理欲义利的问题，说到底是道德和物质**、物质利益的关系问题。这① 《文集》卷13《易说·复》② 同上卷14《易说·睽》① 《坛经·疑问品》② 《文集》卷12《易说·豫》③ 同上《易说·噬嗑》④ 同上卷13《易说·复》一题目，一直是中国古代思想界争讼纷坛的热门话题之一，而尤以宋代为烈。
几乎所有的思想家都就理欲义利之间的关系，发表了各自的看法。见仁见智难定一是。理欲义利观是吕祖谦的道德伦理观的主要骨架之一，因此，要弄清其伦理道德的全部涵义，就不能不了解理欲义利观的基本内容。
一、"天下最损无如忿与欲"
关于理欲观的讨论，可以追溯久远。至少在先秦时代就开始了，而将"天理"、"人欲"作为一对道德范畴提出，则稍晚一些，其首见于西汉初期的《礼记·乐记》，引摘如次：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉，好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆作伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者胁弱、众者暴寡、知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼、孤独不得其所，此大乱之道也。
《礼记·乐记》的作者认为人的物质**是由人的本质所决定的，但如果听任这种"性之欲"的自由发展而不加以节制，就会导致"穷人欲"而"灭天理"。这是天下一切祸乱之根源。要杜绝祸乱，就必须好恶有节，实行节欲、寡欲。如果说作者在这里还多少承认了人的一点"性之欲"的话，倒不如说其表现了浓厚的轻视物质利益，否定物质**，抬高封建伦理道德的倾向，《礼记·乐记》作者的这段话在很长的一段时间内并没有引起世人的重视。一到宋代，情况为之一变，宋代理学家无一例外地接受了这一观点。程颢、程颐兄弟在此基础上明确提出了"存天理、遏人欲"的著名命题，吕祖谦的理欲观正是据此而展开的。
人的物质**是客观存在的，完全没有物质**的人是不存在的，即使是高喊"存天理·遏人欲"的理学家们也有其物质利益，物质**。故而吕祖谦并不否认人有物质**。他说："何人而无欲"①？在"欲"的问题上，圣人与众人，君子与小人并没有多大的区别。他指出："君于之耳目口鼻所欲与人无异也。"②如象"布帛粟菽"就是"人人所须"，"泉货金贝"也是"人人欲用"。人们要活下去，就一天也离不开这些维持生存的必备物质条件。一般说来，人生在世，不仅是希望得到起码的物质生活资料，而且希望物质生活富裕一些，日子过得安稳舒坦一些。所谓"乐也、荣也、安也，人之所同嗜也。"①"易曰：崇高莫大乎富贵。圣人之大宝日位。圣人未尝以富贵、宝位自嫌，??若后世之人以是自嫌者，宜乎？"②但是吕祖谦又坚持认为人的物质**没有穷尽，应该有所节制，否则就会引起天下大乱。显而易见，吕祖谦的这些观点，实际上来自先秦时代的荀子。
众所周知，荀子有一个基本思想：即以礼制欲。认为物质**是君子和小人，圣人与众人的共同要求，"好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人所同① 《东莱博议》卷3《成得臣郤献子》。
② 《东莱博议》卷2《管仲言宴安》。
① 《东莱博议》卷3《晋怀公杀狐突》。
② 《文集》卷15《诗说拾遗》。
也。"③"目之好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚"，这些现象都是"生于人之情性"，而泯灭不得的。然而就物质条件而言，是不可能满足所有人的全部物质**，这就要求以礼制欲。"人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求"。④不可否认，如果摈弃荀子维护封建等级制度的真实企图，他的这些话不是毫无价值的。因而，仅就上述的观点而言，是不能将其归结为禁欲主义的。
值得重视的是吕祖谦也没有象其他理学家一样，将"天理"与"人欲"绝对对立起来。他认为在一定条件下，"天理"和"人欲"是统一的，朱熹曾在《孟子集注·梁惠王章句下》中提出："天理人欲、同行异情"之命题，并征求吕祖谦的意见。对此，吕祖谦表示完全赞成，他写信给朱熹说：天理人欲同体而异用者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理也，及为物诱，人欲滋炽，天理若泯灭，实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识云乎。认为"天理"与"人欲"是同一事物的两个侧面，各有各的功用。所谓"同体异用"。只是由于外物诱迫的关系，"人欲"滋长炽烈，这时"天理"好象完全泯灭，其实"天理"并没有完全消失，关键在于人们如何去正确认识"天理"和"人欲"之间所应该掌握的分寸，处理好"天理"和"人欲"之间的关系。吕祖谦的好友之一陈亮曾力斥"舍人（欲）可以为道（理）的观点，认为"人欲"和"天理"是紧密相连的，不能将它们人为地对立起来。受此启迪，吕祖谦响亮地提出了"天理在人欲中未尝须臾离也"的口号。他的这个观点与朱熹所主张的"人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者"的观点，有着重大区别，因而也显得相对合理些。
但是吕祖谦在这个问题上没有就此罢手，他向误区又跨进了致命的一步，即武断地认为人的物质**是引起一切"争夺诉讼"的根源。他说：共患易、共利难。患者，人之所同畏也；利者，人之所同欲也。同其畏心，其势必合，同其欲心，其势必争。自古及今，变亲为疏，变恩为怨，鲜不以共利者，吁！亦难矣。①一兔在野，百人逐之；一金在野，百人竞之，况一国之利乎。社会上的物质利益无论在什么时候都不可能满足所有人的物质**，如果大家都要满足自己的物欲，势必要引起争夺。例如一只野兔或一块失落在野外而无主之金子这样的蝇头小利都要引起"百人逐之"、"竞之"的话，那么利愈厚，所引起的争夺就会更加激烈。这就是"变亲为疏""变恩为怨"的根由。因此，吕祖谦得出了"天下最损无如忿与欲"③的结论，而力倡"惩忿窒欲"。这就差之毫厘，谬以千里了。
言及于此，吕祖谦意犹未尽。他进一步指出人之物欲是天下最可怕的"仇寇，它对人的危害实在酷烈无比。
天下同知畏有形之寇，而不知畏无形之寇。欲之寇人甚于兵革，礼之卫人甚于城廓。
③ 《荀子·性恶》。
④ 同上《礼论》。
① 《文集》卷4《与朱元晦》。
① 《东莱博议》卷1《齐鲁郑人许》。
② 同上。
③ 《文集》卷14《易说·损益》。
而人每不能守礼者，特以欲之寇人，无形可见，故狎而玩之耳。殊不知有形之寇，其来有方，犹可御也。至于无形之寇，游宴之中有陷阶焉，谈笑之中有戈矛焉，堂奥之中有虎豹焉。④一般说来，人们对可以看得见的危害比较警惕，而容易忽视看不见的危害。"利欲"则是看不见的"仇寇"，人们往往因其无形而掉以轻心，这也就是"利欲"对人的危害"甚于兵革"的原因所在。其解决的办法只有"守礼"。因为人一"守礼"，就会依礼而行，自觉克服违礼之"私欲"。因此，礼为守卫人之"城廓"。相反，人不"守礼"，听任"私欲"的膨胀，在人生的道路上就会到处碰到"陷阱"、"戈矛"、"虎豹"之侵袭危害。正是这个原因，仁人君子们总是视欲为"仇寇"，视礼为"城廓"。
至此，吕祖谦已经不自觉地将"欲"与"礼（理）"对立起来。他的这种欲寇礼城之理论和朱熹所提倡的"大理人欲、不容并立"的观点，并无本质的区别，其所表达的是同一个意思。这也和他前面所提出的"天理在人欲中未尝须臾离也"的命题相矛盾。
吕祖谦在理欲观上出现的这一矛盾，并不奇怪，作为一个明智的思想家，他不能不承认人不能没有基本的物质**。但是作为封建统治集团的一名成员，他要竭力维护封建主义的"天理"，一旦封建主义的"礼"（"理"）
和人们的物质**，物质利益发生矛盾，他就会毫不犹豫地重弹"存天理、遏人欲"之老调，要求人们为了封建主义的"理"而放弃自己的物质**。
多而不可满者，欲也，锐而不可极者，忿也。治欲之法有窒而无开，治忿之法有惩而无肆。或者日饥止于食，渴止于饮，欲者得求则止，忿者得报则止。呜呼！为是说者是畏火之怒而投薪以灭之，祗益其炽也。吕祖谦以为人们的物质**是永远不会满足的，如果以为"欲者得求则止"，而一味地满足人们的物质**，就会使人的物欲愈演愈烈，以致于不可收拾。这好比象怕火焰蔓延而投薪于火一样，只能更加助长火势之炽烈。因此对于欲只能"窒而无开"，而且窒得愈早愈好，愈彻底愈好。
盖忿欲方兴，其力甚壮，用力稍慢便为所移，所以惩之与窒正是着力处。如敌人相攻必有坚甲利兵，高城深池，方能御敌，否则见困于敌必矣。这也就是说物欲对于人犹如大敌当前，必须认真对待，着力窒息，最好是在物欲"方兴"之初，就加以"窒"与"惩"，务必不能使之蔓延，如果错过这一时机就比较麻烦了。
然而人活在世上一天，就有一天的物质**，因此"人欲"不是说"窒"就"窒"得了的，吕祖谦清楚地知道克服人欲之难，他说：天下致难克者，莫如己。大抵外物至坚，然有力者能克之。惟已之私欲，虽贲育之勇，克之犹难。③忿欲之兴，郁勃炽烈，内焚肺腑，剑不能击，戟不能撞，车不能冲，骑不能突，自古贲育韩白之徒，战必胜，攻必取者，未尝不受屈于是敌也。吕祖谦认为天下最难克服的要算是自己的"私欲"了。因为外物即使再坚硬，但只要有足够的力气即可攻破。对于"私欲"却是有力无处使，纵然象贲育这样的大力士，韩信、白起这样的名将，也总是在"私欲"面前败下阵来。但是，这不是说① 《东莱博议》卷3《成得臣郤献子》。
② 《文集》卷14《易说·损益》。
③ 同上卷14《易说·大壮》。
① 《东莱博议》卷2《鲁庄公围郕》。
"私欲"难克，就降低"窒息"的标准，给"人欲"留有一席之地。吕祖谦指出对于"人欲"是不能有任何保留的，如果克欲不尽，后患无穷。
大凡无终者皆缘无始。今人言无终者，以为初间本好，只后来少不好。殊不知终之所以不善者，只缘初不善，使初间有一分未是处在，当时却未见到，后来不善时，皆自此一分发出。②大凡做事须是拔本塞源，然后为善。且如人改过断得九分，留一分未改，此一分恶终久必发见，不特是发见，又且是支离蔓延，未有不连此九分坏了。③这是说人欲克得不彻底，残存之欲就会死灰复燃，形成燎原之势，终于不可收拾而使以往"窒欲"工夫前功尽弃。因此对于人欲必须"拔本塞源"，干净、彻底地加以克服。至此，吕祖谦唱的已经是和二程，朱熹等人同一曲调，而毫无半点"委曲拥护"、调和折衷的影子了。
在如何克"己之私欲"的问题上，吕祖谦主张采取"宽而不迫"。他说：盖义理未胜，虽明知其不可求，而欲念数起，窒欲之道当宽而不迫。譬如治水，若骤遏而急绝之，则横流而不可制矣。故圣人不禁欲之起，而违礼之复。心复则欲一衰，至于二，至于三，则人欲都忘，而纯乎天理乎。吕祖谦认为当封建主义义理未能完全克制"欲念"之时，虽然明知有些东西欲求不得，但"欲念"总是三番五次地冒出来。这时就不能强行窒息之，而应该用封建主义义理去疏导之，谋求恢复"善心"，"善心"一复，"欲念"就会"一衰"，几个回合下来，"欲念"就会忘得一干二净，而达到"纯乎天理"的境界。如其不然，则不能奏效。这好比治理洪水，如企图一下子遏止湍急之水流，势必使洪水到处泛滥而不可收拾，因而只有因势利导为好。
除了"宽而不迫"，谋求"善心"之复以外，"闭邪存诚"也是"窒欲"的有效方法之一。
闭邪存其诚，诚者中所固有，但当于邪字上用力防之而已。惩忿窒欲，闭邪存诚，尊德性也，必学以聚之，问以辨之。②"邪"，违反封建义理的思想意识。
这就是说要时刻防止违反封建主义的思想意识产生。努力保持对封建主义的虔诚，"人欲"就从根本上被窒息了。吕祖谦这一说法完全是拾二程的牙慧而毫无创见，这种陈词滥调散发着很强烈的封建毒素。
就总的倾向看，吕祖谦"惩忿窒欲"的说教，对于劳动群众，无疑是很惨烈的精神鸦片，严重禁锢着革命意识的产生和发展。但不可否认，他所主张的"惩忿窒欲"对于封建统治集团亦有一定的讽谏意义。吕祖谦认为不管是谁，只要一有"私欲"，"私忿"，就非坏事不可。而且对于有权有势有位的人来说，"私欲"、"私忿"更加危险，尤其应该引起思想的警惕。他这样分析道：夫薪者，火之资也；权位者，忿欲之资也。假其资而望其止，天下宁有是哉！??何人而无欲，何人而无忿？忿欲之兴局于无权无位而不得展，足将行而驻，手将举而敛。
有溪壑贪婪之欲，郁勃炮燔之忿，莫不限于权位之巨防而止回，则自趋于善矣。①认为尽管每个人都有"欲"、"忿"，但对于无权无势无位的人，要想使自己的"忿欲"得逞，不得不受客观条件的制约，所以刚要举步就要停下来，② 《文集》卷12《易说·比师》。
③ 同上卷18《孟子说》。
① 《文集》卷15《诗说拾遗》。
① 《东莱博议》卷3《成得臣郤献子》。
刚要伸手就得收住。然而对于有权有势有位的人，情况则大不一样。因为权、势、位可以使其"欲"可得，其"忿"可泄。如果不从思想上警惕这个问题，其"忿欲"会因屡屡得逞而恶性膨胀，总有一天会在"忿欲"之泥潭中不可自拔。这就要求有权有势有位的统治者切不可纵欲纵忿。
有鉴于此，吕祖谦将统治者沉湎于"宴安"，列为最"败德"之事。管仲进谏齐桓公时曾说："宴安酖毒不可怀也。酖入人之口，裂肝腐肠，死不旅踵"①吕祖谦认为管仲这段话从表面上看似乎有点危言耸听，但对于沉湎于荒淫享乐之中的统治者来说，不啻是当头棒喝，非如此则不足以使其醒悟，故而许其以"有警世之心"。并由此作了进一步发挥。指出：使吾志衰气情者，谁欤？使吾功隤业废者，谁欤？使吾岁月虚弃者，谁欤？使吾草木同腐者，谁欤？使吾纵欲忘返而流于恶者，谁欤？使吾弛备忘患而陷于祸者，谁欤？
皆宴安之为也。统治者的"欲念"如不加以适当的节制，而一味地追求荒淫奢侈，纵欲无度，就会"志哀气惰"，"功毁业废"，"驰备忘患而陷于祸"，最后落得与"草本同腐"的下场，岂不悲者。吕祖谦接着说：宴安者，众恶之门，以贤入者以愚出，以明入者以昏出，以刚入者以懦出，以洁入者以污出，杀身灭国，项背相望，岂不甚可畏耶？③在封建社会中，能"宴安"者，当然不是广大的劳动群众，因此，吕祖谦的这些话所针对的对象只能是有权有势有位的统治者。他列举种种"宴安"之恶，是希望封建统治者警惕"宴安之毒，至惨至酷"，适当节制无度之"欲忿"。吕祖谦的这种观点与其"广取不如俭用"的经济思想是一致的。联系前面所说的"权位者，忿欲之资也"的说法，可以清楚的看出，吕祖谦开展理欲之辨，旨在"警世"，要求封建统治集团能从本阶级的长治久安出发，励精图治，而不要一味地追求享乐，这实际上是其政治、经济思想在伦理观上的反映。也正是因为这一点，才使其理欲观有一些合理之因素。
还必须指出，吕祖谦所言"宴安者众恶之门"，所讽谏的虽然是封建统治者，但其意义决不只是局限于当世，时至今日，仍不失为警世之语。
二、"公私之辨，尤须精察"
吕祖谦的义利之辩是与其理欲观一脉相承的。在他那里，"人欲"、"私"、"利"是同一意义之概念，"人欲"、"私"、"利"的对立面是"天理"、"公"、"义"。吕祖谦开展义利之辩的目的是要求人们的物质利益服从封建主义义理的制约，当两者发生冲突时，必须无条件地放弃前者，保存后者。
表现了明显的重义轻利之倾向。
由于吕祖谦的义利之辩是借助历史的思想资料进行的，因而有必要对义利之辩作一极其简明的历史回顾。
在中国思想史上，义利之辩可谓源渊流长。孔子曾说"君子喻于义，小人喻于利"，首开义利之辩之先河。孟子则干脆宣称"亦有仁义而已，何必日利"。汉儒董仲舒将孔孟这种贵义贱利观点概括为"正其谊不谋其利，明其道不计其功"。随着理学的产生，义利之辩愈演愈烈。理学家们继承和发① 《东莱博议》卷2《管仲言宴安》。
② 同上。
③ 同上。
挥了孔、孟、董等人的观点，力倡义刊对立说，并以对待义利的态度作为区分善恶正邪的重要标准。同时认为这是君子与小人，圣人与众人的分水岭。
程颢说："大凡出义而入利，出利入义，天下之事，惟义利而已。"①程颐说："辨舜、跖之分，只在义利之间。言间者，谓相去不甚远，所争毫末尔。"②吕祖谦的好友张拭强调指出：辨明义利，是学习孔孟之道的入门之阶。"学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辩。"③所有这一切都清楚地表明了这样一个事实，即义利之辩是宋代理学最重要的课题之一。
作为乾淳时期一位有影响的理学家，吕祖谦对义利之辩亦予以高度重视。他认为要明义利之辩，只有真正理解义重利轻的原因，否则就不能为坚持义而轻视利。他说："人皆知欲辨义利轻重，须识得所以轻，所以重，方得。"④据《孟子·梁惠王上》载：当梁惠王问及"亦将有以利吾国乎"这一问题时，孟子回答说："未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？"在孟子看来从来没有注重仁德的人会遗弃自己父母的，也从来没有顾全大义的人而怠慢自己的国君。故此维护封建政权的稳定，仁义是最重要的手段，又何必对物质利益孜孜以求，斤斤计较呢？吕祖谦认为孟子这一说法从理论上解决了义何以重，利何以轻的问题。他说：人皆说仁义便是利，然不必如此说。只看孟子言未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。以仁义为天下，何利之足言？吕祖谦的意思非常明确，即认为和仁义相比，任何物质利益都是不值一提的。
使吕祖谦引以为憾的是，并不是所有的人都是持和他一样的看法。就大多数人的状况而言，非但不贵义轻利，而且是热衷于刊，而对义则显得相当冷漠，他说："利者人之所趋，义者人之所惮。"②人不能没有物质利益。对于切身利益表示关注，乃是人之常情，从这个意义上说确实是"利者人之所趋"。而被吕祖谦们视为神明的封建主义之"义"，是以牺牲劳动群众切身之利为代价而得以顾全的。这也就是"义者人之所惮"的原因。这就需要大力加强对人们的封建主义之"义"的灌输，以摆脱"利"之羁绊。
孟子教人最于初学为切。如第一章说利字，自古至今，其病在此。吕祖谦认为人们从来就是注重私利的，"利"与"欲"一样，是人的通病。因而孟子才屡言追求"利"之弊端，强调仁义对人的重要，这应当成为每个人认真记取的"警心"之言。
沿着重义轻利的思路下滑。吕祖谦指出：对于义利采取什么态度决不能等闲视之，用为它关系着最终是成为君子还是小人，是圣人还是众人的大问题。"心是活物，流而不息，故舜跖之善利，同一孽孽。"①认为摆脱了私利桎梏的是君子，沉湎于利欲的是小人。舜和跖的区别也就是在于"心"是向善（"义"）还是嗜利。吕祖谦又说：① 《二程遗书》卷11。
② 同上卷17。
③ 《南轩全集》卷14《孟子讲义序》。
④ 《文集》卷20《杂说》。
① 《文集》卷17《孟子说》。
② 《东莱博议》卷1《羽父杀隐公》。
③ 《文集》卷20《杂说》。
① 《文集》卷20《杂说》。
利则居后，害则居先，此君子处利害之常法也。是故见利而先谓之贪，见利而后谓之廉，见害而先谓之义，见害而后谓之怯。君子之所以是君子，就在于当有利可图的时候，总是把机会让给别人。而在紧急危难的关头，又总是奋不顾身，勇往直前。如果见"利"而争，见难（"害"）而退则是小人之行径。
撇开对"义"、"利"特定之涵义，吕祖谦这种观点是应该值得提倡和发扬的。
张栻曾援公私人义利之辩。他说："夫善者天理之公，孽孽为善者存乎此而不舍也。至于利则一己之私而已。盖其处心积虑，惟以便利于己也。??夫义利二者，相去之微不可以不深察也。"③受此启发，吕祖谦亦认为"公"就是"义"，"私"就是"利"。一再强调"公私之辨，尤须精察。"④所谓"义"与"公"，从来就不是抽象的东西，而是有着极其鲜明的阶级内容的，无论是张拭还是吕祖谦所说的"公"还是"义"，都是以地主阶级利益为标准的，他们强调"公"与"义"，是希望封建地主阶级内部的每个成员都必须顾及封建统治的根本利益，克服损害封建统治的一己之私利，联系其前面所说的"利则居后，害则居先"的"处利害之常法"，并不是毫无意义的。
然而当"公"与"义"还原为社会全体成员必须遵循的道德原则，这就要求劳动群众为了封建阶级的"公"与"义"而放弃自己的切身利益，其消极因素也是显而易见的。
必须指出，吕祖谦也不是对"利"一概反对。他认为只要在封建之"义"所容许的范围的物质利益，还是值得重视的。他说：吾非轻富贵车服为不足道，但义不当乘之耳。义当乘则乘之矣。若义之所在而乘之则亦足以光华。此足以见君子不有外物之意。"富贵车服"，不是微不足道的小事。一旦"义"允许可以享受"富贵车服"，自然是很"光华"的事。但是如果违背了"义"而享受之，就是不应该的了。因此，君于没有矫情外物之意，对于"义"当享受的物质利益也不是弃之不顾的。吕祖谦指出：君子固不以利自浼，亦不以利自嫌也。??同异是非，间不容发，若之何而辨之，日在明善。②这就是说对"利"之取舍，当由"义"来决定。"义"当取之则取。"义"当弃之则弃。在这里，吕祖谦铺陈的实际上还是儒家"见得思义"的传统观点。
还应该说明，尽管吕祖谦不赞成"仁义便是利"的说法，但是他又不同意"义利分两涂"的观点。他说：利者，义之和也。老苏（洵）之说不合分利义为两涂。盖义之和处，即是利也。苟有徒义徒利之辩则非矣。认为"义"与"利"并非风牛马不相及的，它们在一定条件下是统一的。吕祖谦的这一观点在其义利之辩中显得很突兀。
因为它与其所提倡的"正其义不计其利，明其道不计其功，此吾儒之本指"②的思想是很不协调的。推究这一现象的产生，可能是受当时功利主义学派人② 《东莱博议》卷3《臧文仲分曹田》。
③ 《南轩全集·孟子说》卷7。
④ 《文集》卷20《杂说》。
① 《文集》卷13《易说·贲》。
① 《文集》卷12《易说·乾》。
② 《东莱博议》卷4《楚箴尹克黄》。
物的影响所致。陈傅良曾说"功到成处便是有德，事到济处便是有理"③。叶适在批判"正其义不谋其利，明其道不计其功"时说："此语初看极好，细看疏阔。古人以利与人，而自不居其功。故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语尔。"④不难看出，吕祖谦关于"不合分利义为两涂"的理论是与陈、叶等人的思想颇为接近的。也正因为这个原因，使得吕祖谦在义利之辩的问题显得进退失据，前后矛盾。他既信奉和推崇董仲舒"正其义不谋其利、明其道不汁其功"为"吾儒之本指"，就不能批评苏洵"分利义为两涂"之说为"不合"，而要坚持"义之和处即是利"就不能认为董氏之说为"吾儒之本指"。吕祖谦的这一理论矛盾不仅曲折地反映了乾淳时期理学和功利学派之间的对立，而且也说明了他们之间的矛盾是无法折衷调和的。
· 推荐：《抗日战争书籍》 《心理学书籍》 《茅盾文学奖作品》
点击收藏 小提示：按键盘CTRL+D也能收藏哦！