变革的急躁与市侩的沉着
但是，对未来的重新发现不能完全等同于对“今文学派”的重新发现。远在龚自珍、甚至远在戴震之前，我们即可辨明某种思潮的源起，它再次提到了等待的美德：等待未来——因为现实是如此让人不满。在这种意义上，也就是说它也可能回归儒家，如果是回到儒家更早些的形式的话。这种思潮从反抗精神发展而来，同时追求着社会和民族的目标；自从它在蒙古征服中国后第一次出现以来，又在满族清朝重新焕发生机。当专制政权尽其所能来压制它时，并不热衷于此的其他一些顽固儒家有时也忽略了它的意义。通过以下这个事实可以显示出这一点，比如，戴震的哲学和政治作品肯定是属于这种隐藏的传统，但印得非常少，只是一些针对某些学者的公开反驳著作，但他的历算和文字学作品却发行甚为广泛。不用说，这种思潮运动在整个清朝都存在。这时期最早、最具有代表性的人，是哲学家黄宗羲（1610-1695年，我在另一章里简略谈到过他），他是一个积极的“明朝忠臣”，比他的同代人、被称为“中国民族主义之父”的王夫之（1610-1695年）更为清醒。他不仅看透异族征服者的外国鬼脸，更看透明朝统治之老化体系的残忍野蛮。同时，他还注意到，那张在和法家勾结中退化了的我们非常熟悉的儒家面孔，迫切需要改革。他的主要著作、那本政治-哲学之书《明夷待访录》，被精心编码了书名，常常被自由地翻译成《致君书》、《等待黎明》，因为它非常有说服力地描述了这些。如果按照文字直译的话，这些字的意思是“论等待有关光暗后时间里的路途之信息”。“明夷”的意思就是光暗，它也是《易经》第三十六卦的名称。它描写了有着“黑暗本性”的统治者统治的情形，所以“君子以莅众，用晦而明”，并“君子于行，三日不食”。“明”这个词也是明朝的“明”（亮，光），而“夷”（暗）这个词有个衍生义就是“蛮夷”。所以黄宗羲的这本书的书名也可以这么理解：论等待明朝被蛮夷推翻后时间里的进程之信息。《明夷待访录》使黄宗羲成为邓牧的精神后继。但是，黄宗羲的书名不仅起得比邓牧那同样具有暗示意味的书名更具攻击性、更激烈、也更有指向性，他书的内容也具有以上特点。当然，这本著作写于1662年，那时满族已在位近20年，对他们进行直接的抨击是不可能的。但在一些章节里，黄宗羲谈到了“非法之法”的可耻蔓延，在此，他的观点就非常明晰：“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽，经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。”
毫无疑问，当满族篡权时，黄宗羲感到第三次大灾难就要到来，虽然他在书中非常重要的第一章里，批判性地研究了君主专制，但小心翼翼地略去了对这个问题的思考。不过，当梁启超在清朝统治末年重新发行这本书的新版时，渴求民族和政治自由的精力充沛的年轻知识界，也许比作者在世那时的人更理解了这种隐藏的攻击。已有250年历史的这本书突然“像炸弹一样爆炸了”：
有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而已又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，去之而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。
后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，傅之子孙，受享无穷；汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业地。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，设君之道固如是乎！
古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。而小儒规则焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！是故武王圣人也，孟子之言圣人之言也；后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！
虽然，使后之为君者果能保此产业，传之无穷，亦无怪乎其私之也。既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我；摄缄胜，固扃，一人之智力不能胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。昔人愿世世无生帝王家，而毅宗之语公主，亦曰“若何为生我家！”痛哉斯言！回思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧沮者乎！是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。
黄宗羲这本书晚到的成功（不过他已经预见到这一点，如果从书名来判断的话），证明了反满族和反君权运动从一开始就联系得非常紧密。君主政体本身就是不可信的，因为君主是外国人。和日本完全相反，宣布共和、推翻朝廷的统治因此变得别无选择。后来，虽然偶尔有人想要以这种或那种方法再次建立皇权，但即便在客观上也有些不合历史时间记载顺序，以至于计划不得不流产。在那样的制度里，儒家也不能呼吸到新鲜的空气，因为虽然儒家毫无疑问总是拥护君主制度的，但那制度也变得实在太僵化了。前面提到过的想要拨开层层外障来恢复它活力的核心之绝望努力，以及最终发现并没有这样一个核心，已足够清楚地表明了这点。
儒教表面的完整无缺和（最终的）清楚明白的内在之了无生机，这两者不幸的结合，可能是自明朝以后理想制度的概念越来越经常地伴随着对当时社会状况的批判的原因，这种情况在明朝以前比较少见。新儒家的胜利伴随着对思想活动范围的限制。但是，形势呼唤真正有力的反抗，在此反抗面前，新儒家却退回到精神的其他领域。这种变化最让人印象深刻的例子，是汪洋恣肆之想像的自由嬉戏，这种态度一直到唐朝都被认为是道家和佛教的宗教体验。但是当启蒙学者圈里的乌托邦思想最终失去了和宗教信仰的连结，它分裂成两个截然不同的层面。有趣的是，一直是这种思潮一部分的“航行”这个古老主题，在两个层面里都保留了下来。
在其中一个层面，我们看到理想国家存在于一个和禅宗非常相近的有点抽象的形式中：幸福的感觉更像是厌恶人类的平庸交往，而不是为一个清楚规定的目标奋斗；更像是对在自然中无目的地漫游时的无尽变化之清楚认识，而不是对一个不变的理想状态之获取。对此种态度的证明，有一个例子让人印象深刻，那就是明朝时期的学者屠隆（16世纪末）的一篇小文章《冥寥子游》。1937年，林语堂在他的《生活的艺术》一书里将之翻译成现代汉语，并将之作为中国看待世界的方式之典范，那是一种“对生活的快乐的、无忧无虑之哲学，它的特点是热爱真理、自由和流浪”。这本小书描绘了一个道家圣人的旅途，他是个吐“匿情之谈”的“吏”，谦逊地认为自己是尚未得“道”的人，但他爱“道”，“以饭不以酒”，还游历了五岳，但认为要去“赤县神州以外，若须弥昆仑，及海上之十州三岛”是不可能的，因为“身无羽翼”。最后，他知足地“归而葺一茆四明山中，终身不出”。《冥寥子游》读起来几乎就像是对“天路历程”的滑稽模仿。一种奇怪的倦怠占据了主人公的心灵，在他人到中年的智慧中存在着一片漠不关心、听天由命的荒漠，满怀哀伤之情。这种哀伤之情，只有对那些了解火焰般炽热锐气的人，或者和他这种生活理想截然不同的人才会显示出来。这种乌托邦已剥落了所有革命性的精神；只在此处或彼处剩下一些残迹，它的毒牙被拔掉了。它的理想，即儒家、道家、佛教之杂乱混合，肯定表达了从统治者眼光看来相当合意的态度，因为它将儒家对忠诚的要求、道家对生命的热爱及佛教对不幸的淡然，结合到非逻辑但罕见地有用的纽带中。对天堂的征服被一个领取政府养老金的人——“为自己造了一个小屋的人”——的游历自然所取代。有趣的是，正是这种令人惊讶的简单思维、令人讨厌的市侩俗气所构成的万花筒样的理想生活之中国版本的缩影，在西方变得最为流行。
在另一个层面上，我们发现一些作品中，脱离宗教羁绊的想像力没有一丝屈服，也没有沉浸在沾沾自喜的自我满足的乌托邦空间中。相反，它发掘了一个真正的新领域——讽刺。这些作品和现实密切相关，虽然它的外观内容是那么不现实。这种动向代表了刚才描绘过的趋势之相反面，其最伟大的成就是小说《西游记》，作者是明朝的吴承恩（1506-1582年）。这部小说可能部分是基于从元朝开始、甚至更早的非汉族主题，它描绘了一组完全不同的人去印度朝拜取经的故事。小说的主要角色是恬静温和的唐僧、他那讲求实际、追求切实快乐与牢固市民身份的随从“猪八戒”，以及精力旺盛的战士和反叛者孙悟空。孙悟空是小说的主人公，他还经常在舞台上出现，是中国通俗文学中最受人们喜爱的人物。他离开了猴子乐园水帘洞——这个乐园和所有其他人类天堂没什么不同，因为他感受到死亡和神之威力的威胁。他加入取经的队伍是对死亡的确切性的反抗，是对每一个必死生灵之无望生存的反抗，不管他自己的生活有多快乐。在结伴历经那些最奇怪的国家的旅途中，是孙悟空想要去偷天宫里长生不死之蟠桃。虽然他非常大胆，接受天堂力量的挑战，但很显然，他并不能赢得战斗，尽管他也不能被完全击败。他和同伴之间的交流（如果夸张点说，孙悟空可以和普罗米修斯、魔鬼弗斯特，或更精确一点，堂·吉诃德相比较）以及他在外国土地上的经历，充满并闪现着一种讽刺和批判，不仅是直接抨击它自己国家的状况，也抨击了儒家、道家和佛教的世界观。当然，这些取经活动在他们寻找理想国土的过程中注定要失败。渐渐地，他们和读者都认识到在天上并不能找到天堂，就像我们已经了解的，这是公元前4世纪的几个道家人物早就知晓的一个可悲真相。
李汝珍的奇境
另一部写于250年之后的神幻小说，其抨击更为直白，它带领我们不仅穿越了西方的山岭草原，也进入了中国的东部海洋。《镜花缘》由李汝珍撰写（1763？-1830年）。李汝珍有着广泛的兴趣，虽然他和许多同时代人一样，都只通过了乡试。他将自己的小说设定在臭名昭著的唐朝武则天皇后时期（在位684-705年）。武则天希望靠自己宗族的帮助建立起第二个周朝，但最后却打不过皇室忠臣的力量。小说的中心人物是唐敖，因为和那些皇室忠臣力量相关所以影响了自己的从政。他有个女儿，作为“百花仙子”的化身降临到人间，她在灵魂王国的命运给了这部小说一个神奇的框架，但这和我们本文讨论的无关。唐敖对此世非常失望，盼望着“自己能某天进入蓬莱岛”这个预言能够实现。他和舅兄、商人林之洋踏上漫漫航程。坐着帆船，他们拜访了30多个岛屿和国家。林之洋的舵手九公，被水手们讽称为“不识”，因为他无所不知，满腹才学，为旅途中的他们提供了详细的信息。这次航程和《格列佛游记》有一定的相似之处，其中许多国家因为古老的神话或叙述者乐于编造故事而存在。但是其他一些国家，比如女人实行统治、让男人伺候左右的“女儿国”，显然是作者在抨击自己所处的社会。通过让熟悉的事物变得陌生奇怪这种讽刺手段，李汝珍的抨击变得相当成功。唐敖不幸误入那些女人之手，让他恐惧的是，他不得不忍受通常是女人所遭受的所有羞耻和伤痛，特别是以非常现实主义的手法描写出来的缠足。在某些其他国家里，唐敖则变得非常熟悉那儿的体制，因为它们正代表了他所处的社会状况的整个儿颠倒过来的情形。有些国家具有天堂般的特质，暗示出现实社会和天堂是如此不同。因此，我们读到了以下“无继国”的描写：
唐敖道：“这个无启，大约就是无继国。小弟闻彼国之人，从不生育，并无子嗣。可有其事？”多九公道：“老夫也闻此话。又因他们并无男女之分，甚觉不解。当日到彼，也曾上去看过，果然无男无女，光景都差不多。”唐敖道：“既无男女，何能生育？既不生育，这些国人一经死后，岂不人渐渐少了？自古至今，其人仍旧不绝，这是何故？”多九公道：“彼国虽不生育，那知死后其尸不朽，过了一百二十年，仍旧活转。古人所谓‘百年还化为人’，就最指此而言。所以彼国之人，活了又死，死了又活，从不见少。他们虽知死后还能重生，素于名利心肠倒是雪淡。他因人生在世终有一死，纵让争名夺利，富贵极顶，及至‘无常’一到，如同一梦，全化乌有。虽说死后还能复生，但经百余年之久，时迁世变，物改人非，今昔情形，又迥不同，一经活转，另是一番世界，少不得又要在那名利场中努力一番。及至略略有点意思，不知不觉，却又年已古稀，冥官又来相邀。细细想去，仍是一场春梦。因此他们国中凡有人死了叫作‘睡觉’，那活在世上的叫作‘做梦’。他把生死看的透彻，名利之心也就谈了。至于强求妄为，更是未有之事。”林之洋道：“若是这样，俺们竟是痴人！他们死后还能活转，倒把名利看破；俺们死后并无一毫指望，为甚倒去极力巴结？若教无启国看见，岂不被他耻笑么？”唐敖道：“舅兄既怕耻笑，何不将那名利之心略为冷淡呢？”林之洋道：“俺也晓得，为人在世，就如做梦，那名利二字，原是假的，平时听人谈论，也就冷淡。无奈到了争名夺利关头，心里不由就觉发迷，倒象自己永世不死，一味朝前奔命，将来到了昏迷时，怎能有人当头一棒，指破迷团？或者那位提俺一声，也就把俺惊醒。”多九公道：“尊驾如到昏迷时，老夫绝可提你一声，恐老兄听了，不但并不醒悟，反要责备老夫是个痴人哩。”唐敖道：“九公此话却也不错。世上名利场中，原是一座‘迷魂阵’，此人正在阵中吐气扬眉，洋洋得意，哪个还能把他拗得过！看来不到睡觉，他也不休。一经把眼闭了，这才晓得从前各事都是枉用心机，不过做了一场春梦。人若识透此义，那争名夺利之心固然一时不能打断，倘诸事略为看破，退后一步，忍耐三分，也就免了许多烦恼，少了无限风波。”
就像早些时候的道家一样，作者在此想要通过神话寓言的方式，揭露追逐利益之无意义，虽然是以一种完全不同的形式。在另外一章更长的拜访“大人国”的描述中，作者想要显示出他所生活的中国社会的虚伪。在那个国家靠岸后，唐敖、商人林和九公走到一个棚屋面前，想要询问当地情形：
正要敲门，前面来了一个老叟，手中提著一把酒壶，一个猪首，走至庵前，推开庵门，意欲进去。唐敖拱手道：“请教老丈，此庵何名？里面可有僧人？”老叟听罢，道声：“得罪”，连忙进内，把猪首、酒壶放下，即走出拱手道：“此庵供著观音大士。小子便是僧人。”林之洋不觉诧异道：“你这老兄既是和尚，为甚并不削发？你既打酒买肉，自然养著尼姑了？”老叟道：“里面虽有一个尼姑，却是小僧之妻。此庵并无别人，只得小僧夫妇自幼在此看守香火。至僧人之称，国中向无此说，因闻天朝自汉以后，往庙之人俱要削发，男谓之僧，女谓之尼，所以此地也遵天朝之例，凡入庙看守香火的，虽不吃斋削发，称谓却是一样。即如小子称为僧，小子之妻即称为尼。——不知三位从何到此？”多九公告知来意。老叟躬身道：“原来三位却是天朝大贤！小僧不知，多多有罪。何不请进献茶？”唐敖道：“我们还要赶过岭去，不敢在此耽搁。”林之洋道：“你们和尚尼姑生出儿女叫作甚么？难道也同俺们一样么？”老叟笑道：“小僧夫妇不过在此看守香火，既不违条犯法，又不作盗为娼，一切行为，莫不与人一样，何以生出儿女称谓就不同呢？大贤若问僧人所生儿女唤作甚么，只问贵处那些看守文庙的所生儿女唤作甚么，我们儿女也就唤作甚么。”唐敖道：“适见贵邦之人都有云雾护足，可是自幼生的？”老叟道：“此云本由足生，非人力可能勉强。其色以五彩为贵，黄色次之，其余无所区别，惟黑色最卑。”多九公道：“此地离船往返甚远，我们即恳大师指路，趁早走罢。”老叟于是指引路径，三人曲曲弯弯穿过岭去。……到了市中，人烟辏集，一切光景，与君子国相仿，惟各人所登之云，五颜六色，其形不一。只见有个乞丐，脚登彩云走过。唐敖道：“请教九公，云之颜色，既以五彩为贵，黑色为卑，为何这个乞丐却登彩云？”林之洋道：“岭上那个秃驴，又吃荤，又喝酒，又有老婆，明明是个酒肉和尚，他的脚下也是彩云。难道这个花子同那和和尚有其好处么？”多久公道：“当日老夫到此，也曾打听。原来云之颜色虽有高下，至于或登彩云，或登黑云，其色全由心生，总在行为善恶， 不在富贵贫贱。如果胸襟光明正大，足下自现彩云；倘或满腔奸私暗昧，足下自生黑云。云由足生，色随心变，丝毫不能勉强。所以富贵之人，往往竟登黑云；贫贱之人反登彩云。话虽如此，究竟此间民风淳厚，脚登黑云的竟是百无一二。盖因国人皆以黑云为耻，遇见恶事，都是藏身退后；遇见善事，莫不踊跃争先，毫无小人习气，因而邻邦都以‘大人国’呼之。266远方人不得其详，以为大人国即是长大之义，那知是这缘故。”唐敖通：“小弟正在疑惑，每每闻得人说，海外大人国身长数丈，为何却只如此？原来却是讹传。”多九公道：“那身长数丈的是长人国，并非大人国。将来唐兄至彼，才知‘大人’、‘长人’迥然不同了。”忽见街上民人都向两旁一闪，让出一条大路。原来有位官员走过，头戴乌纱，身穿员领，上置红伞；前呼后拥，却也威严；就只脚下围著红绫，云之颜色看不明白。唐敖道：“此地官员大约因有云雾护足，行走甚便，所以不用车马。但脚下用绫遮盖，不知何故？”多九公道：“此等人，因脚下忽生一股恶云，其色似黑非黑，类如灰色，人都叫做‘晦气色’。凡生此云的，必是暗中做了亏心之事，人虽被他瞒了，这云却不留情，在他脚下生出这股晦气，教他人前现丑。他虽用绫遮盖，以掩众人耳目，那知却是‘掩耳盗铃’。好在他们这云，色随心变，只要痛改前非，一心向善，云的颜色也就随心变换。若恶云久生足下，不但国王访其劣迹，重治其罪，就是国人因他过而不改，甘于下流，也就不敢同他亲近。”林之洋道：“原来老天做事也不公！”唐敖道：“为何不公？”林之洋道：“老天只将这云生在大人国，别处都不生，难道不是不公？若天下人都有这块招牌，让那些瞒心昧己、不明道德的，两只脚下都生一股黑云，个个人前现丑，人人看著惊心，岂不痛快？”
通过揭示每个个人内心最深处的情感、来提升整体社会的道德水平这种观念，在此第一次被李汝珍阐明得非常清楚，虽然为了和小说的整个讽刺风格相一致而采取了说笑的方式。但在唐敖游历的所有国家和岛屿，以及他碰到的所有人中（这包括逃出武则天魔爪以求安全的受到威胁的唐代“忠臣”——这一章节让人回想起我们曾提到过的那些宋朝的“忠臣岛屿”），并不是“大人国”而是“君子国”最为接近于一个真正的天堂，这并不是毫无理由的。因为不是“大人”——这个词语有一点道家色彩——而是“君子”才是“小人”的对立面，唐敖和他的同伴踏上此次航程就是为了躲避他们：
话说唐、多二人把匾看了，随即进城。只见人烟辏集，作买作卖，接连不断。衣冠言谈，都与天朝一样。唐敖见言语可通，因向一位老翁问其何以“好让不争”之故。谁知老翁听了，一毫不懂。又问国以“君子”为名是何缘故，老翁也回不知一连问了几个，都是如此。多九公道：“据老夫看来，他这国名以及‘好让不争’四字，大约都是邻邦替他取的，所以他们都回不知。刚才我们一路看来，那些‘耕者让畔，行者让路’光景，已是不争之意。而且士庶人等，无论富贵贫贱，举止言谈，莫不恭而有礼，也不愧‘君子’二字。”唐敖道：“话虽如此，仍须慢慢观玩，方能得其详细。”
说话间，来到闹市。只见有一隶卒在那里买物，手中拿著货物道：“老兄如此高货，却讨恁般贱价，教小弟买去，如何能安心！务求将价加增，方好遵教。若再过谦，那是有意不肯赏光交易了。”唐敖听了，因暗暗说道：“九公，凡买物，只有卖者讨价，买者还价。今卖者虽讨过价，那买者并不还价，却要添价。此等言谈，倒也罕闻。据此看来那‘好让不争’四字，竞有几分意思了。”只听卖货人答道：“既承照顾，敢不仰体！但适才妄讨大价，已觉厚颜；不意老兄反说货高价贱，岂不更教小弟惭愧？况敝货并非‘言无二价’，其中颇有虚头。”俗云：“‘漫天要价，就地还钱’。今老兄不但不减，反要加增，如此克己，只好请到别家交易，小弟实难遵命。”唐敖道：“‘漫天要价，就地还钱’，原是买物之人向来俗谈；至‘并非言无二价，其中颇有虚头’，亦是买者之话。不意今皆出于卖者之口，倒也有趣。”只听隶卒又说道：“老兄以高货讨贱价，反说小弟克己，岂不失了‘忠恕之道’？凡事总要彼此无欺，方为公允。试问那个腹中无算盘，小弟又安能受人之愚哩”。谈之许久，卖货人执意不增。隶卒赌气，照数付价，拿了一半货物，刚要举步，卖货人那里肯依，只说“价多货少”，拦住不放。路旁走过两个老翁，作好作歹，从公评定，今隶卒照价拿了八折货物，这才交易而去。唐、多二人不觉暗暗点头。
走未数步，市中有个小军，也在那里买物。小军道：“刚才请教贵价若干，老兄执意吝教，命我酌量付给。及至尊命付价，老兄又怪过多。其实小弟所付业已刻减。若说过多，不独太偏，竟是‘违心之论’了。”卖货人道：“小弟不敢言价，听兄自讨者，因敝货既欠新鲜，而且平常，不如别家之美。若论价值，只照老兄所付减半，已属过分，何敢谬领大价。”唐敖道：“‘货色平常’，原是买者之话；‘付价刻减’，本系卖者之话，那知此处却句句相反，另是一种风气。”只听小军又道：“老兄说那里话来！小弟于买卖虽系外行，至货之好丑，安有不知，以丑为好，亦愚不至此。第以高货只取半价，不但欺人过甚，亦失公平交易之道了。”卖货人道：“老兄如真心照顾，只照前价减半，最为公平，若说价少，小弟也不敢辩，惟有请向别处再把价钱谈谈，才知我家并非相欺哩。”小军说之至再，见他执意不卖，只得照前减半付价，将货略略选择，拿了就走。卖货人忙拦住道：“老兄为何只将下等货物选去？难道留下好的给小弟自用么？我看老兄如此讨巧，就是走遍天下，也难交易成功的。”小军发急道：“小弟因老兄定要减价，只得委曲认命，略将次等货物拿去，于心庶可稍安。不意老兄又要责备，且小弟所买之物，必须次等，方能合用，至于上等，虽承美意，其实倒不适用了。”卖货人道：“老兄既要低货方能合用，这也不妨。但低货自有低价，何能付大价而买丑货呢？”小军听了，也不答言，拿了货物，只管要走。那过路人看见，都说小军欺人不公。小军难违众论，只得将上等货物，下等货物，各携一半而去。
当唐敖和他的朋友穿越都城的时候，听到了更多的对谈，这让他们觉得自己游荡进了一个完全颠倒过来的世界。一种热情的利他主义弥漫在所有人的生活中，不仅是类似争辩很少发生，甚至是在真实世界里非常危险的自私自利的争吵也几乎没有。但是，只有在他们偶然遇见的两个闲散进士邀请他们去家里做客聊天时，“君子国”的本质才真实地揭示出来。那两个进士对中原的荒谬情形非常好奇，并向来访者间接显示出，在这片理想土地上，什么价值观是被认可的。而与之相反的中国礼仪，比方说宰杀生灵来拜祭、争讼制度和奴役女子，这些都成了让那两个进士鄙夷的抨击目标。因为两个进士觉得这是野蛮的异族的。奢华也受到了质疑，因为两个国家之间的重要对比显得越来越明显，这对比是由于两个国家对物质文化、包括经济体系的成就之评价并不相同。喜欢吃燕窝被用作例子来表明大部分中国人的价值观真的多么值得可疑，燕窝是中国的精致佳肴，就像西方的牡蛎。但那两个进士摇着头，认为在他们国家里，只有穷人中的穷人才不得不吃这些，因为它味如嚼蜡，除非加上各种调味品，否则吃到一半就吃不下了。因此，对燕窝的狂热不过是特权阶层的势利和傲慢而已。在“君子国”中，所有信仰的概念核心就是“节制”。它的具有更广泛含义的对应汉字就是“俭”，包括了我们所指的“简朴”、“自制”、“节俭”、“无私”等等，在下面一段唐敖、多九公和进士的谈话中，此点表现得更为清楚：
小子向闻贵地世俗最尚奢华，即如嫁娶、殡葬、饮食、衣服以及居家用度，莫不失之过侈。此在富贵家不知惜福，妄自浪费，已属造孽。何况无力下民，只图目前适意，不顾日后饥寒。倘惜福君子于乡党中不时开导毋得奢华，各留余地，所谓：“‘常将有日思无日，莫待无时思有时。’如此剀切劝谕，奢侈之风，自可渐息，一归俭朴，何思家无盖藏。即偶遇饥岁，亦可无虞。况世道俭朴，愚民稍可糊口，即不致流为奸匪；奸匪既少，盗风不禁自息；盗风既息，天下自更太平。可见‘俭朴’二字，所关也非细事。”
这段对话的最后几句，既是唐敖、多九公和“君子国”的两个进士对话的高潮，也是结尾。它们意味深长，因为说话人不仅对中原的情形感兴趣，也表达出了他自己的政治观念。除此之外，他还阐明了如何在天下获得“太平”这个观念，那已经完全超越了当时的语境。但这么一个虚构国土里的虚构人物之所行所为，恰恰揭示了作者的思想观点。他的难以隐藏的对中国的批判，慢慢却陷入了正统的儒家说教，揭示出在“君子国”里以不时的智慧和夸张的形式刻画出来的理想儒教国家，不是主人公起初天真地期待的“礼乐之国”，而恰恰是相反的面貌，也就是说，一个带点清教徒式严格的国家，在那里，坚持对他人的关怀优先于对自己的关心，已经接近于狂热的边缘。这种利他主义、节俭和对礼仪的反感之混合物，让我们认识到，在李汝珍的思想里，有种对“社会主义”传统的继承，这种传统虽然不引人注目，但也是持久稳固的，它起源于墨翟，在《礼记》的《大同》篇、《吕氏春秋》以及邓牧和黄宗羲的著作里继续得到发展。但是，如果将黄宗羲的作品和道家作品相比较，将他和所有其他先驱区分开来的是他对现世的某种弃绝。250年后，这种朦胧的对现世的疲倦又一次存在于李汝珍的作品中。就像书名所表明的，黄宗羲对现世的批评带着对更好未来的向往；而李汝珍将他的“君子国”置于镜花之地，这暗示出根据这样一个地方来建构国家的希望之实现是多么渺茫。
当然，在分隔了这两个作家的250年中，有种进展已经开始，虽然起初显得不是最为重要，但渐渐地开始统治所有政治和知识领域，那就是西方涌入亚洲。在葡萄牙商人于15世纪末第一次开辟了驶往中国的航线，一大批传教士马上紧随其后的时候，它似乎显示出，这种接触的后果与影响，并不比13、14世纪强权蒙古建立的海外贸易之影响更大。在早些时候，西方商人（马可·波罗，1254-1324年）和传教士（皮拉诺卡皮尼、威廉·罗伯鲁）也曾到过中国，在两个半球之间来回传递信息，但哪一边都没有受到很大的影响。甚至在100年后，即黄宗羲出生的1610年（是年，最伟大的来华传教士利玛窦去世），也不可能预见到欧洲在未来对中国的影响之深度。那时，来自外部的威胁是非常不同的。不是欧洲人，而是满族站在帝国的边界上，是为了抵抗这些从东北而来的异族，当他们1644年登上皇位时，像黄宗羲这样的学者才将他们受伤的民族自尊变为仇恨。相比较而言，来自西方的外来者倒是件可以忽略的事情。至少在最初，对传教士的迫害——比如偶尔地扰乱他们来华的使命——并不是因为恐惧外国人，而是想要维持自己国家内部的秩序。另外，像本土的宗教道教和几百年来在中国传播扩散的外来宗教都遭受过这样的迫害，因此它们只能在“秘密社团”里才能存活下来。
但是，近18世纪转折之交，情形发生了根本性的转变。当巨大扩张着、并仍然在持续增长的西方势力还没有被直接意识到的时候，满族政府和勉强与之相连的儒教之政治衰弱和精神疲颓却更为明显。许多知识分子对被本国专政奴役的认识，也许还不如对被一个外国民族奴役的屈辱的认识更为完全，还常常被以下认识所困扰：这两个专制敌人并不特别有力量，甚至它们自己也处于内在腐朽的状态中。然而，和一个人的期望相反，这种洞见并没有带来显而易见的结论，从而推翻腐败的专制；反而引入了一种广泛的冷漠，将统治和被统治都视作是命所注定，甚至试图为这一切编织出一套哲学。只有一小部分杰出的知识分子，其中一些我们已经非常熟悉（比如说龚自珍），才能将他们自己从这种魔咒中解脱出来。从清朝建立开始，或甚至从宋朝开始，有很长一段时间，不同形式的儒家就用了一种镇定剂来安慰普通人和知识界。或者最好说，这种安抚剂是如此被滥用了。拿破仑发表他著名的宣言，说中国是一个沉睡的巨人，最好不要醒过来，也许，他要比他自己可能设想的更确切地捕捉住了中原的精神状况。但是，这种沉睡不是自然的，而是一种麻木状态，它将从创痛中醒来。
注释
① 在以下事实中，这一点特别明显：当佛教在帝国内部衰落的时候，它仍然在帝国的边缘地区非常兴盛。见 Kenneth Ch’en，389-454.
② 有关韩愈的大概情况，见冯友兰(1)，2：408-413；Carsun Chang（卡森）(1)，1：79-100，Forke(1)，2：287-297；侯外庐(2)4：319-337。
③ T’ang-shu（唐书），160：11541a-b。
④ 见H.A.Giles（翟理斯）翻译的《文苑精华》（Gems of Chinese Literature），New York，1965，115-121.“原道”这个词第一次出现是《淮南子》一篇文章的题目（见前文，p.95）。
⑤ 见前文，p.80.
⑥ 参见冯友兰(1)2：469-474。
⑦ 有关朱熹，见冯友兰(1)2：533-571；Carsun Chang(1)，1：243-331；Forke(1)；3：164-202；Bruce（布鲁斯）(1)和（2）；Graf（格拉夫）；陈荣捷(3)；侯外庐(2)，4：595-647。
⑧ 参见 James T.C.Liu（刘子健）(L)。
⑨ 参见O.Franke(5)。
⑩ Carsun Chang(1)，1：309-331.有关陈亮，也可参见 Forke(1)，3：265-266.
Chu-tzu wen-chi，1：14b.见 Carsun Chang(1)，1：318，（《朱熹集·卷三十六·答陈同甫》，尹波、郭齐点校，四川教育出版社，1996，p.1592）
第39（42）章。有关《礼记》，参见前文pp.70和83。
在诸多译本中，可特别参考 Legge(1)，1：355-381；(2)，28：301-329
Legge(1)，1：357-359，（《四书五经·大学章句集注》，朱熹注，中国书店，1985，p.1）
Legge(1)，1：359，（《四书五经·大学章句集注》，朱熹注，中国书店，1985，p.1.）
Eichhorn(7)(L).有关张载，见冯友兰(1)，2：477-498；Forke(1)，3：56-69；Carsun Chang(1)，1：167-182；侯外庐(2)，4：545-570.
Eichhorn(7)，36-37，（《西铭》，张载著，见《张子正蒙》，上海古籍出版社，2000，p.231-232.）
《礼记》的第28章（31）。译本参见 Legge(1)，1：382-434；(2)，28：301-329.在 Weber-Schfer(2)中对《中庸》有一个有趣的再认识。
这句话在《论语》中找不到（见前文，p.20）。在《论语》中——虽然是在一个非常相似的语境下——“君子而时中”这句话只出现过一次。（Lun-Yu，6，27.参见 Legge[1]，193；R.Wilhelm[3]，59；Waley[2]，121-122[《诸子集成·论语正义·雍也第六》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.132]）
Chung-yung，1，1-2，4-5，2，1-2，参见 Legge(1)，1：383-386，（《四书五经·大学章句集注》，朱熹注，中国书店，1985，p.1-2.）
这里，所有的论辞都出自孔子之口，但是在更为古老的材料中却不能发现相应的章节。
Chung-yung，20，18-19，22，参见 Legge(1)，1：413，415-416，（《四书五经·中庸章句集注》，朱熹注，中国书店，1985，p.10-11）
Meng-tzu，7A，4.参见 Legge(1)，2：450-451；R.Wilhelm(8)，157；（《诸子集成·孟子正义·尽心上》，焦循著，中华书局，1986，p.520）
Meng-tzu，2A，2.参见 Legge(1)，2：189-190；R.Wilhelm(8)，29；（《诸子集成·孟子正义·公孙丑上》，焦循著，中华书局，1986，p.118-119）
对缠足历史的介绍，见 Levy(3)，特别是p.23-1038世纪的民谣《木兰辞》是对宋朝以前中国妇女完全不同的、更为自由的、事实上极为实际的理想状态的一个最佳证明（见 Barthel[巴瑟尔]）。
见前文，p.213
宋代正史或其他私人史著中都没有对张邦基的生平描述。大部分关于他的资料是在我们上面提到的这部著作的序言中找到的，而且是他本人撰写的。
黄巢（死于884年）是导致唐代衰亡的最初推动力。在被有土耳其血统的指挥官所统领的一支皇室军队打败之前，他于880年劫掠广东，又占领了长安。
裴休（9世纪后50年）是一个宰相，因实行仔细谨慎、考虑完备的经济手段而闻名。
见前文，p.64
有关八仙，见 Dor，9：493-520；Werner（倭讷），341-352；Burkhardt，1：158-161；3：124-135.
“人葠”的意思就是人参。
《楞严经》是禅宗的基本著作。它宣称“祖师西来，单传心印，直指人心，见性成佛，那里如此葛藤，须是斩断语言，格外见谛”（Gundert[冈德特]，《碧岩录》，Bi Yan Lu，Munich，1：195）。《楞严经》这部作品成于公元四世纪或五世纪，据说是由禅宗的“创建人”达摩带到中国，在412-433年被翻译成中文（后来又有三个译本）。英文译本由D.T.Suzuki（玲木大拙）完成，London，1956.见 Kenneth Ch’en，352-353.
Mo-chuang man-lu，3：1（《墨庄漫录》，上海古籍出版社，1992，864-21）
特别是在传说中的伯夷和叔齐兄弟两人身上，具体地体现了儒家的“忠”和“隐士主义”。在商朝崩溃以后，他们继续对垮台的皇室保持忠诚，尽管这种最后的代表性行为无可否认地是非常不值得的。他们先是在山中归隐，后来又拒绝进食乃至于饿死，因为他们不愿吃山中的野生植物，因那据称是随后朝代的新统治者的财产。见 Mote（牟复礼）(1)，(L).
有关王阳明，见冯友兰(1)，2：596-623；Carsun Chang(1)，2：30-159；Forke(1)，3：380-399；侯外庐(2)，4：875-911.由 Henke（汉克）和陈荣捷翻译。
是黄帝传说中的老师（见前文pp.93-94），根据一个传说，他是老子更早的化身（见 Forke[1]，1：244-245）。
公元4世纪的名家。据传是他的著作（由 P.Masson-Oursl（麦森）和 Chu Chiachien（朱夏珍，音）翻译，TP，15，577-620，1914）成书可能更晚（参见Forke[1]，1：421-427；冯友兰[1]，1：148-152）。
Wang Wen-ch’eng kung ch’uan-shu（《王文正公全书》），21：5.见 Henke，362-364；（《王阳明全集·外集三·卷二十一·答人问神仙》，上海古籍出版社，1992，p.478.）
这并不妨碍以下可能性，即在往后的时间里，道家同样成功地在朝廷中变得有具有影响，而且尝试着夺取在朝仪之专门方面的权力，特别是在明朝时期。
擅长治病以及与民众起义相关联的这些人的宗教和政治影响，可以在整个中国历史中追根溯源。最开始是长令子（见前文，p.113），他是公元1世纪第一个道家“教宗”，他许诺，只要人们忏悔他们的罪过，他就给他们治病（见L.Giles，61，据《神仙传》，4：3b-5a）；一直到近代的孙中山，他曾学习医学。后来康有为在警告反对医生的时候，可能脑海里认为这些人有可能变成强有权势的“宗教领袖”（见后文，p.323）。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第三节 等待和听天由命（8）
有关中国的摩尼教，和它对秘密社团的影响，见施友忠(2)，347-352，356，387(L).
参见 Muramatsu Yuji（村松祐次），246(L)。有关人民起义和宗教之间的关系，特别是和非中国本土的宗教之间的关系，请看C.K.Yang（杨庆堃）(1)，218-243.
有关秘密社团以及政府对他们镇压迫害的文献，见 Groot(2)和 Chesneaux(1).
有关弥勒教会和白莲教会，参见朱荣德；施友忠(2)，355-361，和330，348，355-358。
《推背图》据说是唐代两位学者李淳风和袁天罡所作，见 Koyanagi Shikita，1：412-429；Smith（史密斯），325-339；Bauer(5)，184-185(图)，Nakano Toru.
见前文，pp.73-74.
有一个集子，收集了一系列此类的预言作品，名为《中国预言八种》，据说是海宁（浙江）的朱肖琴所辑，收有八部预言诗。其中一首据说是公元前11世纪所作；一首是公元后3世纪；两首是唐朝；一首是宋朝；一首是明朝；一首是清朝。相比《推背图》，最为出名的是《烧饼歌》，据说是明代刘基（1311-1375年）所作。
比如说，在朱肖琴一书中，《推背图》的版本包括了著名亲革命者金圣叹（1661年被处死）所作的批注，批注采用通俗易懂的语言，贯穿全书。另外，朱肖琴本人也加了评论，想要将许多文图与特定的时期联系起来。他的评论只有论到第39图，他认为此图是中日战争（1937-1945）的象征。
在所能收集到的11种不同版本的《推背图》中，其中7种有60幅图，另外4种分别为48幅、64幅、65幅和67幅。此种数量的不同，暗示着此篇预言性作品的结构就存在着对“大结局”的期待，否则就会一致同意是64幅了，而64这个数字正是《周易》卦象的数目（见前文，p.13）。《推背图》中有一些版本确实是按这个数字来选择图画的数目的。但是，《易经》中存在的时间“一维”概念，即不知何时是真正的开始，何时是真正的终局，让两者的关联变得不太可能。
朱肖琴版本中的第34图，认为和1945-1949年的中国内战有关。但是，在其他版本中，图画却常常不是这样的序列，或完全是不同的文图。这说明不是在所有的版本中都有这幅图。
见 Koyanagi Shikita，loc.cit（注4，46）。
庄季裕的真名是庄绰。
《金刚经》最初是由名僧鸠摩罗什（344-409年[或413年]）翻译过来，是《般若心经》的节本和普及本。《金刚经》在民众间广为流行，有许多不是佛教徒的读者。见 Kenneth Ch’en，58-60.
见前文，p.118自远古时代以来，中国对用受人景仰的人物的名字做自己名字有种避讳。
Chi-lo-pien，16a-b.见施友忠(2)，345-346，（《鸡肋编》，庄绰著，上海书店，1990，p.9。）
见施友忠，347，注54（L）。
见 Eichhorn(5)。
见前文，p.174，还有后文p.357。
见 Kao Yu-kung（高友工）(L)；施友忠(2)，349-355(L)；Harrison，152-153，289-290(1)。
施友忠(2)，380。此处提到的起义当然只是中国历史长河中的一部分。Harrison 对此作出了简洁、实用的概述。279-304（L）.施友忠也对具有代表性的起义的“意识形态”给出了说明。
方勺的文学创作完全局限在此类作品中。在宋朝正史里没有对他的介绍。
由 Li Kuangpi（李光壁）和 Shih Shaopin（史绍宾）出版的两个文集，分别传达出当代中国探讨这些起义的问题之印象（其他文学作品，可见 Harrison）。但是，通常说是“封建主义”制度导致了人民悲惨的生活，从而爆发了起义。Teng-Ssu-Yu（邓嗣禹）(1)认为个人的错误统治和权力滥用才是真正的原因。
Ch’inghis k’oukuei.8a，见施友忠(2)，353-354。（《泊宅编·附〈清溪寇轨〉》，方勺著，中华书局，1983，p.111-113.）
认为这种绥靖政策是灵活抵抗的聪明形式，还是“保守主义”的尴尬表达，直到今天仍然在学者中争论。见 H.Franke(3)，217-219.
比如说《中国科学院》，48。有关井田制，见前文，pp.24-25.
Sung-shi（《宋史》），276：22476b-22477a.有关王小波起义，见 Harrison，150-152(L)，Eichhorn(3).
有关侠士和强盗的此类小说的两部典范是《三国志演义》和《水浒传》。它们是通俗小说，第一次合在一起刊行是在14世纪。
他的生平见《宋史》，438：23438b-23439a。有关钟相的记载，见Sievers（塞尔弗）(特别是p.viiix，1-9)，其中也讨论到海盗杨幺的起义和钟相的关联。
San-ch’ao pei-meng hui-pien，3：122，（《三朝北盟会编》，徐梦莘著，上海古籍出版社，1987，p.996。）
见《中国科学院》，38-40。
在1966年11月22日《人民日报》和同年8月10日的《光明日报》中有对侯外庐的毁灭性批评攻击。
宋代正史中没有康誉之的生平记载。
这三个都城为开封、洛阳和商丘。
Tso-meng-lu，12b。（《昨梦录》，康誉之著，见《宋人说粹》，桃源居士编，上海文艺出版社，1990，p.168-169。）
前面提到过的这部小说（见本书注68）具体体现了许多真实历史事件的记载，在这个意义上，它是一部历史文献。
见 Mote(1)，231-232.
Lu-shih ch’un-ch’iu（《吕氏春秋》），14，2：140.见 R.Wilhelm(6)，180-181.
见前文，p.137.
Po-ya ch’in，3-5.见 Fu Lo-shu，67-71.（《伯牙琴》，邓牧著，中华书局，1959，p.3-5.）
见 Fu Lo-shu，74-76。
见前文，p.65.
见Mote(2).起名有含义的还有以下几个朝代：明（明亮）朝和清（满族）（清明）朝。见后文，p.254.
见前文，p.30.
有关学说的概述见冯友兰(1)，2：434-571.
见前文，p.208.有关邵雍，见冯友兰(1)，2：451-476；Forke(1)，3：18-40；Carsun Chang(1)，1：159-183；侯外庐(2)，4：521-535.
见前文，p.210.
有关陆九渊，见 Huang Siu-chi（黄兆杰）；冯友兰(1)，2：572-579；Forke(1)，3：232-248；Carsun Chang(1)，1：285-307；侯外庐(2)，4：648-691.
Hsiang-shan hsien-sheng ch’uan-chi（《象山先生全集》），33：247.见冯友兰(1).2：573.
“心”的真正含义是“心灵”。所以，“心学”也可翻译成“心灵学派”（Heart School），但这种表达可能不能太清楚地反映出这个学派的特点。
见前文，pp.220-221，另注36。
Wang Wen-cheng kung ch’uan-chi，32：37.见 Fung Yu-lan(1).2：595.（《王阳明全集·顺生录之八·年谱一》，上海古籍出版社，1992，p.1102.）
Meng-tzu，7A，15.参见 Legge(1)，2：456；R.Wilhelm(8)，160.（《诸子集成·孟子正义·尽心上》，焦循著，中华书局，1986，p.529.）
Wang Wen-cheng kung ch’uan-chi，32：37.见 Fung Yu-lan(1).2：595.（《王阳明全集·知行录之三·传习录下》，上海古籍出版社，1992，p.112.）
有关王畿，见冯友兰(1)，2：623-629；Forke(1)，3：414-423；Carsun Chang(1)，42-43，99-110.
Fung Yu-lan(1)，2：623.有关王艮，见冯友兰(1)，2：623-629；Forke(1)，3：399-403；Carsun Chang(1)，2：25-27，113-118；侯外庐(2)，4：974-995.
有关李贽，见 0.Franke(4)；Hsiao Kung-chuan（萧公权）(5)；Carsun Chang，2：126-127，171-172；侯外庐(2)，4：1031-1095。
Wang Hsin-chai hsien-sheng i-chi（《王心斋先生集》），1：16.见冯友兰(1)；Carsun Chang，2：116-117。
引自 Carsun Chang，2：118.原文不可确定。
Carsun Chang(1)，2：117；《中国科学院》，43.
Ho hsin-yin chi，1，《何心隐集》，何心隐著，容肇祖整理，中华书局，1960，p.1。
《中国科学院》，43.
Carsun Chang(1)，2：114.
有关新儒家哲学的最重要两个代表程灏和他的弟弟程颐，见冯友兰(1)，2：498-532；Forke(1)，3：69-104；Carsun Chang(1)，1：185-241，113-118；侯外庐(2)，4：571-584.
Wang Wen-cheng kung ch’uan-chi，1：24.见冯友兰(1).2：613-614.（《王阳明全集·知行录1·传习录上》，上海古籍出版社，1992，p.27.）
人伦（或五伦）为：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友。
有关梁汝元，只有在《明史》中介绍王畿和王艮的生平中附带提及。
Ho Hsin-yin chi，24，（《何心隐集》，何心隐著，容肇祖整理，中华书局，1960，p.24.）
有关颜钧（颜山农），见Carsun Chang(1)，2：119-121.
李贽《何心隐论》，见Ho Hsin-yin chi，10-12，（《何心隐集》，何心隐著，容肇祖整理，中华书局，1960，p.10-12.）
Ho Hsin-yin chi，68-69，《何心隐集》，（何心隐著，容肇祖整理，中华书局，1960，p.68-69.）
见前文，p.81-82.
插入的此段在整个语境中是个非常重要的因素。就像在这种排比结构的文章中经常会发生的情况那样，其中一个版本不小心漏掉了论证中的这一环。
“八节”就是春夏秋冬开始的第一天，冬至夏至两天，及春分秋分两天。
Ho Hsin-yin chi，70-71，（《何心隐集》，何心隐著，容肇祖整理，中华书局，1960，p.70-71.）
Ho Hsin-yin chi，1-2，（《何心隐集》，何心隐著，容肇祖整理，中华书局，1960，p.1-2.）
《明史》中有张居正的生平记载。Ming-shih，213：31263b-31269a.
Ho Hsin-yin chi，2，（《何心隐集》，何心隐著，容肇祖整理，中华书局，1960，p.2.）
Ho Hsin-yin chi，3，（《何心隐集》，何心隐著，容肇祖整理，中华书局，1960，p.3.）
Ho Hsin-yin chi，3，（《何心隐集》，何心隐著，容肇祖整理，中华书局，1960，p.3.）
见前文，p.231.
这篇序显然受到侯外庐的启发，侯外庐在自己的著作中花了相当大的篇幅来评价梁汝元。见侯外庐(2)，4：1003-1030；（3），29-31.
Immanuel Hsü（徐中约），26.
有关颜元，见Freeman（弗里曼）(1)；冯友兰(1)，2：631-652；Forke(1).3：526-539；Carsun Chang(1)，2：293-316；胡适(1)，3：60-69；侯外庐(2)，5：324-390；Hummel（恒慕义），912-915.
有关顾炎武，见Forke(1).3：484-489；Carsun Chang(1)，2：216-235；胡适(1)，3：57-60；侯外庐(2)，5：204-252；Hummel，421-426(L).
有关王夫之，见Vierheller（维赫勒）；冯友兰(1)，2：6341-650；Forke(1).3：484-489；Carsun Chang(1)，2：264-292；胡适(1)，3：60-69；侯外庐(2)；Hummel，817-819（L）；邓嗣禹(2).
徐中约，40.
徐中约，41.
Ts’un-hsueh pien，1：48，见徐中约，41.（《习斋四存编》，上海古籍出版社2000，存学编，p.79.）
有关李塨，见冯友兰(1)，2：631-635，650-657，663-672；Forke(1)，3：539-546；Hammel，475-479.
有关戴震，见Freeman（弗里曼）(2)；冯友兰(1)，2：651-672；Forke(1).3：546-557；Carsun Chang(1)，2：337-358；胡适(1)，3：69-82；侯外庐(2)，5：430-464；Hummel，695-700(L).
Meng-tzu tzu-I shu-cheng，1：34.徐中约，60；Carsun Chang，2：353.（《戴震全书·孟子字义疏证》，戴震撰，张岱年编，黄山书社，1994，p.159-160.）
Meng-tzu tzu-I shu-cheng，1：36.徐中约，60.（《戴震全书·孟子字义疏证》，戴震撰，张岱年编，黄山书社，1994，p.161.）
见前文，p.444.注83.
削辫本身象征了和一切太传统的东西了断的决定性转折。在1911年的中国革命中，削辫因此也成为民族主义者的标志，因为它意味着和非汉族的外来统治挥手告别。
见前文，p.80-81，86.
有关龚自珍，见Forke（1），3：557-558：Hummel，431-434（L）.
见Nivison（倪德卫）（2），198-199.
Kung Ting-an ch’uan-chi，81.（《龚自珍全集·平均篇》，龚自珍著，王佩诤校，上海古籍出版社，1999，p.78.）
见前文，pp.72-74.
有关黄宗羲，见deBary（3）和（4），又冯友兰（1），2：640-643；Forke（1）.3：474-478；Carsum Chang（1），2：236-263；侯外庐（2），5：144-203；Hummel，351-354.
译本见deBary（3）将书名翻译成《致君书》（“Plan for the Prince”），见deBary（4），将书名翻译成《等待黎明》（“Until Dawn”），见Carsun Chang（1）.
I-ching（《易经》），Wilhelm/Baynes（卡利·贝恩斯），Pantheon Books.第36卦。
Ming-I tai-fang lu，7. 见Bary(1)，537，（《明夷待访录》，黄宗羲著，中华书局，1981，p.7.）
Carsun Chang（1），2：259.
尽管伯夷和叔齐这两兄弟蔑视商朝最后一个“堕落”的统治者，但他们却是出于忠君的动机归隐山中，而且因为不肯吃周朝之食而饿死。
见前文，p.238.
据说崇祯皇帝于1644年在京城上吊之前说过这些话。当时他被叛军所围困，这些叛军入城后又被满族打败。
Ming-I tai-fang lu，1-3.见deBary（1），587-588，（《明夷待访录》，黄宗羲著，中华书局，1981，p.1-3）
众所周知，下面两个人徒劳无功。强有权势的司令袁世凯临死前（1915/1916）建立了一个新政权，想自己当皇帝；而军阀张勋于1919年将最后一个满族皇帝溥仪（宣统）重视拥上皇位，但只为时几天。
林语堂（2），338，脚注。（译者根据此书英译本译出——译者注。）
林语堂（2），388，152，343-361，（见《林语堂名著全集·第二十一卷·生活的艺术》，东北师范大学出版社，319-334）
英文有部分的译本（100章回中的30章）。见AWaley，Monkey（《西游记》），London，1942Eberhard（8）介绍了整部作品的内容。
在当代中国，这部小说被着力研究着。孙悟空被诠释成是反抗当政的民众领袖。比如，见RBS，3：No.724.
有关李汝珍，见Hummel，472-473.
Ching-hua yuan，32：128-131，Lin Tai-yi（林太乙）译，107-114，（《镜花缘·第三十二回》，李汝珍著，张友鹤校，人民文学出版社，1979，p.138-131.）很大程度上是因为到女儿国的冒险经历让此书广为人知。
Ching-hua yuan，16：57，Lin Tai-yi，74-75，（《镜花缘·第十六回》，李汝珍著，张友鹤校，人民文学出版社，1979，p.106-107.）
Ching-hua yuan，14：48-50，Lin Tai-yi，67-69，（《镜花缘·第十四回》，李汝珍著，张友鹤校，人民文学出版社，1979，p.90-92.）
Ching-hua yuan，14：48-51，Lin Tai-yi，67-69，（《镜花缘·第十四回》，李汝珍著，张友鹤校，人民文学出版社，1979，p.90-92.）
Ching-hua yuan，11：35-36，Lin Tai-yi，57ff，（《镜花缘·第十一回》，李汝珍著，张友鹤校，人民文学出版社，1979，p.66-68.）
Ching-hua yuan，43，Lin Tai-yi，60-61，（《镜花缘·第四十三回》，李汝珍著，张友鹤校，人民文学出版社，1979，p.76-77.）
有关利玛窦和传教士在中国的活动的充分文献，请见George H.Dunne（邓恩），Generation of Giants，（《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，Notre Dame，1962.）
见前文，p.223.有关16、18世纪间的早期现代史中的反基督教运动，见George Wong（黄乔治，音）；Liang si-ing（梁思英，音）.第五章曙光（1800年以后）
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