三纲（君纲、父纲、夫纲）是封建社会最重要的也是最基本的道德准则和法律准绳。由于它直接反映了封建等级制度的根本特征，因而它对于封建统治者来说，犹如"布帛粟菽"，须臾离开不得。吕祖廉是这样看的："圣人之遗泽三纲五常者之犹未亡者，阴有以扶持之也，向若圣人皆效后世之欲速，蹶其根，涸其源，以争旦暮之利，则大经**殄灭无遗，人之类灭久矣。"①他认为"三纲"是稳定社会的"大经**"，人类之所以长盛不衰，全赖其扶持之力。如果三纲"殄灭无遗"，人类也就随之灭亡了。因而一定要维护三纲五常的神圣和完整，而不能使之有半点" 削"。这就是吕祖谦对于三纲的基本态度。
吕祖谦认为就三纲的关系而言，它们之间是并立的，而非从属关系。这也就是说三纲缺一不可，各有各的管辖范围和功用，不能相互取代。"父也、君也、夫也，鼎立为三纲，而世未有能轻重之也。"②然而吕祖谦对于"夫纲"论述不多。他所着力渲染的是"君纲"和"父纲"，以及与之相适应的"忠"、"孝"观。所谓"君臣有大义，忠孝相持衡。"①认为不管是谁只要既忠且孝，就应该得到表彰，就是仁人君子，而与忠、孝相悖逆者则必须绳之以法，严惩不贷，甚至"杀无赦"。
一、治家从严、孝为仁本
家庭是社会的细胞。在中国封建社会中，家庭对社会生活的影响尤为重大。当时自给自足的自然经济占据了社会生产的统治地位，它维系着封建社会的全部经济基础。自给自足的自然经济最基本的特征是以血缘为纽带组织起来的家庭（族）为其基本生产单位。因此家庭的稳定和巩固与否，直接影响着社会的治乱兴衰，故而，吕祖谦高度重视家庭（族）对于整个封建社会的影响，强调治家乃是治国安邦的前提。他说：③ 《宋元学案·龙川学案》。
④ 《习学记言》卷3。
① 《东莱博议》卷3《宋人围曹》。
② 同上卷1《祭仲杀雍纠楚杀子南》。
① 《文集》卷5《送胡子远着作知汉州得行字》。
男正者，必居天下之广居，立天下之正位。治家之道无一不至，然后为至，如尧、舜、文王是也。故曰王假有家。夫王者之治天下，必先正其家，故大学日古之欲明明德于天下者，必先齐其家。??家道既至，则天下不劳而自治矣。故日勿恤吉。若家道未至、则安得而不忧乎？儒家经典之一《大学》曾说："古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐家"。以"齐家"为"治国""平天下"的基础。吕祖谦的上述观点，当发韧于此。他认为如果每个家庭都在封建主义轨道中生活，天下就可以"不劳而自治"，因而"家道未至"这是最令人担忧的。究竟怎样"正其家"，使"家道"臻于完善呢？吕祖谦提出了这样几点设想。
（一）、男外女内。
在"夫为妻纲"的时代，女子是不得参与任何社会活动的。他们生活的范围被禁锢在家庭内部。而出头露面的总是男性。这本来是一个畸形的社会现象，然而吕祖谦却以此为保证家庭太平无事的重要手段。他说：男本当在外，女本当在内。知其在内而位之于内，知其在外而位之于外。则一家自然无事矣。其实男女只有性别之分，而无内外之别。所谓"男本当在外，女本当在内"之理论，说到底，乃是封建思想家们的偏见。它是从"男尊女卑"的封建教条演绎而来的。关于这一点，吕祖谦说得很坦率："女子处乎内，必有所听命而不敢专。"②"有所听命"，即服从男于而不敢擅作主张，这也是他力倡"男本当在外，女本当在内"的原因所在。
（二）、以严治家，内外相爱。
治家是严还是宽？吕祖谦主张从严治家。他说：以严治家者也。夫治家之道，与其失于宽，宁失于严。严则无宽裕雍和之道而有悔厉，然未至于有失，故终则吉。宽则失治家之节。大节既失，纵溢放肆，何所不至，故虽见其宽裕，终必吝矣。①治家之道主乎严。故与其嘻嘻，宁若嗃嗃。此爻如对两家而言。且如入一家见其父子夫妇济济有礼，则可以知其必兴；见其嘻嘻然以歌舞为乐，则可以知其必败。认为治家一定要严。宁可失之于严以至缺乏"宽裕雍和"也不要失之于宽，流于"纵溢放肆"。这是因为只有严，才能使每个家庭成员"济济有礼"，按照自己在家庭中的等级名分行动。这样即能使封建家庭稳定。相反，治家过于宽纵，妇女小孩整天嘻嘻哈哈，无拘无束，这就"失治家"之"大节"，将会导致家庭成员为所欲为的严重后果，也就难保其家不败了。治家当严这一观点，本无可厚非。但一定要弄得每个家庭成员整天嗃嗃然，这哪里还有什么家庭温暖可言？此时的家庭不啻是人间地狱。也许，吕祖谦本人也意识到这一点，故而他又提出了"内外相爱"的命题，作为"以严治家"的补充。
"有家之道至，则内外相爱而无一毫之不善矣。"③尽管吕祖谦在这里为封建家庭披上了一层薄薄的温情之面纱，然而既要"父子夫妇济济有礼"，而不逾封建名分半步，又怎么可能做到"内外相爱"呢？说穿了，在这样的家庭中，人与人的关系只能是统治与被统治，压迫和被压迫的关系，所谓"内外② 《文集》卷14《易说·家人》。
① 《文集》卷14《易说·家人》。
① 《文集》卷14《易说·家人》。
② 同上。
③ 同上。
相爱"之说，只不过是吕祖谦的一厢情愿之梦吃。
（三）、在家之行尤不可忽。
父母是子女人生的第一生活教师，他们的行为对子女具有不可低估的重大影响，因此要求家庭其他成员做到的，家长首先则要做到，吕祖谦认为封建家长本人的行为对于治家之成败，起着决定的作用。凡是有志于将家治好的封建家长一定要注意时刻以封建义理约束自己的行为。他说：治家惟善于言行而已。知风化之行在己不在外，故自反之于身。夫身之所出者不过于言行。故言之有物而行有常。物者有事之谓。常人信口而发，及究其实，便无一事，故君子有事而后有言，故曰有物。常人之行，行之于始而不能行之于终。惟君子始终如一，故有常。夫言之无物犹可以欺外人，若在家之人，则必究其实，故在家之言尤不可妄之。无恒在外，犹可以饰一时，至于在家之行，最易败露，在家之行尤不可忽。①治家而无威严则不能常久，威严而不孚信则人不服。故有半成如则吉也。在我者不先有旱信而以成严率人，则人皆曰夫子教我以正，夫子未出于正也，何以致家之齐乎。
象曰：反身之谓天下之事无过反身，必曰反身者谓旱自我出。要想使家庭的其他一切成员都诚心悦服地服从自己的统治，按照封建伦理标准生活，封建家长光有威严而无孚信是不行的。所谓孚信，也就是指家长本身的表率作用。如果自己不能很好地遵循封建道德，身有孚信，家人就会不服，这就要封建家长"言之有物而行有常"。也就是说，言必符实，不能信口开河，行必有常，即依据封建道德标准说话与行动。吕祖谦指出，封建家长如果"言而无实"，行而"无恒"，也许还可以暂时蒙骗一下外人，但是绝对不可能蒙骗得了与其朝夕相处的家人，故而封建家长之无实之言与无恒之行在家庭中是最易败露的，必须时刻提醒自己"在家之言尤不可妄行之"，"在家之行尤不可忽"。纵观吕祖谦对于治家的几点设想，唯此一点在剔除其封建糟粕后尚有一定可取之处。
和吕祖谦治家观点相一致，是其"孝"之观。他认为子女在任何时候都必须绝对服从父母，唯父母意志为瞻，这就是"孝"，反之就是不孝。"孝"乃"父为子纲"在道德观念上的反映。应该说"孝"并不是封建社会才有的，这是一个很古老的观念。最初不表现为统治压迫之义。从现存的资料看，早起之"孝"主要有这样三方面的含义：一：慎终追远，表示对诅先神的敬仰和祈求，如《宗周钟》"祖孝先王，??降余多福"中的"孝"义近祭祀。
它的作用是通过对共同祖先或先王的祈求，调整家族中人与人之间的关系。
二是对父母的赡养义务。随着家庭在社会中的独立性增强，子女对父母财产的继承权得到肯定，"孝"作为对丧失劳动和生活能力的父母应尽赡养义务之义也随之出现。如《尚书·酒诰》说："用孝养厥父母"。孟子说："不顾父母之养，一不孝也，"
三、对父母或长辈的顺从与尊敬。
如"子夏问孝，子（孔子）曰：色难。"指的就是对父母要和颜悦色。
在中国封建社会中，"孝"仍保留了上述的涵义，但其主要内核已不再是一般意义上的子女对父母的赡养和尊重，而是指父权对子女的统治与压迫。它与父纲相呼应。"忠"、"节"、"信"、"义"都不过是"孝"这一观念在君臣、夫妇、朋友、主仆关系上的运用和推广。从这个意义上说"孝"确实是其他封建伦理道德的基础。《孝经》明确宣称："孝始于事亲，中于① 《文集》卷14《易说·家人》。
② 同上。
事君，终于立身，"又说："孝为天之经、地之义、德之本，教之所由来。"对于《孝经》的这些基本观点，吕祖谦表示完全赞同。他说：《孝经》只一孝，凡事皆归之孝，此类须参求其所以然。①理之在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义。??使能推而极之，塞乎天地，横乎四海，几天下之理，未有出乎孝之外者。从这些论述看，吕祖谦是将"孝"视为其他封建伦理道德的基础与依据，用他的话说就是孝为"仁之本"。
吕祖谦认为子女要无条件地孝敬父母，谓："孝敬之心尤间断，随遇随起。"③一般说来父仁母慈，做子女的恪守孝道并无多大困难。但事实上并不是所有的父母都是慈父良母，不幸而有"顽父嚣母"，做子女的该怎么办呢？
吕祖谦的意思是必须委曲求全，不减孝敬之心。即使受到父母的无理痛责和毒打，也要克尽子职。"父母不从吾谏，至怒。怒至于挞之流血，亦起敬起孝。"①更不能为了洗刷自己，而形成"父母之恶"。同时，子女对父母的孝敬应该始终如一，不能为外物所移。既不能为岁月所移，也不能力爵位而变。
唐人皇甫无逸任益州（今四川成都）大都督时，母留长安。及闻母痛笃，"惶惧不能食"，立即赶回长安，结果卒于途中。在一般人眼中，皇甫无逸可称得是位孝子了。然而吕祖谦对此却颇多微词。他认为皇甫无逸当初人蜀做官时，就应该携母同往。如其母不肯随行，则应该"舍官侍养"，这才是孝子行为。"今既不然，虽死何及，要之只为利禄之心重，故虽有孝心，亦被利禄之心夺了。"②在吕祖谦看来，皇甫无逸由于"利禄之心重"，其对父母的孝敬之心为物所移了，故"子道未足，何得为孝"？在这里，吕祖谦膨胀的实际是"父母在不远游"的传统观点。
吕祖谦还认为子女应该时刻为父母的饮食起居操心。"孝子以亲之心为心，故以亲之体为体。冬温夏清，昏定晨省。一岁有冬夏寒暑之变，孝子顷刻不忘亲。才遇变时必加意于 其间，如古人扇枕之类是也。"③侍奉父母应做到"下气、怡色、柔声"。他认为孝子最大的快乐是让父母高兴，而要做到这一点，对父母则必须在态度上毕恭毕敬，和颜悦色。他说：悦亲有道，非三牲五鼎为足悦亲，须是承颜望色为悦亲，又须是出于诚。④柔色以温之，此孝子和柔颜色以温父母。如今人和易颜色以来，而我见之，则非特彼和，而我之容亦觉和气薰然，予以柔色来，父母安得不豫？①慈以旨甘，虽有八珍之味，嗟来而与，则食之何甘？疏食菜羹，进之以礼，颜色和悦，则食之自觉甘美，此所谓慈以旨甘。人不是动物，除了食、衣之需求外，还需要精神上的慰藉，子女对父母、幼辈对长辈的恭顺与和颜悦色，则是对父母与长辈的最大精神安慰。吕祖谦认为子女对父母的敬重和颜色和悦要远胜"八珍之味"、"三牲五鼎"，这无疑是有价值的见解。
① 《文集》卷16《礼记说》② 《东莱博议》卷1《颍考叔争车》。
③ 《文集》卷16《礼记说》。
① 《文集》卷16《礼记说》。
② 《文集》卷19《史说》。
③ 同上卷16《礼记说》。
① 《文集》卷16《礼记说》。
② 同上。
吕祖谦认为人不可以没有孝心，没有孝心就是"丑类"或好佞之徒。而人有了孝心，则可以保持平和温然之气象，具备"不争丑类"的雅量。
大凡人子在父母前，固有孝敬之心，父母不在前便有争心，惟养之熟，此心常在，故能不争丑类者。尤其重要的一个人有了"孝心"，将"此心"扩而充之，可以对君主保持忠心，即忠于封建统治。在家是孝子，为官就会是忠臣，对其他人亦能充满爱心。他引其伯祖吕本中《舍人官箴》说事君如事亲，事官长如事兄，与同僚如家人，侍群吏如奴仆，爱百姓如妻子，处官事如家事。??故事亲孝，故忠可移于君，事兄弟，故顺可移于长。居家治，故事可移于官，岂有二理哉。
这也就是吕祖谦一再强调孝道，主张"事亲如事大"、"事亲事之本"的根本原因。
无庸置疑，吕祖谦关于"孝"的观念，接受的主要是儒家传统观点，其中以封建糟粕为多，但也有与传统观点不太一致的地方。如孔子曾说："三年无改于父之道，可谓孝矣。"①认为子女必须全盘继承"父之道"，不能有丝毫之改变，这才是"孝子"之行径。然而"父之道"不一定都是对的，如果按照孔子这一说法行事，就得重复"父之道"的谬误，而不可改作。对此，吕祖谦有着不同的见解。他认为子女对"父之道"的改与不改，要根据义理来决定。
三年无改于父之道也，不死其亲也。凡出入起居，门风家法种种，皆如父之旧，无暇改也。至于事之害理伤义，则父在固将谏而改之，苟以父没之故，见其害义而不敢改，是以存没二其心也。岂所谓无改于父之道哉？孝子事死如事生，见父之事，有害义者，汲汲改更，②在吕祖谦看来，"三年无改父之道"是指不忘父母，事死如事生，而非其它。如果因为父死而不敢纠正有害于义理的"父之道"，这就大谬不然了，他指出凡属"害理伤义"的"父之道"都在"汲汲改更"之列。显而易见，吕祖谦对"三年无改乎父之道"的解释与孔子本意是大相径庭。这已不是在"解经"，而是借"释经"来阐述自己的不同见解了。无怪乎有人说："先生释经，非释也，皆以其平日之所学，而借经以发之也。
故往往附经以起意，或离经以广意，而不必附丽乎疏经。"①又如，孟子曾认为"父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。"②吕祖谦在解释这段话时指出：父子之间不责善，非置之不问也。盖自常有滋长涵养良心底气象。认为"父子之间不责善"，绝对不是意味着子女对父母的过失置之不问。恰恰相反，真正的孝子对于父母之过，应该是及早"救正"，最好是"救正"于"无形"之地，否则就是未尽人子之职。他批评有些人子平时不把父母放在心上，父母之过失处于萌芽状态时不及早讽谏。当父母不听自己之讽谏时又撒手不管，听之任之，凡此种种都是未尽"人子之职"，当然也不能算是真正的孝子。
平时不以父母为心，见几不谏，到得过形见方谏，又不能委曲和顺，忿戾刚很，常③ 同上。
① 《论语·学而》。
① 王崇炳：《吕东莱先生本传·附志》。
② 《孟子·高娄上》。
③ 《文集》卷18《孟子说》。
致父母之怒，至于谏不从便止，既不加敬，又复惮劳，皆舜之罪人也。吕祖谦的这一说法，实际上否定了孟子所说的"父子之间不责善"。他力倡对父母之过要加以讽谏，这本身就是"责善"。必须承认，他的这一观点要比盂子的进步些。
吕祖谦关于"孝"的见解不仅有与传统观点相异之处，而且有时还赋于"孝"以新义。曾援"公"人"孝"，便是一例。他在评论颍考叔争车时指出：颍考叔开始意气用事，与子都争车于朝廷，险酿殴斗，毁伤"身体发肤"，这是不孝。后来颍考叔随郑伯伐许，奋勇登城，虽然有可能被流矢击中，毁伤来自父母的"身体发肤"，但这是为公，不能认为这是不孝。
争车者，私也，不孝也；先登者，公也，孝也。爱其身者事亲之孝，忘其身者事君之忠，忠孝岂有二道乎？这就是说"孝"与"公"是统一的，为"公"而奋不顾身，这就是"孝"的体现。吕祖谦的这一理论不仅扩大了"孝"义，而且也显得相对合理些。
二、 "忠而无谄"论
封建社会中的君臣关系，是家庭父子关系的扩大和延伸。如果说与父纲对应的道德观念是"孝"，那么君纲在道德伦理观念上的反映则是"忠"。
"忠"是对臣节的要求。
吕祖谦认为"忠"与"孝"一样，是天地间的正理。任何人对其只能遵循，不能违背。他对"忠"这一道德观念最为重视。其程度超过了对"孝"的重视。"忠"是吕祖谦伦理道德观的核心。
和他尊君权的政治思想相一致，在伦理观上，吕祖谦提倡臣必须绝对地忠卜君主，在他看来最理想的君臣关系当然是君仁臣忠。但不是天下所有的君主都是明君圣主，更多的只是暴君昏主。作为人臣不幸而适逢残暴不仁之君，应该怎么办呢？吕祖谦说：君臣本非论施报之地，君虽不仁，臣不可以不忠，父虽不慈，子不可以不孝。此天下之常理。无庸置言，这种道德观念，乃是君主**的曲折反映，其毒素犹如砒霜，惨毒无比。
《论语·颜渊》载："齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣、父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？"后来王安石在诠释这段话于其中添了两个"则"字，谓："君不君则臣不臣，父不父则子不子。"王氏这一观点受到了吕公著的严厉批评。
他认为王安石这种说法不啻是"启后世悖逆之端"的异端邪说，吕祖谦同意其六世祖的意见，其理由是因为"君不君则臣不臣"之说，悸逆于"君虽不仁，臣不可不忠"的教条，提倡的是有条件忠君沦，即臣忠于君的前提必须是君诗臣以仁。这实际上是把君臣之间看作"论施报之地"了。
在"君臣本非论施报"的基础上，吕祖谦又提出了"君臣之际本非较曲直之地"的命题。他认为君臣之间不应该分辨是非曲直，"不当以曲直之理而废上下之分"①。即使臣有理，也不能自以为理直；君无理，也不要认为君① 《文集》卷17《论语说》。
② 《东莱博议》卷1《颍考叔争车》。
① 《文集》卷18《孟子说》。
① 《东莱博议》卷1《詹父以王师伐虢》。
理曲。人臣之职分就是忠君事君。那种考虑君之贤庸，计较君之是非曲直的行为，不符合臣节。他举周文王事商纣王之事例说：文王事纣亦与事尧、舜、禹、汤之君之心无异。盖文王之心，但已纣之为天子，欲为臣尽臣道而已。初不见纣之难事也。??王事多磨，不遑启居，王事靡监，不遑启处，其忧勤王家切切如此。曾被孟子斥为"独夫"之商纣，在理学家那里是一切昏君暴主的代名词，文王则被誉为完美无缺的贤君明主，被理学家奉为值得后世之君主永远效法的楷模。但是文王事纣之心与事尧、舜、禹、汤这些圣明之先王始终一样，并不因为纣王是暴君而减少事之忠心，在文王的心目中，纣只是至尊至贵的天子，对他必须竭尽臣道，而根本不考虑纣是一位很难伺奉也不值得伺奉之君。唯一使作为商臣的文王忧心如焚的是：殷商政权**混乱。毫无疑问，吕祖谦是主张每一个为臣者都必须象文王那样对君"尽臣道"的。即使做不到象文王那样，至少也要象箕子那样"守正"。箕子，传说为商之三仁之一。纣王无道，他知规谏无效，只好佯狂为奴，以求全身于乱世，吕祖谦肯定箕于的行为不亏臣节，"能守正"，是因为箕子始终没有因纣王无道而产生不臣之心，或使纣王蒙受恶名。
吕祖谦指出：人臣之忠诚不仅表现在太平时节对君主的恭敬顺从，尤其是在天下大乱，君主处于生死存亡的危急关头，也要恪守臣道，不能对君主有失礼之举。在他看来，高共之所以得到赵襄子的首赏，并不是他在襄阳之战中有什么特别重大的战功或谋略，而是因为在赵襄子处于危难之中，他始终"不敢失礼"，对襄子一片忠诚始终不渝，显示了忠臣之本色。
进尔，吕祖谦认为，天下太平无事，人矢忠于王事并不困难，难的是在败乱之衰世，也对君主矢忠不渝。
其时世之败乱，而人各营私自便，才有人肯出来理会公家事，则几事尽推与之，更不计其多寡，及入自外又被室人交相摧谪。他人处此，何以堪之，必翻然远去自洁其身，然忠臣之计却不出此，只自开解。知其不可奈何而安之若命耳。退情之心至此而不生。
①败乱之世，人多为自己谋求出路，或为全身避祸而不理会"公家事"，或翻然远离王室而洁身自好；或乘机怀不臣之心，以图取而代之。但忠臣与凡此种种不同，他们明明知道不可挽狂澜于既倒，但仍坚持安于义命，慨然理会王事，以尽人臣之职，有多少力尽多少力，毕精竭智地尽忠王事，决不因为事先知道自己所有的努力都可能无济于事而产生"退情之心"。唐人魏征也说过与此大致意思相同的话："且公家之利，知无不为，宁可废身，不可废国家大计。"①对此，吕祖谦表示欣赏，认为有"可取"之处。
尽忠王事不惟是人臣的职分所在，同时也是君子为人的基本信条。吕祖谦说：或从王事无成有终，凡人多不达此意。所为之事，当做十分，只做五六分，多怀不须做尽之心，如此乃是无成无终也。君子则不然，虽下居其成功，而其所为不以小大远近，未尝有一毫之不尽，一毫不尽，则失有终之义矣。无成有终者，虽不居其成而不敢有一毫不尽之心乃可。在吕祖谦这里，凡是尽忠于王事，为君贡献出全部聪明才智而毫无保留的就是君子。凡是对王事不尽己力，"当做十分，只做五六分"来敷衍搪塞者，就不是君于而只能是"无成无终"之辈。吕祖谦② 《文集》卷15《诗说拾遗》。
① 《文集》卷10《择善》。
② 同上卷12《易说·坤》。
所处的时代，国家、民族和君主三位一体，不大容易分开。他强调臣必须尽心尽力地效忠王事，客观上也有为国家、为民族尽心尽力之因素。故而必须给予适当的评价。
吕祖谦不主张人存"富贵利禄之心"，而应"以柔和恬淡自安于位"，但却又反对对王事漠不关心，"与己分工夫皆废"。他说：天下有一等自好之士，不肯轻出，但并与已分工夫皆废，又非所谓吾斯之未能信，君子虽不轻出，不妨做立事业工夫。吕祖谦认为臣民的"己分"就是尽忠王事，如坚持不肯为君主"做立事业"，就是没有尽到自己的"己分"。在他看来，只有以"天下事为己任"②，才是值得称道的行为。因此他对逃尧隐居的许由很有几分嘲讽，曾作诗刺之：许由不耐事，逃尧独参寥。行至箕山下，盈耳康衢谣。谓此污我耳，临流洗尘嚣。
水中见日驭，劳苦如尧朝。尧山接天际，尧云抹山椒，谁云能避世，处处悉逢尧，关于许由遁世的传说，是一个众说纷坛的历史题材。是之非之莫衷一是。显然，吕祖谦是不赞成许由逃尧遁世的。这，不仅是"与己分工夫皆废"，而且真正的遁世是不可能的。吕祖谦这一看法不失为有识之见。因为在任何时代，想要逃避现实，只能犹如想揪住自己的头发离开地面一样荒唐。当然，吕祖谦否定许由，是因为许由不从王事，不忠尧朝。在他这里，不管是什么人，忠君是首决条件，否则即使志大才高也是不会得到肯定的。
必须指出：吕祖谦虽然提倡臣绝对忠于君，但是他又不赞成将忠君理解为一味地顺从君。他力倡"君臣本非较曲直是非"的同时，提出了臣当格守正道的观点。诚然，臣是不应计较君主之曲与非，然而却不是说可以对君主的过失视而不见。正确的态度是以"正道"去讽谏君主，感化君主。"然下之感上，须守其正，臣之感君，须戒于顺"①。这里的"顺"是指无原则的顺从。人臣当以"顺"为戒。因为一味顺从君主，无助于君主的"迁善改过"，不利于将王事办好。
吕祖谦还认为人臣虽然不能违背君主之旨意，而自行其是，但又不是毫无主见的"随"（附合），更不能置是非曲直于不顾，谄谀君主。他指出谄谀君主和陷谀小人从本质上是一致的。因为大凡馅谀君主者，总是企图从君主那里得到自己所不配享受的"爵秩"。
今委靡者既不足言将顺，奉承者多为赞美称诵之词，既未尝献疑，复无所论难，??彼随声响和，无可疑难者，岂所见真如是之同哉？特欲媮取一时之快以钓爵秩。君命一出，人臣随声附合，一片赞美称颂之词，也不管其是"正"还是"舛"。
对于人臣来说，固然因而媮取了君主"一时之快"，得到了信任，有了"爵秩"，但是误了国家大事。这种人决不是什么忠臣，而是奸佞小人。
吕祖谦尖锐地指出，如果当官的总是考虑自身之荣辱利害，患得患失，就不敢忤逆君主之意，君主的过失得不到及时讽谏规劝，必然会恶性膨胀，结果将是"杀数百万生灵，亡数百年社稷"①。他在评论秦二世而亡这一历史① 《文集》卷12《易说·需》。
② 同上《易说·蛊》。
③ 《文集》卷11《许由》。
① 《文集》卷12《易说·临》。
② 《文集》卷1《乾道六年轮对札子二首》。
① 《文集》卷20《杂说》。
教训时说："秦之亡只缘李斯患失，学者须是消利欲"②。秦朝的灭亡有许多政治的经济的原因，但是李斯怕失去相位而不敢制止胡亥、赵高之阴谋，则无疑是加速秦朝灭亡的直接原因之一。因此，吕祖谦颇为感叹地说："大抵人臣多顾一分之害，坏国家十分之利。"③他要求人臣以此为鉴，将国家之利放在首位，而克服自家之"利欲"。很明显，吕祖谦这一观点的意义是积极的，且不只是限于封建社会。
由此，吕祖谦提出了一条检验人臣是否对君主具有"忠爱"之心的标准，即当君主有了过失或不正当的嗜好，如果人臣"冒万死而夺君之所嗜"，或极力讽谏君主之过失，就是有忠爱之心。相反，当君主沉湎于声色狗马之中，陶醉于"晏安之适，声色之娱，环丽之玩，??其乐难舍、其惑难移"之际，人臣"视之漠然不相干，或迟疑畏缩而不发，皆是忠爱上少欠耳。"④应该亟侍纠正。
在中国封建社会，几乎所有的新王朝伊始之际，总希望传之万世，然而却从来没有万世不变之一姓天下。尽管吕祖谦力倡"君虽不仁，臣不可不忠"，但无道之昏君，到头来总是被自己的臣民所推翻。例如汤代夏而兴，纣之王冠则被周武王打落在地。怎样看待这种所谓的"汤武革命"呢？吕祖谦说：下之伐上，圣人不得已而为者，是汤武革命之象也。汤武革命，固非有心如此，盖上受天命之传，下迫民心之归，犹且徘徊有不忍意，如汤必使伊尹五就桀，然后有鸣条之诛，武王必五年观政于商，然后有牧野之誓，皆非一举而为，待彼不能迂善改过，然后征之。盖所以正君臣之分，存忠厚之心，故曰南狩不可疾。??盖有成汤武王之志，然后大得，应天心，顺民心也，无汤武之志则篡矣。汤武伐桀纣，从名分上说，都是臣之伐君，"下之伐上"。吕祖谦认为就汤武之本意而言，"固非有心如此"，乃是"不得已而为"之。即使是在"上受天命之传，下迫民心之归"之际，仍心怀"不忍"之意，耐心等待桀纣"迁善改过"，只有在事实证明桀纣毫无悔过之心、悔过之举的情况下，才有"鸣条之诛"、"牧野之誓"的。这也就是说，只要桀纣真正"迁善改过"，也就没有"汤武革命"了，吕祖谦的这一观点沿袭的是儒家传统见解，但不管怎样解释，"汤武革命"与"君可不仁，臣不可不忠"的说教是无法统一的，因为只要一承认"汤武革命"合理，实际上就是承认"下之伐上"、"臣之伐君"不是绝对不可以的，只要是"不得已而为"，事实上谁都可以将自己征伐杀戮其君的行为说成是不得已的，而要提倡"君虽不仁，臣不可不忠"，就必然要否定"汤武革命"，因为桀纣无论怎样残暴不仁，毕竟是汤武之君，作为人臣的汤、武是不可有"鸣条之诛"、"牧野之誓"的，这就使吕祖谦陷入了不能自圆其说的尴尬境地。
我们认为吕祖谦关于"忠"的论述，虽然糟粕居多，而尤以"君虽不仁，臣不可不忠"为最，但其中亦有部分合理的见解，尤其是他主张臣应该忠而无谄，对于巩固封建君主**不无裨益，作为一种道德原则，可以抽象地继承下来。问题是在封建社会中，能真正将这一原则付诸实践的人，却是极为罕见的，客观现实也不允许将这一原则贯彻到底，即使吕祖谦本人对于"今② 同上。
③ 同上。
④ 《文集》卷1《乾道六年轮对札子二道》。
① 《文集》卷14《易说·明夷》。
上"、"本朝"也不得不违心地说了许多"神武英睿"、"聪明勤俭"之类的"赞美称诵之词"，然而他毕竟不是那种专伺君主喜怒的阿谀之徒，不失为封建主义的忠臣。
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