儒家内部两极分化之现象
减弱各种世界观，特别是儒教、道教和佛教之间的彼此冲突，将之统一到一个大家都能接受的共通点，也就是说儒教世界观上，这种理想自公元9世纪起就在被广泛宣扬，直到宋朝才第一次实现。所有不能融入这个目的的信仰开始自找生存之路。尽管它们没有合法性，也遭受了一定的精神上的侵蚀，但仍然努力存活了下来，并且在社会和政治领域里对儒教越来越充满敌意。不过，儒教本身也遭受了影响深远的后果。就像历史中常常发生的那样，一个单一体系的胜利并没有消除真正的冲突，它不过是掩盖了冲突而已。自宋以后，当无意义的、根本上是不诚实的“三教”之提法——其真实情况不过是“一教”（也就是说，儒教）——被越来越坚定地宣扬时，儒教、道教和佛教以及它们的不同形式——法家墨家混合物——所曾经各自拥有的同样情势一起在儒教内部重新抬头。事实变成，如今它们成了内部而不是外部的冲突。
尽管努力追求大一统，但完全发展成熟的新儒家从来也不是严格的一元论者，他们的思想中包含了多元论的因素。当新儒家提出一个准中性概念“太极”时——来源于《易经》的这个概念指的是万物的基础，另外两个在哲学中有很高地位的概念也变得更为重要。然而，只有在新儒家那里，它们才作为阐明太极的概念而十分突出。它们同样来自于《易经》（这种情况下，来自于阴阳理论）。第一个是“气”，它最初的意思是“水汽”，一个基本的、本初是无形但可任意扩展的物质；第二个是永远不会变更的“理”，这个词实际上指的是“治玉”，对玉进行加工，但在更早些时候已经被当作“结构”这个意思来运用。所有存在都是从这两个基本元素的相互作用中产生，气提供物质，理提供形式。这相对简单的模式能让后人对这两个组成部分以及给予它们的重视程度予以无数修正。比如说，许多新儒家将“理”等同于“道”，“道”这个词在儒家那里已经失去了一些力量，而被道家和佛教采用过去。但其他一些新儒家赋予“气”以更重要的地位，甚至将之置于绝对优先的地位上，因为他们认为，没有物质基础，理就不可能存在。张载是第一个“发现”这种“气”以及它联结所有存在的方式的人，他将“气”看作是存在的惟一基础。另外一些哲学家则将物质世界的形式，看成是纯“理”世界的粗制滥造的、不完美的摹本，而纯“理”世界不需“气”的物质化就可以存在，所以他们反对张载的见解。他们认为这个世界“在理上”是好的，“气”是世界所有不完善和恶的存在原因。这些理论在很大程度上受邵雍的八卦理论所启发，这理论描绘了一个非实体世界的运行构造。
必须看到，自宋以来，在儒教庇护下发展起来的所有唯心主义概念，彼此之间都有细微的差别，这使它们都带上特别的论调。朱熹一生的不朽著作论及了思想文化的所有领域，从某种意义上来说创造了儒家新的经典。一些数量非常之少、意义相当模糊、对之的解释也分歧不同、他定义为儒家精华的儒家作品，在他手里也得到了发展。当时的讨论大量集中在对《大学》里所描绘的走向“平天下”的每一步的解释上。但是，是“格物”这一步引起了最大的争议。因为“格”曾是重心所在，它是迈向更广更深的外部世界并最后带来和平的一连串有益反应的基本推动力。但问题不仅仅在“格”的含义上，而更根本的，是在就“致知”而言的“格”之个人与他发现身处其中的世界之间的关系的结构上。朱熹的见解是，本性，即人之“性”，是由“气”和“理”两个部分组成，然后再参与到世界的大“理”中，由而进入“天理”，但“性”和“天理”在复杂性上完全不同。人必须通过道德努力来使其“性”更彻底地适于“理”，而这过程需要通过“格物”来实现。当朱熹还活着的时候，新儒家陆九渊（1139—1193年）就建立了一个学派反对朱熹的这种学说。 这个学派声称，这种人性的“气”和“理”的分裂无关紧要，因为所有的存在都是如此；相反，它关注的是有着不可分割之整全性的人的个体，它用“心”来表达这个概念。通过这种着重点的转移，人不仅在许多阶段上和“气”、“理”间接有关，就像朱熹主张的那样；而且，人的内心存在，他的“心”，在其具体形式上也和它的整全性完全一致。整个宇宙，像一个单细胞生物，在每一个个体中显示自身。在陆九渊的一些著作中，我们因此找到了人和天地的亲密联结，这在先前提到过的张载著作中也存在：发生变化的是，如今不再是连结一切的“气”，而是连结一切的“理”得到了强调（而理的多元层面就被忽略了）：“我即天地，天地即我。千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东西南北有圣人出焉，同此心，同此理也。”
明朝，由陆九渊创立的新儒家“唯心主义”分支——“心学”，在对抗朱熹的“理学”中渐渐壮大起来，尽管朱熹的威望并没有受到冲击。心学和大一统的大体趋势更为合拍，对道教和佛教的哲学及神秘形式也持更为开放的态度。佛教的打坐冥思——这是佛教和道教的结合物——影响了早期新儒家中的唯心主义者，而且这种思考形式也无可辩驳地存在于明朝最重要的哲学家王守仁（王阳明，我们先前在不同的语境下提到过这个人）的著作中。他的传记告诉我们，他先是追寻朱熹的观点，徒劳地试图通过外在附加的“格物”来掌握至高的、涵盖一切的“理”之本质，这“物”包括所有在他周围的事物，一直到最小的一叶草。但是，一天晚上，他突然领悟了“格物致知”的真正含义：“寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”
王阳明发现，在《孟子》一书中有个概念以前几乎没被人关注过，只有张载提到过一次。那就是本能的（实际上是“自然就是好的”）认识（良知），因为这是人生而有之的禀赋，所以不用思考学习就能获得。王阳明将之作为自己学说的中心信条。对王守仁来说，格物因此变成冥思的平息和抛弃，致知变成了致良知。这里出现的是情况的整个颠倒：人类的知识不再取决于“格物”；相反，是“物”取决于人的“良知”：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”
很显然，区分心学和佛教禅宗的那条界线难以勾画。同样明显的是，心学必然造成个人主义的多样形式，最后甚至和王守仁先生本人的言辞都产生彻底的矛盾。有两个学派将自身看作是王阳明心学的后裔，其中一个由王阳明的弟子王畿创立，以“龙溪”学派而出名，后来这个学派和佛教完全融合在一起。王畿对“三教”进行融合，他的学说只是看上去是儒家的，其实本质上实际上是佛教的。王守仁的另一个弟子王艮（1483-1540年）以出生地为名建立了“泰州”学派。清初的哲学家和哲学史家黄宗羲（1610-1695年）曾谴责泰州学派的佛教倾向，但事实上，这个学派还是延续了真正中国的传统。个人主义的许多分支不时开出奇异的花朵，其中一些追随者让人回想起公元后3世纪和4世纪的一些有趣人物。比如说李贽（1527-1602年），他并不是一个真正的佛教徒，因为想要“自由”而穿上了僧服，剃了光头，和两个“尼姑”生活在一起，而这两个尼姑恰好是地方长官的女儿。最后，李贽在75岁上被关进了监狱并自杀。但是同时，在个人主义学派里，我们第一次发现了和世界达成妥协的现实主义尝试。随着时间流逝，它们和王守仁的唯心主义离得越来越远。这早在它们的创建者王艮那里就已经非常明显，王艮通过考察“格”的字源再次解释了“格物”的含义。“格”的最初意思只是“方框”（“格”仍然有个“木”字偏旁）。因此，王艮将“格物”解释成将所有事物都纳入人的框架。获得这个结果（“方”）而需要的永远正确的行为（矩）与之必须是互动的，即“方”和“矩”必须互相调整：
吾身是个矩，天下国家是个方，矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。
由此王艮在个人的主体性与外在世界之间建起了桥梁。因为他深思熟虑地将国家纳入后者，所以在他的《王道论》里，发现了和古代仪礼经典《周礼》中提出的非常具体的国家理想结构相一致的主张，这一点毫不奇怪。他的著作给予“学”这个古老儒学概念以新的认识，与在“格物”中向外而不是向内的寻求行为相一致。在《乐学歌》里，他甚至将快乐和学习等同起来：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于戏！天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！
在王艮的社会学说中也可看出柏拉图意义上的追求知识的爱欲关系，这让他在现代获得了“民主”哲学家而不是“左翼”哲学家的名声，至少在王守仁的后学那里是如此。甚至在成为王守仁弟子之前，王艮已经声称过，每一个人，即便是最普通的人，如果被给予机会，也可以成就圣人之为。王艮还尝试通过适合那些未受教育的人的口味的修辞来吸引他们。因此，他留给我们以下一些值得注意的言论：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也。”
通过对制盐管理规则的改革和奇怪的着装——据称和尧帝的着装一模一样，王艮体现出几乎是平等主义的观念，这让他非常接近于群众起义的领袖，这些领袖通过一系列政策纲领和着装扮相如此频繁地吸引了大众。看来似乎只是因为和王守仁的相遇，才让他放弃那条将会导致政治状况转变而不是哲学体系概念转变的道路。但是正是由于他的思想，异质因素才在“心学”学派里得以生成，渐渐地获得了影响，最终将儒家的整个唯心主义色彩转向它的相反面。
但是即便是王守仁本人，也不得不对付那些哲学家和政治家，他们也许并没有像那些起义领袖那样拥有平等主义思想，但他们肯定是那些社会主义观念的代表，在中国，这些观念总是会让人回想到那永远也没有被完全忘却的墨翟学说，甚至直接从新儒家那里就可以得到这种说法。这在王守仁著作中的一篇对话里变得非常明显：
问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”
这是对唯心主义中所有平等主义思想的严厉反对，这种平等主义思想甚至在王守仁之前已经产生。除了“兄弟之爱”，他们排除了所有的家庭关系（世界上别的地方也是如此），因此在人与人之间的关系中也引入了一种奇怪的冷漠。儒家从家庭中生长出来的有等级的爱，总是面临着变为裙带关系、腐败、甚至是专制的危险；但是墨家的“兼”却永远受到无名冷漠的僵化之威胁。在儒家的“五伦”中，我们只找到一种关系是没有等级差异的，因此也能成为一个家长制社会秩序和平等主义社会秩序之间的桥梁，那就是朋友关系。它究竟在多大程度上担当起了自己的角色——至少暂时地在某些方面，也许值得深入研究。
宗族共产主义
但是，另一个更大的团体也承认了王守仁学说的价值，它对理想政体概念的发展，重要性更高，那就是宗族共产主义。学者梁汝元（1527-1579年）——其笔名何心隐更为出名——不仅鼓吹这种理想，还试图贯彻之，他根本就是个叛逆。在一篇笔锋锐利的文章《辩无父无君非弑父弑君》中，他表明“杨朱学派”（他的意思是指道家，就他们是个人主义者而言）和墨家所信奉的对等级秩序的拒斥，不能通过自然王国或动物王国的论据来证明合理，因为自然和动物没有意识。虽然在动物中，母亲和它的后代常常根据双亲和子女之间爱的规则来行动，但这既不能证明它们有一种特殊道德，也不能证明它们之间的彼此残杀（这同样也经常发生）有犯罪意图。只有人有等级秩序和道德义务的意识，是这些意识揭示了为何要弑父或弑君。事实上，它们构成了行动背后的动机，即篡位企图。至少，在主观意图上，梁汝元并不想要摧毁现存秩序；相反，后来，他参与了对重庆白莲教秘密起义的镇压活动（1567年）。不用说，他属于泰州学派的“左翼”，其师颜钧（颜山农，15世纪前50年）是王艮的一个弟子。在梁暴死后——梁和李贽一样蔑视社会秩序，李贽为他撰写了一篇悼文。这篇文章并非不带一点批判，但其中的仰慕之情却难以掩饰。
就像明代的其他新儒家一样，梁汝元将《大学》作为自己改革社会计划的基础。但是他的出发点不是“格物”或“致知”——在那时，这两个概念已经失去了它们的力量——而是“齐家”。1553年，他在家乡永丰县（即如今中国南部的江西省）创办了“聚和堂”，并提出，富有权势、广泛散布的梁氏宗族要创建一个家族共同体，在两个主要方面实践其思想方针：一为公共教育体系，一为农田集体耕作。在一份传达给宗族成员的声明中——名为《聚和率教谕族俚语》，他这么写道：
本族乡学之教，虽世有之，但各聚于私馆，栋宇卑隘，五六相聚则寥寥，数十相聚则扰扰，为师者不得舒畅精神以施教，为徒者不得舒畅精神以乐学。故今总聚于祠者，正欲师徒之舒畅也。
况聚于上族私馆，则子弟惟知有上族之亲；聚于中族私馆，则子弟惟知有中族之亲；聚于下族私馆，则子弟惟知有下族之亲。私馆之聚，私念之所由起，故总聚于祠者，正以除子弟之私念也。
且不惟可以除子弟之私念，凡为父兄者朝夕相顾，子弟亦因以相亲相爱。每月朔望，自率教以下十二人，同祠首相聚一坐，乐观子弟礼以相让，文以相勖，欢如翕如，而相亲相爱之念皆油然而兴矣。故总聚于祠者，又以兴长上之亲爱也。
夫教既总矣，然又各归各馔，则暴雨祁寒，子弟苦于驱驰，父兄亦心不安。故不分远近贫富，必欲总送馔，所以省驱驰，以安父兄之心也。馔既送矣，然又各归各宿，则晨出夜入，子弟袭以游荡，师长教亦不专，故不分远近长幼，必欲总宿祠者，所以防游荡，以专师长之教也。若贫者以人单力薄而有送馔之虑，是谓无远虑矣。独不闻孟氏寡母，尚不惮三迁之劳与费，以教其子，何虑一送馔耶？富者以溺爱姑息，而有宿祠之忧，是谓无大忧矣。亦不闻孟氏孤儿，而不顾三迁之近与远，以养其蒙，何忧一宿祠耶？
或者父母偶感本身失调，审其轻重，处有常条。或者父母逢旬，本身初度，审其诞辰，处有常条。或者伯叔吉凶，外戚庆吊，审其亲疏，处有常条。子弟方婚聘者、嫁聚者、婚毕者，既聚于祠，不许擅归，审其临期，处有常条。子弟旧业农者、工商者、僧道者，既聚于祠，不许擅往，审其缓急，处有常条。凡大小筵饮，公私杂会，不许擅赴，审其当否，处有常条。况半年之后，试子弟有生意者，必有权宜之处；三年小成，又有通变之处；十年大成，则子弟不论贫富，其冠婚衣食，皆在祠内酌处。为父兄者，勿怀浅近之虑，卑小之忧，以误子弟所学。勿听无稽之言、无根之谋，以乱师长之教。勿容闲人，私令小者阴报家事杂词。勿狗妇人，私令婢者遣送果品玩好。勿纵以子弟盛饰，勿快以子弟厚味。凡一语一默，一饮一食，皆欲父兄撙节之者，所以严外防之防也。
早在1400年前，儒家学者何休提出了一种理想制度，而梁汝元提出的教育体系具体体现了它的基本原则，特别是分三步走的办法。但是，梁设计的这个模式跟早先的任何范例都不相同。相反，它和西方的学校体系有相似之处，其中某些观点，比如说对私馆的愚昧及人数稠密的教室的抱怨，这也正是我们自己国家目前的状况。
而经济制度的标准化这一方面，情况就有一些不同。这个计划以“聚合率养谕族俚语”为标题公开提出。在这篇结构严谨、甚至有点刻板的计划中，可以探测到同样非常典型的“中国”因素，它使孟子井田制以后的所有理想土地制度都富于中国特色：
癸丑正月，合族始聚以和，和聚于心，始知养本于君之所赐也。我有田产，不有君以统于上，则众寡相争，田产不得以相守也。今我得以守其田产者，得非君所赐欤？我有形躯，不有君以统于上，则强弱相欺，形躯不得以相保矣。今我得以保其形躯者，亦非君所赐欤？知其赐之难报也，故已设率教，又设率养，以报其赐。知其养之难率也，故设辅养者以维其辅。又知其养之难维也，故另设一十二人总管粮于四季，二十四人分催粮于八节，七十二人各征粮于各候。各候完讫，类付于八节之所催者。八节完讫，类付于四季之所管者。四季完讫，类付于维养者，交收转付辅养，以俟率养之所率矣。或者各候粮有未完，则必达于各节。各节粮有未完，则必达于各季。各季粮有未完，则必达于各维养者，转达辅养，以达率养，以审其情，以达于率教。教之不改，然后呈于官司，俾各由渐而化，同乐于尽分以报君上之赐也。
这篇文献表明，梁在他的组织计划中不得不非常小心，以免引起当局的不悦。他宣言的整个第一部分所谈到的“率养”，其实就是向皇帝的俯拜，表明他所提出的这个计划只是服务于有序征税这个惟一日的。梁的“宗族共产主义”实际上将简化税的征收，这完全是为政府着想。自宋以后，越来越多的庞大的血亲宗族组织开始形成，有几千名成员。国家积极鼓励这种趋势，因为它促进了公共贸易的交易，而且如果有不规范纳税的情况发生，就可以拿数量少得多的宗族家长们是问。但是作为个人的官员，并不赞同像梁想像的这样将宗族合并起来。因为通过不时向一个没有保护的人口群体征收非正式的税，他们就能保证给自己谋得实质上的额外钱财。但是如果要面对一个非常巨大牢固的组织，他们显然就不能在这些人身上那么轻易地像以前那样实施自己的“权力”。在宗族共同体创立后六年的1559年，反对宗族共同体的人，以永丰地区因收税而导致的民杀官事件，作为将梁汝元视为头目而逮捕的托辞，虽然梁跟这次流血事件没有一点点关系。梁汝元被判以吊刑，后被收监，不过一年后，靠朋友襄助放了出来。我们通过文献记载可以看出，梁所提出的实验性的共同教育体系和经济计划，起初是多么饱含希望，最终却灰飞湮灭，因为后来他自然并没有再得到允许在他的宗族里实践这些计划。
梁汝元有关教育过程的个人主义想法，也让他陷入和国子监司业张居正的矛盾中。在梁被释放后不久，他曾和张居正有一次短暂相谈。据梁汝元所言，在谈话快结束时，他问张居正：“公在太学，知大学之道么？”张居正回答：“你意时时想高飞，但是飞不起来啊！”这里张居正暗示他觉得梁汝元的计划不过是乌托邦。然而，也许因为自己的无礼问题，梁汝元失去了最后一次机会。在回家路上，他跟一个熟人说：“张公必官宰相，必首毒讲学，必首毒汝元。”但这在一段时日以后才发生。因为梁的敌人宣称他涉嫌一次起义，1573年，政府开始通缉他，1576年，他最终被捕获，但他拒绝在抚臣面前下跪，说：“公安敢杀我，亦安能杀我，杀我者，张居正也。”
梁汝元的著作被遗忘了很久，自1625年第一次问世后就从来没有再版。1960年北京出了他的书，并附有补遗。编纂者容肇祖在政治思想上肯定和侯外庐很接近，因为在他的导言中，他极力赞扬了梁汝元这个16世纪的人的进步精神。但同样，他也称梁汝元为“异端”，他的学说是“乌托邦”。容肇祖并不是有意要这么做，但至少在某种程度上，他因此和张居正站在了一条战线上，而后者正是梁汝元视为谋害自己的“真正”凶手，因为他不得不承认张居正所说，自己的想法是乌托邦。但事实上，梁的想法当然不是乌托邦，仅仅是认识有些超前罢了（这并不总是同样一件事，虽然情况常常如此）。
在梁汝元死后不久，更多的知识分子就展开了怎么正确理解“大学”的争论。后来，泰州学派中带点反唯心主义色彩的精神，慢慢发展成了“古学复兴”，这是中国著名学者梁启超（1873-1929年）给予这次始于17世纪的运动的名称，他将自己也看成是这早期传统的一部分。在梁启超的观点里，这种中国的“文艺复兴”在17和19世纪以五个步骤展开。在每个阶段中，学者总是通过求助于新学说之前的思想来质疑和摧毁这更为现代的学说。第一个是新儒学的唯心主义变体（心学），其中有明显的禅宗成分，其代表是明朝的王守仁；第二个是新儒学的唯物主义变体，它在宋朝兴盛起来，特别是在朱熹的支持下；第三个是汉代末期的儒学和唐朝儒学，那是严谨的训诂之学；第四是早期汉代更具宗教性质的儒学；第五、也是最后一个，是由儒学的真正创立者孔子和孟子所倡导的儒学形式。梁启超的这个纲要有点刻板，但对自满族建立政权以后的形势之估价大体是确切的。作为根基于过去的一个巨大知识结构，儒学从来没有突然崩溃过。也许有人会说，在漫漫三个世纪中，儒学已经被小心翼翼地从头到尾一层一层摧毁了。这种过程（就和我们西方如今基督教的情况一样）并没有引起外人关注的惟一理由是，每一个促成儒学毁坏的知识分子都相信，真正的儒家不是要毁坏儒学，而是要“揭示出”儒学更早期、“更真正的”的层面。在此过程中真正有趣的是，随着时间流逝，儒学之源却越来越支离破碎。由此，任意诠释的几率大大增加了。悖论的是，更为古老的学说因此比那些仅有一百年历史的学说更易于被表达为和现时的现实状况有关，因此也找到了更多的听众。只有到整个儒学体系都被瓦解，学者非常惊讶地发现自己面对着空无的时候，甚至那些变得犹疑不定的人——其中包括康有为——都毫不踌躇地在自己的想像图景中重写儒学。但是我们忽然认识到，这份值得敬佩的努力竟然忽视了最重要的一件事情。因为学者关注的焦点并没有改变。虽然他们关注的应该是未来，但他们关注的仍然是过去。在这种对过去的“复兴”中，未来不仅没有获得胜利；过去也丢失了。直到我们现在这个世纪，儒学里的革命者和守旧者一样，目不转睛地看着的仍然是过去。我们可以毫不奇怪地观察到19世纪最后25年中，整个文学中一代人的病态忧郁，其来源就是以下两个互为冲突思想的合而为一。首先，是从传统教育中滋生出来的信念，即未来的所有征兆只能从过去反映出来，所以，任何不植根于过去的对未来的信念，将必然会显示为一个盲目的希望，一个空洞的期待，而且真的是自我欺骗。第二是更为清晰地浮现出来的事实是，即作为理想模式的那个过去，已经遭到了毁坏。这不仅导致了中国思想传统里长久存在的自豪感的丧失，而且也导致了对不管什么形式的有灵未来的希望的丧失，其结果我们并不能充分了解。直到今天，中国还没有从这份遭遇空无的震惊中完全恢复过来。
儒家理想中的怀疑
儒学有着奇怪的、漫长的、给自己带来严重后果的“自杀”行为，颜元（1635-1704年）是最早指示出其开端的学者之一。显然，他超越了梁启超提出的五个阶段的第一步。因为他不仅和他同时代的著名哲学家一样（比如顾炎武[1612-1682年]或王夫之[1619-1692年]），抛弃了王守仁的新儒学，而且也抛弃了朱熹的新儒学，因此而言是将新儒学整个地抛弃了。在这方面，他是17、18世纪在对抗保守的“宋学”时渐渐成熟起来的“汉学”典型。在那段时期，真正的对手是新儒学的旧信徒和“前新儒学”的新信徒。只有对之加以回顾，情况才渐渐清晰起来：汉学在追至更古老的过去、又占据了一些新的地位时，才变得越来越激进。颜元激烈反对的，主要是对新儒学无休无止的纯理论化，这让新儒学身陷“牢狱”，却自以为是沉浸在自己的心灵领域中。王守仁在某个夜晚顿悟“吾性自足”以格物，欢欣雀跃，思想为之豁然开朗，这一切对颜元来说，却是令人忧伤的假相。在他的观念里，每一个新儒家都是禅宗佛教徒伪装而成，特别是在中国南部。用一种隐喻的说法，“宋学”的典型人物留给他这种印象：就像“一个人偶然拿到一册旅游指南，他非常卖力地一个章节一个章节阅读。每个人都以为他对那个国家非常了解，尽管事实上他从不敢在那个国家上踏足一步”。在颜元和“汉学”中，我们发现了对中国个性中具体现实一面的反复强调。“但以人之岁月精神有限”，颜元这么写道，“诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分”。
和这种情形一致，“气”再次在颜元的本体论中扮演了主导地位，由此也变成了宇宙的基本组成部分，就像在他之前的张载也是这么认为。这在继续被讨论的对“格物”的解释中变得非常明显。通过他的弟子李塨，我们知道，颜元对“格物”的解释指的是对事物直接地、实际地处理（习行）和在真实生活中掌握它们的能力（实学），而不只是对事物进行沉思。
戴震（1724-1777年）的哲学是在同样的背景上发展起来的，在那背景上也产生了颜元的实用主义。由于兴趣的广泛和方法的究实，戴震是中国18世纪最令人难忘的人。他不仅仅是个哲学家，还是个数学家、天文学家和考据学家。当然，训诂考据之学在中国传统悠久，但是，经我们前面提到的学者顾炎武发扬光大，它在清朝初期又焕发出新的生机。在汉代产生的对经典作品的训诂方法，成为“汉学”学家在和“宋学”斗争中的强有力的武器。“汉学”对古籍经典的注释是非常大量的，而且沉浸在狭隘的烦琐考证中；但是戴震第一个清醒意识到对经典文本进行考据研究的真正内含是什么。有段轶事记载，当戴震只有十岁的时候，一次让他的老师极为尴尬，因为在诵读“大学”的时候，戴震问他的先生，一个人怎么能肯定这篇或其他儒家著作真的表达了孔子或孟子的思想。先生没法回答这个问题，但这个疑问一直留在戴震的脑海里，萦绕了他的整个一生。称戴震为“中国的布特曼”布特曼（Rudo If Bultmann），德国神学家、诠释学哲学家与新约学者。在《圣经》诠释方面提出革新的“解神话化”（Demythologizing）的概念。——译注，这理由也许还不足够；但是如果没有他激发的这种对文本的批判和随之的兴盛，儒家也许永远也不会以如此令人惊讶的快速度，在上世纪之交前后几十年内失去它的魔力。
在戴震的文字训诂研究中，出现具有革命性的成分绝不是偶然的，这已被他的哲学著作所证实。在哲学著作中，戴震对切实考证的偏爱找到了另一个合适的表达之处。其中有一篇复述了他给自己一个学生的回答。这个学生让他惊讶，他说从他老师的一些言论中可以得出以下结论，以前曾备受褒扬的“寡欲”对戴震来说已经不再具有任何价值，因为“欲”已经成为“理”之难以分割的一部分——新儒家将理提高到令人敬畏的纯粹地位。这个学生认为这个观点太大胆了，难以毫不怀疑地接受它。戴震这么回答：
孟子言“养心莫善于寡欲”，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。
将“寡欲”作为智慧和幸福的最重要部分，根本上应该归结于佛教对儒学的影响。但是，在为了找到一个中间地带而做的平衡努力中，只能用儒家自身对“寡欲”这个词的最佳解释来反驳“寡欲”。可能只有少量文献以更少的语言，更精确地描绘了以下状况：肯定是直接滋生于禁欲苦修的心灵冷漠、而不是通过不受约束的本能去获得所有欲望的不加抑制的自我满足，才导致了普遍的不幸福。另外，戴震也毫不犹豫地显示出他的学说有政治指涉。他直率地批评了他那个时代统治者所热衷的虚伪道德：
《记》曰“饮食男女，人之大于存焉。”圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，着于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！
戴震言辞的激烈，部分是因为以下一种情形，即异族征服者对中华帝国的镇压。这种情形在邓牧那个年代导致了对统治关系具有抨击力量的分析；在戴震的时代，统治者是满族。这些统治者在统治行为中假装自己比孔子还孔子。他们要对自己，同时也是对中国人，证明自己为时3个多世纪的统治（1644-1911年）合法，于是就宣称他们身上担负着至高无上的使命，要重新教化一个道德上更为低等的民族。当然，中国士大夫永远也不会容忍这种意识形态。然而，值得注意的是，绝大多数文官在清朝得以继续任职——这在蒙古人统治下并没有发生。这显示出满族对儒家的尊重，这种尊重和汉族忍受满族的统治之间有着某种互利的关系，儒家也没有完全失去它的影响。满族统治的名号为“清”，非常显然，满族选这个词是预示着新儒家精神的特别形式，充满了清教徒式的严格的冰冷的了无生气，戴震激烈地将之名为真正的非儒家。
中国作为一个民族实体这样令人绝望的地位，是戴震拒绝将自己的学说限于纯哲学领域（虽然这对许多中国哲学家来说是真实情形）的因素之一。他希望自己的学说能够运用到国家政策中，从而带来国家的进步，那种进步不能仅仅被称为是变化。因此，戴震成了以下观念的第一个伟大鼓吹者，即不是一个严格理念的抽象世界——就像新儒家中“理学”派所认为的那样——构塑了人类历史的过程，而是所有涌向进步的推动力，一种在“气”的永久转化中可以辨识出来的迫切欲望，塑造了人类历史。这种关于历史演变的新信仰，最终将不断重申自身。这曾在孟子和荀子这些早期儒家中不证自明的观念，成了留给民族主义知识分子的惟一一线希望。因为当它在宋朝失去能在彼界实现的这种信仰后，如今，此世的情形也稳步恶化，到了不能忍受的地步。首先，明朝政府按照元朝的模式建立了专制政体，然后，清朝将这种体系再加上异族的刺痛。强行引入“辫子”——这是满族人游牧装扮的一部分，绝不是汉族的——就是上述情形的外在表征。通过一种令人敬佩的心理技能，满族统治者试图要向汉人暗示，它的统治是一个永恒之理的“纯粹”形式。但这是完全不能被接受的，因为社会情况和宋朝是如此根本不同，宋朝相对来说自由一些，而且是汉人的政府。
想要对以下这种希望找到一个意识形态的合法性——这种希望和新儒家的不同，着眼于人类社会的自发变革——清朝许多哲学家回归儒学诞生的源头，从而与具有强烈宗教感的、旨向未来的早期汉学相遇，这种早期汉学以公羊学派的传授为中心。清代哲学家被那时许多文章所表达出来的观念给深深迷住了，那种观念认为，历史上存在着大量不同的必要交替的历史阶段，因此导致了文化的进步或衰退。在18、19世纪，越来越多的学者接受了这种学说，只有到现在，这种学说才真正将自己确立为“今文学派”。曾是乌云一片毫无希望的天空，突然露出一丝光明，历史不可逆转的车轮也显得将要回转。更有甚者，“今文学派”的等待也为因民族主义情绪而遭受的创痛提供了疗伤止痛的安慰。因为公羊学派，特别是其中的何休，将孔子理想化为这样一个人物，即其学说将渐渐地但不可阻挡地传播到整个世界，因此最后也保证了中国之于世界的中心地位，因为在孔子学说中，他制造出了一个普世的救世主。
无可否认，这些想法只是在相对较晚的时期浮现，那时，任何人都不再怀疑新儒家的世界观将要瓦解。可能是学者龚自珍（1792-1841年）第一个最清楚地表达出这种观点，因此被称之为“今文学派”的“创始人”，虽然将之和中国古老传统的学派相连毫无意义。因为实际情况是，一些个别的哲学家仅仅是表达出了那个时代已被广泛认识到的精神；他们不需要开创一个新的思想活动。在龚自珍流传下来的一些作品中，他显示出自己不仅是此种观点的理论鼓吹者，即统治形式必须得到改进，因为那是时代的需求；同时他也对统治他那个时代的中国社会之多种制度以有力地、实际地批判。龚自珍的批判范围很广，从“叩首”、朝廷仪式中其他不合时代的迷信成分，一直到科举制度（这个龚自珍本人有亲身体会）。他认为科举制度没有什么用处，考官只是根据考生书法漂亮与否来判卷。他同样反对缠足这样残忍的习俗以及抵抗鸦片输入的所有无力手段。所有这些见解让他成为19世纪后50年“改良运动”的先驱之一。龚自珍对他所处时代的所有陋习之批判，归源于公羊学派的影响，这可以在他的文章中显示出来，在那些文章里，他区别了君民关系发展的不同阶段。因为只有在“今文学派”中，这种类型的区别（这不应跟文化史的进化理论相混淆）才第一次被提出来。在龚自珍那里，对此演变的讨论并不仅限于三个阶段，而是更为复杂：
有天下者，莫高于平之也，其邃初乎！降是，安天下而已；又降是，与天下安而已；又降是，食天下而已。最上之世，君民聚醵然。三代之极其犹水。君取盂焉，臣取勺焉，民取卮焉。降是，则勺者下侵矣，卮者上倾矣。又降，则君取一石，民亦欲得一石，故或涸而踣。石而浮，则不平甚，涸而踣又不平甚。有天下者曰：吾欲为邃初，则取其浮者而挹之乎？不足者而注之乎？则然喙之矣。大计略之，浮不足之数相去愈远，则亡愈速，去稍近，治亦稍速。千万载治乱兴亡之数，直以是券矣。人心者，世俗之本也，世俗者，王运之本也。人心亡，则世俗坏，则王运中易。王者欲自为计，盍为人心世俗计矣。有如贫相轧，富相耀，贫者阽，富者安，贫者日愈倾，富者日愈壅。或以羡慕，或以愤怨，或以骄汰，或以啬吝，浇漓诡异之俗，百出不可止，至极不祥之气，郁于天地之间，郁之久，乃必发为兵燧，为疫疠，生民噍类，靡有孑遗，人畜悲痛，鬼神思变置。其始，不过贫富不相齐之为之尔，小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，即至丧天下。呜呼！此贵乎操其本源，与随其时而剂调之。。
在上述引文的后三分之一中，可以看出龚自珍在多大程度上将“今文学派”的概念以及它们在早期汉学中的基础变为己物。在此，对宣布了上天旨意的预言之信仰也清楚地表达出来，虽然这和这位冷静的启蒙思想家的思想并不和谐一致。但是，儒家不同分支之间奇怪的相互关系，使得有必要要取道最古老的过去，去努力征服未来，即便这个意味着——至少在最初是如此——需要采纳一些比必须要超越的世界观显得更为过时的因素。
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