及社会变迁的种种神话传说，诸如对伏羲为帝、女娲造人、殷受天命等①传说和信念，表示了大胆的怀疑和驳难。对通过既成文化的逆向反思，体现了神话不可依、天命不可待的历史理性观念。《离骚》则是历史理性的最终实现。那些人格化的自然神：日神羲和，月神望舒，风神飞廉，以及雷师、帝阍等等，都成了诗人随意命令驱使的对象，人的形象比神高大了，“颠倒”的历史被重新“颠倒”过来了。更为重要的是全诗借用神话境界，表达了对楚国现实政治乃至君王的批判，对理想的社会政治秩序的构想和追求。这是后人称其作品“离忧刺怨”，“诗兼风雅”的所在。正是在这个意义上，毛泽东在1958年8月审阅、修改陆定一的《教育必须与生产劳动相结合》这篇文章所加写的一段话中，特意把“屈原的批判君恶”，同“荀子的人定胜天，……司马迁的颂扬反抗，王充、范缜、柳宗元、张载、王夫之的古代唯物论”等列在一起，看成是中国教育史、思想史上具有进步的“人民性”的代表，足见毛泽东对屈原那具有浓郁的神话色彩创作的现实意义和思想价值的高度肯定。
汉魏六朝时期，神仙之说盛行，巫风大畅，加之印度佛教的传入，出现了一批张皇鬼神、称道灵异的笔记性志怪作品。按鲁迅的说法，这些作品无论是出于文人还是教徒，都“非有意为小说”，当时人们确实认为存在着幽明或仙凡两个世界，自己不觉得有虚妄或真实的差别。唐代以降，一些作家继承和发挥了这类文学题材，有意为小说，由此出现了中国文学史上虚幻文学的西大分支——鬼狐传奇和神魔小说。其代表作就是《聊斋志异》和《西游记》。毛泽东立足于“幻想的同一性”的观点，对这两部作品都有评说。
毛泽东坚信，虚幻文学的创作，同其他现实题村作品的创作一样，都是来源于生活，植根于人民。1939年在延安，他对刚从国外归来的诗人肖三说：“蒲松龄很注意调查研究。他泡一大壶茶，坐在集市人群中，请人们给他讲自己知道的流行的鬼狐的故事，然后回去加工，……不然，他哪能写出四百
①几十个鬼和狐狸精呢？”毛泽东的这个观点是有依据的。《聊斋志异》的素材来源，一部分是亲身见闻，加《地震》、《跳神》等篇，一部分是承袭过去的怪异小说题材而发挥之，如《续黄梁》、《莲花公主》等；更多的则是取材于当时民间的传说。关于后者，作者在《聊斋自志》中说得很清楚：“四方同人又以邮筒相寄，因而物以好聚，所积盖伙。”另据邹弢《三借庐笔谈》载，蒲松龄在写此书时，常设茶烟于道旁，“见行者过，必强与语，搜奇说异，随人所知”。由此可见其素材来源的广泛的民间性。
①原文为：“登土为帝，孰道尚之？女蜗有体，孰制匠之？”“皇天集命，惟河戒之？受礼天下，又使至
代之？”①肖三：《窑洞城》。
《聊斋志异》的创作态度也是严肃的。《聊斋自志》说：“浮白载笔，仅成孤愤之书：寄托如此，亦足悲矣！”正说明作者是有所寄托的，而不是妄言妄听，记而存之的虚谈“闲聊”。书中大多数故事都体现出浪漫主义与现实主义相结合的基调。它们一方面把花妖狐鬼和幽冥世界等非现实的幻想事物组织到社会生活中来，又极力把花妖狐鬼人格化，把幽冥世界社会化，通过人鬼根杂、幽冥相间的生活画面深刻地反现了现实矛盾；一方面充分利用花妖狐鬼和幽冥世界所提供的超现实力量，以惩恶扬善，突出地表现了作者理想的人物和生活境界。正是在这个意义上，毛泽东称赞这部书“写得好”，“其实是一部社会小说”，并认为鲁迅把它归于“怪异小说”之列，“是没有接受马克思主义以前”的说法，是搞错了。①
关于《聊斋》的社会现实性价值，毛泽东进一步认为可以把它当作清朝②的史料看，并举出其中的一篇《席方平》为例来说明这个观点。《席方平》写诚朴的席廉得罪富豪羊某，为羊某死后买通冥间的狱吏搒掠而死。席方平代父伸冤，魂赴冥司告状，可是从城隍到郡司直至冥王，都受了羊某的贿赂，不仅冤屈未伸，反遭种种毒刑。显然，这是直接影射封建社会的现实状况。毛泽东特别赞赏席方平受锯刑时忍而不号，使行刑的两个鬼大加钦佩，故意锯偏才没有伤他那颗心的细节；还说：这篇小说的主人公觉得，阴曹之暗昧尤甚于阳间。①
关于《聊斋》同现实生活的关联方式及其思想价值，毛泽东提出：《聊斋》是封建主义的一种温情主义。作者蒲松龄反对强迫婚姻，反对贪官污吏，但是不反对一夫多妻（妾），赞美女人的小脚。主张自由恋爱，在封建社会不能明讲，便借鬼狐说教。作者写恋爱又都是很艺术的，鬼狐都能作诗。②这就把神鬼故事的社会性主题倾向，进一步还原到处于特定历史环境的创作者自身的现实思想的基础上来加以分析，触及到神鬼故事的艺术“幻想性”同社会现实之间的联系特征——借鬼狐说教。同时，还揭示了在封建社会具有民主性思想的作家身上带有普遍性的创作心理矛盾。这种矛盾艺术化地表现在作者的创作构思上，同时也反映在具体的情节和形象当中。毛泽东在读《聊斋》写的批注中便说，《白莲教》一篇“表现作者的封建主义”，而《细侯》一篇则体现了“资本主义的萌芽”。
对《聊斋》中体现“民主性”的作品，毛泽东很感兴趣。有一篇题为《小谢》，写倜傥正直的书生陶某，身处鬼魅惑人的宅弟，不受女鬼小谢、秋容的诱惑，并教他们读书写字，通事明理，从而使这两个女鬼由敬慕而爱恋上陶生。后来陶生因事入狱，小谢、秋容奔走相救；秋容被城隍祠、黑判抢去，也得陶生搭救。女鬼的善良、勇敢、多情，和她们同陶生的和睦互助、真心相爱的关系，感动了某道士，称赞“此鬼大好，不宜负他”，施展法术，帮助小谢、秋容还阳复生，促成陶生和她们的结合。毛泽东读后禁不住挥笔批注：“一篇好文章，反映了个性解放的要求，人与人的关系应是民主的和平
①肖三：《窑洞城》。按：鲁迅在1933年出版的《中国小说史略》中曾这样分析《聊斋志异》：“不外记
神仙狐鬼精魅故事，……用传奇法，而以志怪，变幻之状，如在目前，又或易调改强，别叙畸人异行，出于幻域、倾入人间”，“花妖狐魅，多具人情，和易可亲，妄为异类，而又偶见鹘突，知复非人。”②何其芳：《毛泽东之歌》。①岳瑟：《鲁艺漫忆》，《中国作家》1990年第6期。②肖三，《窑洞城》。
等的。”从人鬼恋的故事中挖掘出强烈的积极的社会价值。
《聊斋志异》这样的神鬼故事，由于人鬼间杂，场景和情节描述荡乎幻域和人世之间，毕竟使读者多少能感受到些社会现实氛围，而《西游记》这类地道的神魔作品所展示的，则基本上是远离现实生活的虚幻世界了。如果仅凭直觉体验，则很难从中读出现实内容。鲁迅先生在1924年的《中国小说的历史变迁》中，就谈过这样的阅读体验：“因为《西游记》上所讲的都是妖怪，我们看了，但觉好玩，所谓忘怀得失，独存鉴赏了”。“五四”以前，关于该书的题旨，虽议论纷纷，大体也不过是“劝学”、“谈禅”、“讲道”之类，由于作者笔调幽默、滑稽，对这些宗旨读者也是“无所容心”的。在“五四”以后的新文学运动中，对《西游记》的主题作了较多阐释的是胡适。他经过大量考证，确认这部书“起于民间的传说和神话，并无‘微言大义’①可说，……至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说”。鲁迅也认为，这部神魔小说“实不过出于作者之游戏”。显然都没有发掘出其积极的历史内含。
如果用反映论的观点，用“幻想的同一性”的观点来分析《西游记》，结论就不同了。毛泽东在不少地方谈到过《西游记》，大多是对孙悟空等形象做古为今用的借题发挥。如何理解这部作品的主题意义，他也是有自己的倾向的。1956年《西南文艺》刊登了一篇题为《试论〈西游记〉的主题思想》的文章，认为作者“借神佛妖魔讽刺揶揄当时世态，反映了封建社会的丑恶本质：借孙悟空这个英雄形象，反映了在封建统治者压迫下的中国人民，在阶级斗争中，坚持反抗，在生活斗争中，征服自然，克服困难的伟大的创造能力。”毛泽东读后在这段话下面划了着重线，有的地方还划了两道，表明他是重视这个分析的。作为一个大国领袖，在日理万机之余，详读一本地方文艺刊物所载关于古代神话小说的评论文章，这本身就是一件很有趣味的事情。
毛泽东还特别欣赏著名作家张天翼在1954年2月号《人民文学》上发表的一篇题为《〈西游记〉札记》的长篇论文。并根据该文的一个重要观点，进一步提出：不读第七回以后的章节，不足以总结农民起义的规律和经验教训。①
笔者查阅了这篇文章。该文认为，《西游记》之前关于唐僧取经的故事所写的，一边是神，神是高高在上的统治者，上自天界，下至地府，无不要俯首听命。一边是魔，偏偏要从那压在头上的统治势力下挣扎出来，直立起来，甚至要造反，天兵天将去收伏，魔头们便同他们恶斗起来。“这就使我们联想到封建社会的统治阶级与人民——主要是农民——之间的矛盾和斗争。……到了《西游记》，我们甚至于要猜想作者是多少有意识地来表现这一点的了。”因为这个故事在流传过程中，老百姓已按照自己的意愿来描写、取舍和加工了。那么，《西游记》为什么写魔头孙悟空闹了一阵天宫后又失败了，并归顺而修成“正果”了呢？该文解释说，究竟闹出怎样一个局面，起先连孙悟空也模里模糊，直到如来佛问起他，他才想到玉帝的尊位——“只教他搬出去，将天宫让与我，便罢了。”可见，即使孙悟空成功了，也不过是把玉皇大帝改姓了孙，就象刘邦、朱元璋之乘农民起义而爬上龙位一样。
①易竹贤辑录：《胡适论中国古典小说》第314页，长江文艺出版社1987年版。①这个情况笔者是从中宣部龚言之同志那里得知的。
那是当时的作者们所见到的历史现实，只能如此。于是，在前七回孙悟空造反不成，作者就只看见这么两条路摆在孙悟空面前：或者是象赤眉、黄巾、黄巢、方腊他们那样，被统治阶级血腥镇压，或者象《水浒》里所写的宋江那样，接受“招安”。《西游记》写孙悟空走了后一条路。
张天翼这篇文章，这一观点，在建国后到“文革”前的《西游记》研究领域，是很有代表性的，即力图用历史唯物主义观点来解释神话世界同现实社会的“同构”关系。正好《西游记》又描写了神魔之间叛逆与收伏之间的斗争，人们就十分自然地用历史唯物主义中的阶级斗争观点来比附。这样的解释，恰恰吻合毛泽东关于神话传说的一贯看法，故引起他的兴趣。还有一个材料也可说明毛泽东的一贯思路。一次在同一个阿拉伯国家访华代表团谈到人世间纷争不断的问题，来宾们感慨万千。毛泽东接着提出一连串问题，伊斯兰教的真主是谁？谁是佛祖？谁是基督教的上帝？继而又发挥说：按照中国道教的看法，天国还有一位众神之王，叫“玉皇大帝”，如此看来，天①国也不会安宁，天上也要划分势力范围呀！在这充满想象力而又机趣含蓄的谈话中，体现出沟通人间与天国、现实与幻想的思路，说明五花八门的神仙和上帝，只不过是现实生活世界各种矛盾的延伸而已。具体到《西游记》描写孙悟空同玉皇大帝等天神的冲突，以及他的失败和失败后的归顺，是否就是对应了农民起义同封建皇权的斗争及其规律，特别是对作者吴承恩来说，这是不是一种自觉的创作意识或他已经意识到他描写的这个冲突具有这方面的象征意义，还是可以进一步研究的。但有三点可以肯定：这种神魔小说不是游戏之作：历史上风起云涌，此起彼伏的农民战争，构成了大闹天官这样的幻想情节的现实础基：在孙悟空这一形象的行为风采的构想中，体现了人民渴望自由，敢于战斗，要求征服自然，掌握自己命运的强烈愿望。
①徐熊：《里程碑，在我的记忆里矗立着》。
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