吕祖谦的伦理学说是在其人性论的基础上展开的。因而要分析其伦理学说，不能不首先剖析其人性论。
一、"吾之性本与天地同其性"
性善论最早是由孟子提出来的。但孟子的性善论有两大缺憾：即既没有具体说明性善之根据，也没有进一步回答人性既善，何以有恶的问题。为了填补孟子性善论留下的空白，北宋理学家率先提出了大地之性与气质之性的双重人性论。
张载认为在具体生命未产生之前，就存在着一个尽善尽美的天地之性。
从本质上说这种天地之性就是人之性。但是每个生命由于禀自然之气而生，因而各个具体生命又随之有了一个异于天地之性的气质之性。他说："形而后有气质之性善反之则大地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。"①意思是说"气质之性"与"大地之性"是不相容的，"天地之性"体现的完全是封建伦理道德，因而完美无缺，而气质之性所体现的是人的生理特征和需求，它是产生恶的根源。"气质之性"妨碍着"大地之性"的正常发展，严格说来"气质之性"不算是真正的人性。而要恢复（"反"）"天地之性"，则必须克服"气质之性"。
张载提出的"天地之性"和"气质之性"的双重人性论，从理论上回答了人性善之来源和恶得以产生的原因，从而使得封建统治阶级更为方便地向人民群众灌输封建伦理道德观念。因而张载双重人性论一经提出，便得到了① 《文集》卷4《易说·家人》。
① 《正蒙·诚明篇》。
其他理学家的高度重视和赞扬。朱熹认为张载对于"天地之性"和"气质之性"的区分，"是有功于圣门，有补于后学"的重大贡献。
吕祖谦虽然没有象朱熹那样对张载的人性论公开赞扬，但他在人性论方面接受的则完全是张载的理论。他说：人生而静，天之性也，乃中正仁义之体，而万物之一源也。中则无不正矣，必并言之日：中正。仁则无不义矣，必并言之日：仁义。亦犹元可以包四德，而与亨利贞俱列。
仁可以包四端，而与义、礼、知同称。此所谓合而不浑，离之不散者也。和张载一样，吕祖谦首先虚构了一个"中正仁义之体"的"天之性"。大之性何以能演绎成人之性的呢？吕祖谦的逻辑是天人一体，万物一源，"天之性"当然也就是人之性了。所以他又说：吾之性本与天地同其性，吾之体本与天地同其体。不知自贵，乃慕爵禄，不知一体之中自有广大之道。由于"天之性"是"中正仁义之性"，而"与天地同其性"的"吾之性"也就只能是"中正仁义之体"。具体地说，"吾之性"中包含着仁、义、礼、智四德。吕祖谦认为对于人来说，这是最值得珍贵的了。然而有些人却不知"一体之中自有广大之道"，不珍惜"中正仁义之体"的"吾之性"与"吾之体"，而去追求"性"、"体"之外的爵位和俸禄，这实在有点划不来。
既然人之性是"中正仁义之体"，为何在现实生活中却有人常常做出悖逆于仁义礼智四德之事呢？关于这一点，吕祖谦以张载的"气质之性"理论为依据，进行了说明。"性本善，但气质有偏，故才与性亦流而偏耳。"②认为人之性就其本源而言是善而非恶，人之所以有恶，是由于禀受的"气质有偏"之缘故。
吕祖谦指出人的气质之性虽然偏离了"中正仁义之体"之"天之性"，但气质之性并不是固定不变的，而是可以通过后天的主观努力而加以矫正改造的，只要人们注意克服有偏的气质之性，即可恢复至善至美的天地之性。
因此，人们必须将主要精力花在纠正自己的气质之偏之上。所谓"君子之学治气而不治言"③。因为气质一变，自见为学之功力，这好比有一棵大树，其躯干未尝改变，而"春气至，则枯者荣，衰者盛，陈者新，悴者泽；秋气至，则荣者枯、盛者衰、新者陈、泽者悴。气也者，潜乎柯干之中而浮乎柯干之外者也。"①而且还应该把气质是否改变作为检验为学之成败的标准。他说：近思为学，必须于平日气禀资质上验之。如滞固者疏通，顾虑者坦荡，智巧者易直，苟未如此转变，要是未得力耳。②怎样才能改变先天偏驳之气质呢？吕祖谦认为必须认真践履封建主义道德。
所向者正，所存者实，信其所当信，耻其所当耻，持身谦逊而不敢虚骄，遇事省细而不敢容易，如此则虽所到或远或近，要是君子路上人也。认为只要努力用封建① 《文集》卷4《与朱元晦》。
① 《文集》卷13《易说·咸》。
② 同上卷20《杂说》。
③ 《东莱博议》卷3《楚灭夔》。
① 《东莱博议》卷3《楚灭夔》。
② 《文集》卷5《与陈君举》。
③ 《文集》卷4《与内弟曾得宽》。
伦理道德约束自己，把"应事涉物"都当作"步步体验处"，从而"习其教、渐其俗"，那么"或远或近"，都是"君子路上人"，自己有偏之气质亦或多或少地得到了矫正改造。
还由于每个人的气质之偏并不完全相同，因而要根据本身之特点加以纠正。
窃谓学者气质各有利钝，工夫各有浅深，要是不可限以一律，政须随根性识时节箴之，中其病发之；当其乃可善。①大凡人资质各有利钝，规模各有大小，此难以一律齐，要须常不失故家气味。尽管改变气质的方法"难以一律齐"，必须"随根性识时节箴之"，但有一点是相同的，即要找到自身气质偏的病源起处。
须是寻病源起处，克将去。若强要胜他，克得一件，一件来。要紧是观过。人各有偏处，就自己偏处，寻源流下工夫。克，只是消磨令尽。切中病源，纠正起来可以"消磨令尽"，否则只能"克得一件"，一件又来，易犯头疼治头，脚痛医脚的毛病，如"懦者当强，急者当缓，视其偏而用力焉。"④"做事须是着实做，暴戾者必用力于和顺，鄙吝者必用力于宽裕，而后可以言学。"⑤吕祖谦上述的这些解释，不仅说明了人何以有恶的问题，而且突出了加强封建主义道德修养的必要性。尽管吕祖谦在这里只是重复前人的观点。
北宋理学家程颐曾经认为"性"、"心"、"清"三者是同实而异名。
"自性之有形谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者，皆一也。"①"在人为性，立于身为心，其实一也。"②吕祖谦接受了程氏这一观点，故而在"性"与"情"的关系问题上，他不同意将"性"与"情"对立起来，力倡"情"即是"性"之理论。
情便是性，波便是水。李翱分作两段看了。宜乎当时释氏之惑，只缘吾党无人，反为释氏所谩。唐朝李翱受佛氏灭情见性观点的影响，曾说："人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲；七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。"④认为"性"与"情"是水火不相容的，"性"是人们成为圣人的内在依据，而"情"则是万恶之源。要恢复至善之性，只有灭除至恶之情。李翱尽管政治上和其师韩愈一样，是反佛之斗土，但这种性、情对立论非但没有同佛学灭情见性之理论划清界限，反而间接地散布了佛学之观点，故而吕祖谦对此颇多感叹，认为是"吾党无人"，才受"释氏所谩"的。
吕祖谦对李翱性情观的批判，实际上也是其本人性情观的表述。他认为"性"与"情"如同"水"和"波"，表现形式虽异，而实质则是一致。
在"性"与"心"的关系上，吕祖谦认为两者同一，没有什么区别。所① 《文集》卷4《与朱元晦》。
② 同上《与内弟曾德宽》。
③ 同上卷20《杂说》。
④ 同上卷4《与朱元晦》。
⑤ 同上卷20《杂说》。
① 《二程遗书》卷25。
② 同上卷18。
③ 《文集》卷20《杂说》。
④ 《李翱文集·复性书》。
谓："人心本虚且明，与性不殊。"①因此在吕祖谦这里，其性说又通常被演绎为心善论。关于这个问题，我们在下一小节中剖析。
二、"件件守初心"
和"天地之性"与"气质之性"双重人性论相一致，宋代理学家竭力提倡"道心"和"人心"的双重心说。
"道心"和"人心"之说，首见《尚书·大禹谟》："人心惟危，道心惟微。惟微惟一，允执厥中"。由于当时作者没有进一步说明其确切涵义，故而留给后人以相当大的诠释余地。宋代理学家在构筑其理学体系的过程中，对此如获至宝，认为这是古之圣贤尧、舜、禹心心相传的关于个人修养和国家治理之准则，称之为"十六字心法"。他们认为"道心"所体现的是纯粹之"天理"，它和"大地之性"一样，是至善至美。而"人心"则表现为"私欲"，它是诱导人们作恶之策源地。程颐说："人心私欲，故危殆。
道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。"②程颐这一观点得到了吕祖谦的继承和发挥。他说：人心，私心也。私则胶胶扰扰，自不能安。道心，善心，乃本然之心，微妙而难见也。此乃心之定体，一则不染，精则不差。此人下功夫处，既有他定体，又知所用功，然后允能执其中也。③人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子细之意，既能精一，则信能执中矣。①十分清楚，吕祖谦和程颐的说法稍有不同，而所表达的基本意思则是高度一致的。他认为"道心"是人的"本然之心"、"本心"，有时亦称之为"初心"、"内心"。它含有仁义礼智四德，是善而非恶。"人心"是"私心"，有时称之为"外心"。它与"气质之性"是同一类型的东西；"胶胶扰扰"，危殆不安。人之所以由善而恶，就是因为丑恶的"人心"遮掩了至善之"道心"。
大抵父子之恩，天性也。兄弟之义，天伦也。以至夫妇、朋友莫不有天，秩其恩义交接固无可疑，苟以刚暴苛察之心，则视之皆为寇仇矣，其所以如此者，特私欲蔽其天理耳。这是说封建伦理纲常乃出于天，是"内心"固有之天理。但由于"刚暴苛察之心"膨胀"，就会将父子、兄弟、夫妇、朋友看作是"寇仇"。究其原因就在于"私欲蔽其天理也。"关于这一点，他在评论春秋时代楚平王听信佞臣费无极谗言，欲诛太子建这一历史事件时，则有进一步的说明。
大抵父子之道，天性也。??盖人之心有内外，天属之爱，内心也。惟后来被小人以开拓土地之说引诱他内心向外去，流而忘反。他外心日炽，内心日消，使他里面都消尽，故其父子自为虎狼，更相戕贼。??夫降衷秉彝，何尝不善？其良心或至于戕贼到混灭地位，皆是被人、物引其内心向外去了。夫岂独父子之间为然，凡是皆然。楚平① 《文集》卷5《答方教授》。
② 《二程遗书》卷24。
① 《文集》卷20《杂说》。
② 《文集）卷14《易说·睽》。
① 《左氏传说》卷14。
王和太子建亲为父子，就天性而言，相互之间应该是充满慈与爱的，所谓"天降秉彝，何尝不善？"但由于楚平王之"内心"（"本心"）为费无极向外扩张、开拓国土之说所动，向外而去，以致"外心日炽，内心日消"，直至良心完全泯灭，终于酿成了"父子自为虎狼，更相戕贼"之悲剧。这种"内心"向外去，流而忘反的教训不只局限于父子关系上，在其他一切问题上，稍有不慎亦会同样表现出来。这就要求人们在接触外物的过程中，一定要防止"内心"向外去的情况发生。为此，吕祖谦提出了"守初心"之说。
此心操之常存，则与天地流行不息。一或舍之而不存，则便堕私意人欲中，天命便至于雍遏而不行，能者养之以福，不能者败以取祸。??此心常操而存，则心广体胖，怡愉安泰，福本自内，有若一欲败度败礼，则祸自外来。②人当件件守初心，如自贫贱而之富贵，不可以富贵移其所履。惟素履，故无咎，盖不为地位所移也。此最是教人出门第一步。③在吕祖谦看来，不管遇到什么事情，只要紧紧地守住"初心"，使"本心"不受外界事物的影响，即能达到与"天地同流不息"的精神境界。也就永远立于不败之地。"心广体胖、怡愉安泰"。他的这种"存心"、"守初心"之说，和其所主张的"存心"、"求放心"的主观唯心主义认识论是一脉相承的。
吕祖谦认为如果人不能"守初心"，"存本心"，任其向外去，就会失去"中正仁义之体"的固有属性。他说："人之心本正，迨夫流散，然后失其正。"①本心一失，便是私心。
吕祖谦指出私心不仅是本心之大敌，而且也是一切罪恶的根源。
盖以私心一萌，必至争夺。异时争斗诉讼，皆一欲一食之积。这就是说社会上发生"争斗诉讼"之类的事情，主要是因为私心在作祟。换句话说如果每个人都守住了"初心"，私心就不会萌发，"争夺"也就从根本上被杜绝了。
基于这种认识，吕祖谦强调人们应该善于养护"本心"，使之扩而充之。
尽管每个人都有与生俱生的"本心"，但是这种"初心"极容易受到外界之伤害，因而需要加以人为地保护。
盖天地发生之初，最是于萌蘖始生之时，要人营护保养，且如草木萌动，根芽初露，易被摧残，惟能于将生之际，遮覆养护，则枝枝叶叶渐渐条达，人之善端初发，亦多为众恶陵铄，惟是于出入将发之时养而无害，然后自然明来。①人善端之生，虽习气岂能昏之？犹笋迸于石。自然发生，岂有障蔽，故日复亨。然善端初生，全在爱惜保护，不可戕害。方能类聚而不孤。人的"初心"产生犹如竹笋从石缝里迸发出来，不是私心人欲所能"障蔽"的，然而在其刚刚产生之时，则需要加以爱惜保护，不能使之受到"众恶陵铄"。这种情况和草木刚萌芽颇为相似。草木刚发芽极易夭折，稍有不慎，即刻损伤。只有小心地"遮覆养护"，才有日后的"枝枝叶叶，渐渐条达"。吕祖谦断言，不管是谁，只要很好地爱护"初心"，使之充分发展，都可以成为圣人。"人于善心发处，便充长之，自可欲之善信，以至于圣。"③他推出"君子"与"小人"、② 《左氏传说》。
① 《文集》卷13《易说·履》。
② 同上卷15《诗说拾遗》。
① 《文集》卷13《易说·复》。
② 同上。
③ 同上。
"圣人"与"众人"的区别并不在于是否具有"善心"，而在于能否使"善心"得到继承和扩充。他说："与生俱生者谓之良心，毁之而不能消，背之而不能远。有以继之，则为君子；无以继之，则为小人。继与不继而君子小人分焉。故学者不优良心之不生，而畏良心之不继。"④他的意思是使"良心"得到继承和扩充的就是"君子"，反之则是"小人"。
"善心"虽然为人人所共有。但是人们常以私心杂念干扰之，故而不少人之"善心"以至泯灭。
天道之有复，乃天行自然之道理。人之善心发处亦人心固有之理。天道到复时便运行无间，人何故于善心发处乃不似天之顺动，而善心又多泯没，盖为天以无心适用，人以私意障蔽。①现在要讨论的是人的"善心"一旦被"私意障蔽"，以至泯灭，是否再无药救呢？吕祖谦对这个问题的回答是否定的，他认为人最好是"件件守初心"，让"善心充而长之"。然而在生活中，并不是每个人都能做到"守初心"的，不少人"内心外去"，但这不要紧，只要经过自己的努力，外去的"内心"是可以返回的，"善心"是能恢复的。
复之理自小言之，则人之一心善端发见，虽穷凶极恶之人，此善端亦未尝不复，才复便有亨通之理。②如人虽为穷凶极恶之事，积于一身，自外观之，若终无悔过之心，然固有之良心亦自具在。或有动于中，谁得知之？这就是说即使是"穷凶极恶之人"，干了"穷凶极恶之事，"其"善心"都有恢复的可能。尽管这些人在外人眼中是至死不悟，不可救药。其实不然，这些人"固有之良心亦自具在"，并没有真正混灭殆尽。因此对于君子来说，要允许他们悔过，只要他们做了一点好事就应该加以肯定，以唤起他们的"善念"，"大凡圣贤见人有一小善，虽未甚至，便称善，乃是提撕唤起其善念。"①而当他们做了坏事，也不要一味地责备，将他们看死，而要设法"开其善心"。
东汉时人左原在学生时代犯了错误，而被学校开除。路遇名士郭林宗。
郭非但没有歧视他，反而设酒看招待，加以慰勉。对郭林宗此举，吕祖谦大为赞赏，他说：左原为郡学生，犯法见斥。郭林宗遇诸路，设酒肴以慰之谓曰：蘧瑗、颜回不能无过，况其余乎，慎勿恚恨，责躬而已。林宗此言极得中。寻常人见人见斥，必以桀跖视之。林宗提起蘧瑗、颜回以告之，所以开其善心，其实亦非过誉之。盖善与恶隔壁耳。
东汉风俗善善同其清，恶恶同其浊。见人见斥者谁肯与之语，亦如今世士大夫遇此等人，其上者必指目之，下者设酒肴慰之以助其怒，或虽设酒肴犹责谓之以增其怒，唯林宗言最得体。盖林宗乃一时名士，（左）原既见斥，忽得一名士与之语，又举二贤者以告之，此其所以终于悔怍也。按照吕祖谦的观点，左原"犯法见斥"，乃是"善心"为"私意障蔽"的结果。在一般人看来对这种人不值得"与之语"，或者是对其当面斥责。但这两种做法都无助于"开其善心"，使其"悔怍"，④ 《东莱博议》卷3《梁亡》。
① 《文集》卷13《易说·复》。
② 同上。
③ 同上。
① 《文集》卷18《孟子说》。
② 《文集》卷19《史说》。
故而不是与人为善的态度。而郭林宗则以"蘧瑗、颜回不能无过，况其余乎"之语慰勉之，希望他不要沉湎于"恚恨"之中，而应该振作起来。吕祖谦认为郭林宗这一做法极为得体，唯有这样才能使其"善心"开通。在这里，吕祖谦表述了一个极为重要的观点，即对犯错误的人应该治病救人，而不是幸灾乐祸，落井下石。
进而，吕祖谦认为人即使有"千过万恶"也不可怕，关键是要恢复"善心"。
人有千过万恶丛萃一身，人之善心一复，则虽有千过万恶，亦便觉有消散披靡气象。
①刚戾暴很（狠）之人，千猜万忌，如山之积，其情之既通，则如烦歊蒸郁之遇雨，胸中顿然融释，荡涤无一。或存知此理，刚知百年之嫌隙可以一日解，终身之蒙蔽可以一语通，滔大之罪恶可以一念消。这也就是说"善心"具备了一切，只要"善心"一复"，即端正了封建主义思想意识，即使是"刚戾暴很"之人，也可以立即消除"终身蒙蔽"，犯有滔天罪恶的奸邪之徒也可以一下子变成好人，摆脱罪恶之羁绊。必须指出，吕祖谦这一观点受佛氏影响颇深。实际上是禅字"放下屠刀，立地成佛"说的翻版。惠能曾说：菩提只向心觅，何劳向外求玄，所说依此修行，西方只在眼前。①旨在诱骗目前尚未达到封建伦理道德水准、封建主义意识还不端正的人们加强封建道德修养，安慰那些作恶多端的封建统治者惶惶不安的灵魂。吕祖谦提倡"一念才正，即是好人"②，所要起的作用和惠能完全一致。
怎样才能恢复失去的"善心"呢？吕祖谦认为必须克服"私心"。
且如人身与天地无间，只为私意间之。故与天地相去远。苟见善明，用心刚，去私意间之，则自与天地合。这也就是说一旦消除了与大地之心隔绝的"私意"，人心就可以与天地合二而一，这样"善心"就算恢复了。有些人之所以难以恢复"善心"，也就在于不能力克"私意障蔽"，"只为人才到善心发处，又为人欲障蔽，不能利有攸往。"④吕祖谦接着说：人善心悔处日用甚多，或听言而于心有悔，或因观书而于心有动，或于应接事物而有警悟于心。日用间复处甚多，虽大奸大恶之人亦然，惟其不能利有攸往，故至于频复尔。⑤所谓"利有攸往"，即消除"私意障蔽"，必须勇往直前，不得有半点畏缩之心理。如果做到这一点，"善心"随时随地都可以恢复。
或"听言"、或"观书"、或"应接事物"都是恢复"善心"的途径。不难看出，吕祖谦实际上是主张将端正封建主义思想意识贯彻到日常生活中的各个方面，一刻也不偏离封建主义轨道。
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