儒教的胜利和世界的收缩
205此宗教时代最显著的特点就是它的世界主义。虽然不能说是佛教创造了世界主义，但毫无疑问它对促进世界主义的发展作出了主要贡献。面向世界的这种开放态度让中国的想像力到达了如此高的程度，以至于这样一个观念产生了：世界的维度不仅仅是智力突破的结果，同时也是从二世纪就开始的一浪接一浪横扫中国北部大部分地区的长期军事侵略的结果。因此，在唐朝以前，佛教已经逐步发展起来，它在非汉族的征服者所统治的体系下产生，比如说在北魏时期（386—534年）的拓跋族那里，佛教雕刻艺术已经达到了顶峰。但是，即便是在唐朝，这样一个有理由被认为是中国人的朝代，非中国的因素还是非常明显。统治者李氏家族是突厥族后裔的一支，而且阿拉伯人的海运贸易也从南方港口给中国带入了很多外国人。在这些人之中，来自印度的佛教徒之数量并非微不足道，虽然更早些时，也有其他许多人也沿此路线入境，或横穿中亚从陆上移居入境。但是，因为在这个时期，军事享有很高的威望，所以随之而来的结果是，在军队指挥官中有着大量进入中国的外国人。因此，作为这种奇怪机制的结果，中国这段宗教感强烈的生活时期，同时也是军事活动著称的时期。正是在此点上，世界主义的危险最为明显，在七世纪前由外国人指挥的对外界的不断征服中，这种危险尤其显著。整个唐朝时期，在常常远在异域征战以期获得独立的将领之不断努力中，清楚显示了这些危险。755年，有古索格代亚纳人血统的军事指令官安禄山（693—757年）发动了叛变，揭示出这种困境所能达到的最大程度。当然，最后他战败了，虽然不是在唐朝的大量文明被毁灭之前。但是，在异族援军维吾尔人的帮助下，叛变者再次获得胜利。从此之后，维吾尔人不仅成为中国的一个重要政治成分，同时也有能力确保他们的宗教摩尼教享有特权并得到高度保护。
此种状况渐渐地导致了这样一种思潮：轻易接受异族文化的影响关乎国家存亡，其中存在着真正的危险，它甚至比战术及武器上的优越性（特别是在骑兵战中）更具有威胁。以上这种思想毫不奇怪，真正让人惊讶的是，这种反应这么晚才变得如此强烈，佛教的引入和国家的瓦解之间的明显互动关系并没有马上被清楚地认识到。先秦以思想活跃为特色，而多元观念使公元2世纪到9世纪的思想之活跃性，达到了跟先秦相似甚至更高的程度。无疑，这一切部分是因为佛教引入而致。但是，恰是佛教给这个帝国带来了内在的不稳定性，削弱了它的核心。即便在唐朝统治的前150年，帝国保持着整一，并在军事扩张中远征西域，情况也是如此。中国的历史编撰是延续一致的，所以儒家觉得有责任保存一种源自历史的中国长期以来未曾断裂的民族自我认同感，即便如此，他们也花了很长时间认识到佛教的引入和儒家意识形态的瓦解两者之间的关联。自公元5世纪起，常常发生迫害佛教徒的事件，而且其迫害依据在早期阶段已包含了民族主义的因素，但是直到“古文运动”——名义上的是纯文化的团体，实际上是高度的政治组织——成功地对“汉民族”比“非汉族”优越这个问题进行理论阐述时，这些迫害行为才真正变成灭绝运动。而且，事实上，极端的政治组织成功地给了有关“汉民族”强于“非汉人”这个问题以理论的明确表述。在844—845年，发生了对佛教徒的毁灭性迫害，据说4万座庙宇和4600座僧院遭到废弃。但是，让佛教失去在思想上的领导地位的，不是像这么单一、可怕的一击，而是在此之后一直坚持反对仍不时出现的亲佛教徒情感①。
中国人的幸福观所有这一切表明，在智识思潮中发生了影响深远的变化，它不仅仅是从佛教和道教思想转向儒教思想的单纯的重心转移。这背后真正隐藏的是在一切形式中普遍地抛却多元化。从9世纪开始，一种企获精神大一统的奇怪努力，渐渐地以从同一中心向外扩散的方式蔓延开来，而且以一种不曾有过的伟大张力，开始掌控扩展的文化圈和政治圈。起初，国家似乎没有受到它一点影响，因为是敌对力量之间的军事斗争，才使唐朝在它统治的后半段渐渐分裂。这使得唐朝不得不在统治的前半段时间内忍受战事的频繁，甚至因此培养着军事力量。同时，这个时期也是成功统治了帝国半个世纪（“五代”，907—960年）的权力系统发生急速变化的时期。但是，尽管有以上这些情况，以下这种信念——即一个大一统的思想观念必须贯彻到所有可能存在的社会阶层，而且，世界观的多样化不能与之并存——冲击了原有的深厚思想基础，并渐渐地、但不可抗拒地在所有地方获得了胜利。这种思想在所有时代中最具儒家特色的宋朝（960—1280年）第一次开花，并绽放出了最美丽的花朵。但是，当它在蒙古人占领之后反而更坚固地确立起来时，也就昭示出恰是儒教自身引来的毁灭命运。因为这是儒教的内在逻辑矛盾而致，这种内在矛盾一直是儒教的特征，尽管它也有着外在凝聚力。随僵化而来的是铁板一块，到19和20世纪，儒教遭到了整体性毁坏，以至于如今每一种想变通的尝试都必然不得不在毁灭中结束。
我在这里粗略勾勒为时8个世纪之长的发展时期，“古文运动”构成了它的初级阶段，其领袖为韩愈（768—824年）②。他绝对不是一个泥古不化的知识分子。在其反对佛教的著名篇章中③，韩愈毫不犹豫地批判一个对宗教过度友好的皇帝，这种攻击让他几乎掉了脑袋；不过更为重要的是他一篇名为《原道》的文章④。在此，我们第一次发现这种观念不断地显露出来：只有一种教义，即儒教，包含了适于文明世界的内容（他自然认为汉文也是如此）。但是尽管儒家极力要保有自己的优越性，但道教受到佛教滋润后也毫不示弱。所以那时，儒教就以一种非常技巧性的战术策略，将道教和佛教一并公开抨击为是“颓废的”、“异族的”东西。这样，儒教直接受到的就是外来力量的攻击，而在此之前，这种外来攻击只不过是一种非直接的攻击，没什么可怕。我这里指的是民族主义的威胁。在某种程度上，通过在国家“秩序”中显示自身，儒教有足够能力来表明什么是真正的“中国”，这种从位于中心的“中原”到外部“蛮族”⑤的传播给它带来了快乐；而道教，它否认这种“秩序”有任何优点，所以总是处于被认为是“蛮族”的危险中，事实上“他们”的领域总是位于文明的边缘，那里正居住着没开化的野蛮人。但是，这种处境并没有变得真正窘迫，直到“蛮族”放弃了让他们显得是“未来汉人”、“未开化人的后代”之地位，而且通过佛教，显示出他们精神上的消极性来。如今，他们开始代表一种“反文化”，而不是单纯的未开化。在蛮族中，道家自然而然地呈现出一种更为可笑的面目（不管这种等同显得多不公平，都并非不恰当）。如果仅仅因为他们背离文明就可以指责他们的话，他们这种行为和受到谴责的背弃中国转向另一边，即转向非中国文化的行为，还是很不相同。
当然，这一切只是和心理因素有关，而不是和事情的实质有关。从韩愈开始，所有不能被纳入儒教单一教义里的东西，儒教都否认它的存在，虽然儒教已比其原始教义更具包纳性，比如如今它就包含了本体论和宇宙进化论。与之不合的是迷信，儒教认为迷信不是一种天真的、尚未发展的信念，而是一种落后的东西。在儒教渐渐战胜道教和佛教的11世纪和12世纪，这种思潮愈发显著。在源于韩愈、于此时期内发展的所谓新儒学那里，与对世界的世俗解释兼容不悖的许多佛教因素被毫无困难地吸收了。但是，在此界、人世和社会再次重申自己重要性的时候，却出现了一个具有决定性的、非常有特点的思想修正。这种修正相当具有典型性，比方说，新儒学（邵雍，1011—1077年）也采用了佛教的世界周期（劫）概念，但是，宇宙的时间维度（1劫=432亿年）却被人世的维度所取代。此些维度不仅在短暂得多这个意义上是人世的——它为时12900年（仍然相当长），而且它们和人类生活的关系也发生了变化。这个数字的结果是这么得来的，它将“宇宙年”的“双倍小时”（12小时×360天=4320个小时）等同于30年，30年是一代人的时间跨度⑥。
还可以举出许多类似的例子。它们都表明，自汉以降，在《易经》注释中频繁出现的佛教启示的影响，导致了世界图景纯粹从量而言地收缩到它在佛教里所拥有的小型尺寸。但是，随之而来的必然后果，是世界图景在质上的缩减。由于儒教更为坚持不懈地力图将自身阐释为通往真理的惟一中心之路，故导致其他所有思想与儒教相比，如果不能说是一无是处的话，也都黯然失色，最多是真理的不完全反映。有识之士的思想变得相当单维，令人不安。将这种严格单一的知识结构完美化的人是朱熹（1130—1200年）⑦，他无疑是中国历史上最伟大的学者之一，但同样也是最该为在历史进程中变得愈加明显的思想僵化而负责的人。在他之前，新儒学早已有了阻碍进步的力量，成功地抵制了诸如王安石（1021—1086年）⑧之流在改革中的大胆尝试，而那些改革也许会将中国历史引入一个完全不同的方向。朱熹的言行严重地局限了在所有重要领域内思想形式的替代之可能性。这种倾向可以从他创始的多种革新上总结得出。他对历史的编纂就提供了这样一个例子。在对另一著名新儒学司马光（1019—1086年）的著作（《资治通鉴》）的初步研究之上，朱熹编订了一本以历史的纯编年表述为纲的作品《通鉴纲目》⑨。当然，将每个朝代都视为自足的、一代一代独立完整的所谓“官方”历史编纂也在被继续书写，但它的地位被安置到了第二位，这绝非偶然。从朱熹的作品、特别是他和哲学家陈亮（1143—1194年）⑩相回应的辩论文章中，我们可以看出，他相信他能在历史前进的方向中找到意义，找到一个永恒不变的世界道德原则（他称之为“道”）的总体实现。在此前提条件下，不会产生历史进步的观念，更不用说彼此争斗的政治系统之间的辩证关系了。在这方面，朱熹非常较真，他将一个明确观点（也就是说儒家观点）没有打动政府的历史时期看做是反道而行的时代，是某种迷失的时代。陈亮企图保留中国历史上的这些时期——几乎是整个有历史记载的过去——的价值，而朱熹在给陈亮的一封信中，这么写道：
老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？出于邪耶？正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。……若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。
若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君，何尝有一分气力扶补得他耶？
朱熹认为“道”在历史中失落了，而此时“千五百年”这个惹人注意的数字让人马上联想到一个“每五百年世界就会经由救赎者再生”的古老传说，孟子早已暗示过这一点。朱熹将自己看成是这么一个救世主并没有什么不合适。在任何情形下，惟一能肯定的是朱熹和孟子之间精神上的心心相印，虽然那位好战的儒家孟子比朱熹要早诞生一千五百年。朱熹将记载了孔子言语的《论语》和另外两部更短小的作品《大学》、《中庸》集合在一起，同样也使《孟子》成为了一个新的官方认可的儒家经典。自宋以后，《四书》广泛普及，比“五经”的影响还要大，而“五经”（虽然年代久远）没有提到过儒教，它们的神圣地位不过是因为据说它们是通过孔子本人之手流传下来这个事实而已。虽然新儒家具有整体性，但随着时间流逝还是分裂成不同的学派。《四书》最能体现新儒家的关注重心。特别是其中社会理想模式的概念。这些概念与本体论和宇宙论的学说不同，就其潜在的理论基础、而非内容而言，它们可能受到佛教的影响。
《四书》里两篇短小一点的文章《大学》和《中庸》最值得关注，因为和《论语》、《孟子》不同，它们才真的一直属于经典。实际上，它们是《礼记》一书的其中两章，而《礼记》一直属于“五经”之一。当这两篇从《礼记》中分离出来，被当作是单独的篇章时，它们获得了孔子所编纂的其他任何先秦典籍所没有的特殊分量。在《大学》里，追求大一统的倾向——这在新儒家思想里非常普遍——显露出一种重要的变化。这篇文章试图暗示出个人、社会和作为整体的世界三个领域之间的关联，从而使任何一个领域的隔绝都不可能。其中一些至关重要的章节，以一种严密而不容辩驳的有效阐述形式为特色，句子之间像一条链子般承转起合，背叛了它们在三世纪的原初面貌。在短时期内，即使是受教育最少的中国人也变得非常熟悉这篇文章，许多人将其中的观念当作指导自己所有思想的座右铭：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。
每一个人因此对“平”都负有个体责任，随之自然也就对世界幸福抱有责任。紧接着这段篇章之后的文字再次确切无误地指明了这一点：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”但是，在国家和个人之间起到联结作用的家庭，同样极其重要。因为从这方面来说，没有家庭的联结，每一个个人依靠个体的力量直接有助于世界的幸福是一件无望的事。恰恰是由于处于中介地位，“家庭”本身代表了宇宙的一幅图景。当然，这种观念最晚到周朝已得到了充分发展。但新儒家给予家庭更深的含义，将它形容成是不仅是统治阶层、也是每个个体的约束。道教哲学最初致力于将“小我”扩展成为“大我”，然而它基本上关心的还是个体的幸福。在这个方面，它和佛教没有什么不同，尽管两者都自然而然地声称将人类当作一个整体来拯救。但是人类是由每个个体组成。道教和佛教从来没有真正地关心过家庭的功能。但是，在新儒家那里，他们在古代典籍中寻找到新的活力，声称幸福存在于共同体之内。这种说法可以用两种方式得到解释：家庭这种努力也许是直接指向完善社会，事实上也就是完善世界，但没有个体完善是无法实现的。但是它同样也可以指向是个人的完善，并且在其对完善社会和作为整体的世界而作的贡献中拥有了全部意义。这样，在家庭这个小范围内完成的事情，体现在了一个更广大范围的国家层面上。
这种完全着眼于社会的幸福观，不允许个人有自己的生活，也不承认宇宙自有其命运（后者事实上更为重要），它并不是一个新观念。也许，在《大学》里只能模糊找到它的影子。但严格地说，它是汉朝所有天人合一的宇宙观及因自身存在而反映历史事件的“谶纬”学说的牢固基础。不过，新儒家和它有两方面不同：因为和佛教思想的碰撞，宇宙这个概念变得更为复杂。在一个比以往更深的程度上，人和宇宙被理解成真正的、而不仅仅是辩证的整体。但非常明显，新儒家强调的是人，而在汉代，真正强调的是天。认识个体，不仅认识个体和社会之间的关系，也认识它与整个宇宙之间的关系（在一个毫无疑问的道家意义上），从一个新儒家张载（1021—1077年）的一段文字中，也许可以推断出这种认识程度之深。他将这段文字贴在书房的西墙上以时时鞭策自己。不久，这篇《西铭》广为人知，成了最著名的儒家文章之一。八百年来，它一直是新儒家信念的自白。它有种奇怪的类似于祈祷的特点，让人几乎联想起圣经的主祷文：
干称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子……凡天下疲癃、残疾、独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。
忠诚的快乐
当有人回想起，中国大部分受教育阶层在熟悉了佛教以后，是如何热情地欢迎世界的时空扩展时，以上这种简单的、易于理解的，但也许是过度庄严的表白，显得像是在个人体验的有限狭窄区域前，精神在寻求宁栖之地。但是可能更为公平的是，将这种发展视作是将精神聚拢集中在一个永恒的中心——对“中原”来说，这非常恰当。《礼记》里那两篇较为短小的文章的后一篇《中庸》里，暗示出这种观念。朱熹将《中庸》提升到独立经典的地位，其中大力褒扬的“中庸”学说，融合了新儒家认为的、在人类王国中至为基本的所有特质：和所有可能世界的统一，所有对抗力量的和谐平衡，但同时有着各个不同“层次”和差异的存在。这些特质并不意味着妥协，“中”不是自己渐渐建立起来的，中国人并不认为它是相反力量之间互为作用的结果，而恰恰相反：它是个中心，它之所以成为中心，是因为它从不动摇，因为它体现了所有可想像的对立力量之不变的衡量手段。这样，导致一种巨大的严格性开始统治整个道德和社会领域。同样也可以看到某种枯燥干巴在到处标榜自身。虽然《中庸》不是由新儒家创作，但是他们选择它进行阐发，早已为此种倾向提供了一个极好的例子：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也。……喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉，仲尼曰，“君子中庸；小人反中庸。”“君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
根据“君子而时中”这些字句，可辨识出何为儒家的理想人物，这些句子可以非常容易地解释成：君子永远追求他自身和天赋的实现形式之间的和谐一致，他在每一个行为中都公正评判自己真正的自我，永远在自身中发现自我。从这个概念上来说，《中庸》用了一个词“诚”。我们很熟悉这个词，因为在《大学》里，它是指通往世界和平之路的其中一步。但是令人惊讶的是，这些语句甚至显示出某些道家的特点：
子曰：“……诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，……唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
此“诚”既构成了君子的本质，也是人性之原，它是“道”的内在原则，几乎以一种神秘的方式将所有事物联结起来。如果没有“诚”，就让它们沉入自我否认的冰冷之夜。在许多新儒家作品中都可以看到这类描述。对他们来说，恶是“无诚”，一旦如此，同时即是毁灭。所以，在此“诚”的概念下，就有可能将《大学》、《中庸》与《孟子》一书联系起来，朱熹便这么做了，他使它们之间有了非常密切的关系。事实上，《孟子》也是文学作品中第一次有“诚”这个意思的例子。孟子在以下一段里这么写道：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”它似乎与“浩然之气”相同。虽然孟子对什么是浩然之气含糊其辞，但他认为善养浩然之气是非常重要的。当弟子问他什么是浩然之气时，他这么说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。”
“诚”的又一个意思是“对自己真实”，由此，我们可以发现对新儒家来说更为重要的另一概念——也就是说“信”或“忠”——之来龙去脉。这概念也可以追溯到“中庸”、“中和”、“同一”那些基本概念。非常有趣的是，在中国的语词中，“忠”和“中”（中间）、“中”（击中）的读音很相像，它们的字形也大致相同。在“忠”这个字中，中这个部分（古老的字形描绘的是击中靶子，由小旗子标出）下面加上了心字底。忠可解释成“对他人忠诚”，其重要性渐渐超过了“诚”。这中间的原因不仅仅是因为“忠”在社会政治系统中起着决定作用，也因为在有关社会政治的思想中，“忠”起着完全主导支配的作用。从另一方面来说，“诚”的体验是件更为个人的事，与佛教的“悟”形成相当引人注目的对比。无论如何，随着新儒家在十世纪的胜利，“忠”变成了儒家的基本品德，甚至几乎比“仁”还重要，而“仁”曾是以前儒家最中心的概念。只有在偶尔的情形下，“忠”的地位才不及“孝”，不过跟早期年代相反，这种“孝”不过是“忠”的一种特殊情况罢了。由此，一个最初是稳定的、渐次变得瘫痪无力的法则凌驾于所有层面之上：在家庭内，常常由“贞妇”体现出“忠”之荒诞夸张的一面，更普遍的表现是，这个法则在女人身上体现家庭的控制（在唐朝，女性曾令人惊讶地可以四处活动，事实上还有些好战），在那时极为时髦的缠足行为中，可以找到有力的证明。在官吏的从政中，“忠”让他们严格地只对一个朝代、甚至一个皇上效忠，如果改朝换代，那么最好退官罢隐。对外政策也受到“忠”的影响，严禁听命于非汉人的国家领袖。事实上，严格说来，我所提到的最后一点并没有真正做到，因为异族朝代统治了好几个世纪。他们得到了普遍的认可。因此，在异族统治下效忠于一个没落的本土皇朝，被一再认为具有突出的政治重要性。在19世纪和20世纪初的汉人起义中，这种情况最后一次发生，导致了满族统治被推翻。
在由儒家创造的新气象中，中国唯心主义的所有概念也迅速呈现出完全不同的形式。“中间之争”（conquest of the middle），完成了一种知识气氛的创造，而这种气氛对唯心主义概念的发展是相当不利的。就像在世界上其他地方一样，在中国，乌托邦并不存在于“中”，而是于空间和时间上都存在于此时此地的最边缘处。就像我们看到的，乌托邦之地总包含着运动、旅程和变化的内涵，而不是指处于中心的单极。对理想状况的认识也总是包含着“至高和平”以这种或那种形式实现，那是另一回事。因为所有的运动都不仅仅想在彼界找到它的这种和平，还要将之带入此世，但他们意识到以下事实：如果不经历对世界的痛苦改变，就不能达到目标，这种改变是一段永不安宁的、充满纷争和毁灭的时期。但可以说，新儒家粉碎了所有这些对来自外部的拯救的期望。前面引到的孟子的那句话“万物皆备于我”，和“新”这个概念并不相容。人既是一个个体，也是社会的成员（所有社会都是如此），他只能从世界的所有现实层面上来认识世界，并将它的命运看成是完全社会性的。古代圣王发现的“道”，才是通往个体和社会之完美幸福的惟一“真正”之道。无可否认，关于什么是找到此“道”的最佳方法——是“格物致知”还是“我心即佛”，新儒家的看法大不相同。早在宋朝时期，就形成了理学和心学两大学派，而据说是在后者中产生了佛教禅宗。但这两大学派对以下事实几乎没有任何异议：此“道”没有任何他世的意义，无论是在时间上还是在空间上，道总是此时此地之道。
这样一个完全着眼于此世的概念，发出了一个涵盖一切的宣言，声称所有的存在都有一个完全具体的个性，这正和佛教的看法相反，佛教认为所有一切都是非现实的。此思想的必然结果是，有关天堂的观念都难以存留下来。早在很久以前，对仙境的描写就开始令人可疑地具体化，最终让它们不值得信仰。在儒家那里，这些乌托邦仙境又被去除了所有仍然还残留的超自然特点，包括从各种养生手段到大量神话中的珍兽。由此它们最终融入了人类世界，和中国周边最蛮荒之地没有什么不同。由此，这些乌托邦幻想也不再像过去那样构成对现实世界的挑战，而以前，它们确是如此。那时，它们梦想存在着这样的国土，人们生活在一个共同体之内，独立自足，不必依靠他人；隐居的自由和由充足大自然的慷慨所创造的安全感结合在一起，而渐渐的，这些梦想被对运行自如的儒家体制的描绘所取代。自宋开始，在张邦基（12世纪）所著《墨庄漫录》的一个故事中，这种态度中的渐变最为显著。它描绘了一次驶向中国东海岸神仙岛屿的航行，秦始皇曾在那些岛屿上倾注了自己的所有希望：
明州士人陈生，失其名，不知何年间赴举京师。家贫，治行后，时乃于定海求附大贾之舟。欲航海至通州而西焉。时同行十余舟，一日，正在大洋，互遇暴风巨浪如山，舟失措。俄视前后舟覆溺相继也。独相寄之舟人力健捷，张蓬随风而去，欲葬鱼腹者屡矣。凡东行数日，风方止，恍然迷津，不知涯，盖非常日所经行也。俄闻钟声，春容指顾之际，见山川甚迩，乃急趋焉。果得浦溆，遂维近。陈生惊悸稍定，乃登，前有径路，因跬步而前，左右皆佳木苍蔚，珍禽鸣弄。行十里许，见一精舍，金碧明焕，榜曰：“天宫之院”。遂瞻礼而入。长廊悠闲，寂无喧哗。堂上一老人，据床而坐，庞眉鹤发，神观清矍，方若讲说。环侍左右皆白袍乌巾，约三百余人。见客皆惊，问其行止。告以飘风之事，恻然悯之，授馆于一室，悬锦帐，乃馔客焉。217
器皿皆金玉，食饮精洁，蔬茹皆药苗，极甘美，而不识名。老人自言我辈皆中原人，自唐末巢寇之乱避地至此，不知今几甲子也。中原天子今谁氏，尚都长安否。陈生为言自李唐之后更五代，凡五十余年，天下泰定。今皇帝赵氏，国号宋，都于汴。海内承平，兵革不用，如唐虞之世也。老人首肯，叹嗟之。又命二弟子相与游处，因问二人此何所也，老人为谁。曰：我辈号处士，非神仙，皆人也。老人唐丞相裴休也，弟子凡三等，每等二百人，皆授学于先生者。复引登山观览，崎岖而上至于峻极，有一亭，榜曰“笑秦”。意以秦始皇遣徐福求三山神药为可笑也。二人遥指一峰，突兀干霄，峰顶积雪皓白，曰：此蓬莱岛也。山脚有蛟龙蟠绕，故异物畏之，莫可犯干也。陈生留彼久之。一日西望，浩然有归思，口未言也。老人者微笑曰：“尔乃怀家耶？尔以夙契得践此地，岂易得也？而乃俗缘未尽，此别无复再来矣。然尔既得至此，吾当助尔舟楫一至蓬莱，登览胜境而后去。”遂使具舟，倏已至山下。时夜已暝晓，见日轮晃曜，傍山而出。波声先腾沸，汹涌澎湃声若雷霆。赤光勃郁，洞贯太虚。顷之天明。见重楼复阁，飞云外，迨非人力之所为。但不见有人居之，唯瑞雾葱茏而已。同来处士云：“近世常有人迹至此，群仙厌之，故超然远引鸿蒙之外矣。唯吕洞宾一岁两来，卧听松风耳。”乃复至老人所，陈生求归甚力。老人曰：“当送尔归。”山中生人甚，陈生欲请数本。老人曰：“此物为鬼神所护惜，持归经涉海洋，恐贻祸也。山中良金美玉皆至宝也，任尔取之。”老人再三数告，皆修心养性为善远恶之事。仍云世人慎勿卧而语，言为害甚大。又云楞严经乃诸佛心地之本，当循习之。陈生再拜而辞。复令人导之，登一舟，转之久，已至明州海次矣。时元佑间也。比至里门，则妻子已死矣。皇皇无所之，方悔其归。复欲求往，不可得也。遂为人言之，后病而狂，未几而死。惜哉！予在四明，见郡人有能言此事者，又闻舒信道常记之甚详，求其本不获，乃以所闻书之。
张邦基讲的这个故事，用惊奇的清晰笔触，反映出通过儒家胜利而导致的世界转变。这个故事虽然在内容上充满了奇思幻想，但却是一个严肃的学者以完全语言学意义上的精确特色给讲述出来。不但是其简单的神话故事主题，而且这些主题的象征意义，都采用了比复杂的哲学著作远为简洁的语言。福岛曾毋庸质疑是道家追仙求道的避身之地，现在却开始变成了儒家实践其生活方式的地方。它的统治者是宰相裴休，在唐朝他因建立了基于儒家道德原则的公正政权而闻名。他和他的三百弟子——这和孔子弟子三千之传统正相吻合——声称自己是“处士”，换句话说，即他们保留了业已不存的唐风。儒家隐士并没有背离社会或永远抛弃之，他们仅仅是暂时地背弃腐败堕落的当世，或可将这些隐士比为陷入消极状态的哀悼者，这种消极状态是礼仪所规定的亲人死后那段时期内的状态。当然，这种观点古已有之，可以追溯到周朝末期。但只有在宋朝，它和“忠”的概念结合在一起，才变得非常突出，以至于不仅遮蔽了道家和佛家的隐士理想，还通过将之吸收为己用，而改变了这些思想。
张邦基故事里所象征的征服道家“福岛”和历史事件有奇异的相似之处，在陈生的故事被记载下来以后很久，这些历史事件反复出现。更进一步说，在宋朝以前，岛和四周的“海洋”、“水”，曾是纯粹的道家所言的生命形式的本质，因此——如果只是存在于他们的思想内的话——也是道家起义失败后的避身之地，但所有这些概念好像一夜之间变成了儒家信徒的理想。当蒙古人在1297年全面占领中国时，宋朝最后一个皇帝、大臣和手下自投东海而死。明朝灭亡之际（1368—1644年），在驱除鞑虏之前，这样的历史以另种形式再次发生。众多反抗满族入侵的明朝遗民中，郑成功（国姓爷）（1642—1644年）坚持的时间最为长久。台湾这片土地一直由当地土著占有（1624年以后，又被荷兰商人占领），郑成功收复了台湾以后，建立起忠于明朝的政权，此政权一直延续到1681年，那时郑成功已去世19年。在这段时间内，其他反抗行动也希望达到同样目的，但不甚成功，他们的基地在东南海岸一些小岛屿上，这些地方被认为曾经就是蓬莱仙岛所在地。我们也许不用提1949年，当共产党在中原取得胜利后，台湾再次扮演了儒家信徒的避身所这个角色。
宗教理想的压制
道家的“纯粹的”、“洁净的”自然世界之领土，变成了儒家的“纯粹的”、“洁净的”具有合法秩序的地方，与此同时，这些受保护的退隐之地有某些重要特点也发生了另一个变化。因为它们曾被称作是道家的受保护领地，那么在其中寻找历史人物是没有用的，就像先前提到过的那样。但张邦基提到了裴休，打破了这个规则。因此这种和终有一死的普通世界的相关联，建立、也引入了等待的主题，由此将具有历史意识的儒家隐士从无关时间的道家退隐中区分出来。儒家自产生以后就非常熟悉“等待”。他们追随先王之“道”，虽然逃离中原却没有须臾离开过“道”，不管“道”在隐居之地是否不再清晰可辨，他们仍是一以贯之，因此创造出一种历史真空，至少朱熹的观点是如此。但他们又总是被说服，认为这样的情形不会永远持续下去，他们随后总是要回到中心再次承当统治的重任。那些在这样一个假定的历史真空或历史中断中执行统治的人，肯定经历过对那种可能性的期待。
张邦基的叙述还可以清楚地说明，为何自宋以后，儒家仍然愿意以一种胜利者的宽宏大量勉强承认道家和佛家。道家早就倾向于纯粹的宇宙主义，而儒家与此领域的关系可以从上述故事里所描绘的日出体验中得出。神仙自身是“不可见的”。虽然它们的存在并没有被彻底否认，但也没有言之凿凿。只有扬州八怪里最广为人知的吕洞宾有着清楚可知的人形，那只是因为他偶尔拜访了儒家的神岛，“卧听松风”，因此论证了对儒家的令人感动的忠贞。从儒家角度来看，如果任何地方都可以象征仙道的话，那么恰是那些松树象征了不朽。它们果实的坚硬，枝叶颜色的一致、不变，都暗示出一种相等不变的特性。随时而变这个主题就正是以不变应万变。信徒的天堂是如此现世、如此历史性，因此难以允许有时间上的断裂。甚至佛教也不得不最终向儒家低头，承认它的说法具有优势。裴休将《椤严经》赞为是佛教教义的精华（在任何流传下来的文本中已看不到这段文字），此经是佛教禅宗的著名经典。它本身最易于和新儒家的观点调和，因为它并不代表向儒家的真正挑战。从某种意义上来说，在宋朝以后渐渐变成是现实状况的事情，早已在张邦基的故事中给勾勒出来了。那是某种儒、释、道三教合一的世界观。但是其中各家的世界观成分并不在同一个等级上，儒家毫无疑问占有主导地位，虽然它愿意和它利益领域之外的某些部分达成妥协。
儒家之所以采取这种小心谨慎的、最终是相当聪明的手段，是因为它非常清醒地意识到，如果太直白地拒斥所有超自然的东西，可能有引发人民不再赞同它的潜在危险。这种修正不仅可以从诸如我们刚讨论过的文本的比喻中推断出来——那个故事是在新儒家昌盛的时期写出来的；在后期的哲学作品中，也可以找到证据。在明朝最重要的新儒家王守仁（他的另一名字王阳明更为人熟知）（1472—1529年）与人的通信中——他的地位可以与朱熹相比，虽然他是个唯心主义者，而不是理学后翼——其中有一封信相当有趣，王在其中探讨了神仙问题。就像儒家自孔子以来所做的那样，他坚定地避开了死亡问题（也因此避开了超自然的问题）。以下就是他对一个无名朋友的回答，写于1508年：
询及神仙有无，兼请其事，三至而不答，非不欲答也，无可答耳。昨令弟来，必欲得之。仆诚生八岁而即好其说，今已余三十年矣，齿渐摇动，发已有一二茎变化成白，目光仅盈尺，声闻函丈之外，又常经月卧病不出，药量骤进，此殆其效也。而相知者犹妄谓之能得其道，足下又妄听之而以见询。不得已，姑为足下妄言之。
古有至人，淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神；游行天地之间，视听八远之外，若广成子之千五百岁而不衰，李伯阳历商、周之代，西度函谷，亦尝有之。若是而谓之曰无，疑于欺子矣。然则呼吸动静，与道为体，精骨完久，禀于受气之始，此殆天之所成，非人力可强也。若后世拔宅飞升，点化投夺之类，谲怪奇骇，是乃秘术曲技，尹文子所谓“幻”，释氏谓之“外道”者也。若是谓之曰有，亦疑于欺子矣，夫有无之间，非言语可况。存久而明，养深而自得之；未至而强喻，信亦未必能及也。盖吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？后世上阳子之流，盖方外技术之士，未可以为道。若达磨、慧能之徒，则庶几近之矣，然而未易言也。足下欲闻其说，须退处山林三十年，全耳目，一心志，胸中洒洒不挂一尘，而后可以言此；今去仙道尚远也。妄言不罪。
在王守仁之言的背后，可以辨识出中国知识分子的巨大需求：仙道的确不可知，但又希望能通过善行之誉获得仙道。不过，即便是在士大夫中，常常也只有他们理性的自我可以接受这样的挑战。对普通的民众来说，就不是如此，他们在任何情况下都被排除在有着许多名号的神仙之外。从这一点来看，中国世界观的严格体系化也有着自身的缺点。因为，着眼于此世的观念只是中国世界观构成元素的一个部分，但在理想世界概念的创造中，它也是非常重要的一部分。它导致的是对所有“异教”的压制，也就是说，对在社会和宗教领域中具有特别宗教感和他世观的教义、以及一切非儒家的观念和信仰的压制。由之带来的结果是，那些“异教”的可见表现形式，比如说公共祭仪，大多失去了威望，而且它们确实也退化到了某种程度。进而，它们中的部分开始频繁转入地下，引导一种危险的地下生活。在宋朝，科举考试最后变成是为官从政的必要条件，落榜的人数急剧增加；除此之外，不同种类的宗教领袖（并被誉为治病神医的情况并不罕见），试图表达出底层民众的痛苦。这两个因素结合在一起，常常导致一种具有高度爆炸性的“混合物”的产生，能将这个国家引入灾难的边缘。儒家统治者非常清楚地意识到了这一点，希望通过严密监视宗教组织和永久禁止“迷信”习俗来对付这种情况。这种传统以一种高度细微修正过的形式，延绵至今。但当权者永远也不能完全压制这些暗流。政治主张的多元主义，是种汪洋奔放的想像力，不能接受“此世为所有可能世界中最好的一个”这个观点，更重要的是，它希望能有什么超越儒家观点的、仅仅是不同的、可以辨别的东西，在时空中永恒，找到从不曾有过的新的多种实现之可能等等。在西方人看来，中国人总是存在着内在分裂、心口不一的这一面，宋代产生的大部分情形恰是其反映。整个唐朝，文明是一幅色彩浓烈又饱含差别的图画，儒家意欲统一的体系，却将之变成有知识的儒家和流行的“迷信”所构成的只有黑白两种色彩的木版画。当然，只有从儒家的角度和那些其观点是由儒家思想塑造出来的欧洲人的角度来看，这种分裂才是有效的。而任何不带偏见的观察者如果更深入地考察，这幅图景的两个方面再次融化到无尽的细微差别中。
从公元2世纪开始，由民众信仰、色彩多色的“迷信”所代表的“黑暗”一面，就让中国当政者感到不安和焦虑；除了一直到宋朝，宗教思想在两大政营里都占据着主要地位，但从那以后，宗教思想只限于民间，他们是“迷信”的受害者。就“世界阶段”而言，和佛教一起进入中国的那种思想形式，通过制造灾难来宣称自己是种革命，真正让政府感到棘手，特别是因为此种信仰也受摩尼教支持，虽然它和摩尼教的形式完全不同（也就是说，它是作为“黑暗的胜利”、“抗争在黑暗和光明之中”、和“光明的胜利”这些阶段的替代者）。有关“未来佛”弥勒佛的教义同样也是危险的，因为他的出现许诺了还有一个新的世界。早在公元515年，一个叛僧法庆就宣称“一个新佛出现了，所有旧的邪魔都要被消灭”。他甚至让弟子放火烧了佛教寺庙和佛经，因为它们已经不适合新的时代了，一年后，另一个起义组织推出了一个“新佛”，那是一个九岁大的小男孩，他们带着他四处传教。此后的几个世纪里，这类事情不断发生，比如说在613年间的宋子贤起义和他的对手沙门向海明领导的起义；8世纪前50年的王会苦（音，Wang Hui-ku）起义；及最后1047年的王则叛动。从一开始，反抗运动所采取的组织形式就是宗教兄弟会（教会）。在西方，它们以“秘密社团”而闻名，虽然任何方面的实际情况都不像“秘密”这个词，而且这些教会都采用了非常具有想像力的名称，但是，在此将它们翻译解释成“秘密社团”是非常贴切的。因为虽然这些宗教社团起初并不将自己看作是“秘密”，但他们没有别的选择，只得秘密行事。这些社团之间尽管有千差万别，但他们的理想都是期望现实瞬间而逝， 这样便对当时政权构成挑战，以至于因此受到禁止和迫害。
在中国历史长河中，无数的秘密社团出现了，又消失了。很长一段时期，它们像巨网一般遍布整个国家，就攫取权力而言，时常对当时的政权构成某种阴影。我们只需分别提及围绕弥勒佛和阿弥陀佛（净土）而建的两大组织。前者（随后称之为弥勒教会）在公元6世纪初创建，后者则在公元后12世纪初建立，称为白莲教会。从15世纪开始，追随着朝拜阿弥陀佛的潮流，“弥勒教会”渐渐地被白莲教秘密会吸收。白莲教是宋朝许多起义背后的支持力量，甚至包括很久以后的“义和团”起义，这是中国社会不为人知一面，在欧洲却变得最广为人知。白莲教这种秘密组织虽然屡遭禁止，也常常分裂衰落，但它却在几个世纪内一直努力保存自身。它的力量似乎来自于信仰的增生、融合之多样性，这给了它具有保护作用的隐姓埋名的手段和不受限制的再次创建的能力，因为不得不怀疑，为何在几个世纪内，总是同一种信仰的信徒集合在“白莲”之名下。然而，最后看上去永存不朽的却是“白莲”这个名称本身，虽然它仅仅是呼唤着实现另一个更好的、而且最初是他世的世界之可能性。保证了这种内聚力的并不是有关那种理想的模糊概念，而是它们基于道教的某种仪式形式。自省、房中术、食素、熏香都是其例。所有这些实践都以直接指向无意识来表现自己。
然而，自宋以后，这些秘密团体也宣扬那些原本相当正统、但后来却和被“统一”这个概念搞得神魂颠倒的新儒家纲要不再一致的儒家教义。在新环境下，这些儒家思想经历了一种神秘化过程，有时甚至是粗俗化了，但其肇端却清晰可见。其中最重要的是在秘密社团里被讨论的一批预言性作品，比如说《推背图》，据说此书可以推溯到公元7世纪。题名中“图”这个词暗示着要接续汉代谶纬书籍的传统（汉疏），那早在公元460年后就被废除了。这些新的谶纬作品马上引致同样的命运是很自然的，因为在其中有着和《易经》理论结合在一起的、有关一定统治时期（代）会被轮回替代的汉代概念，以及将世界周期看成是连贯整体的西方学说。这些预言作品的形式让我们回想起我们的贞卜作品。它们经常包含着诗篇韵文（总是随着一个版本到下一个版本发生变化），也常常配有图画，比如就像《推背图》那样。有些甚至附有评论注释，试图要确定诗篇中描绘的事件哪些已然发生，哪些尚未发生。这提示了重要的信息，因为他们将现时和紧接而来的未来正确地联系起来，当然未来是他们更为关心的所在。新儒家相信一个单一的、不变的原则（理）掌握着人类的所有历史（在这方面，他们和汉儒不同），所以，历史是以个别的、繁荣或衰退的阶段在进行这种观念必然要受到怀疑，特别是当有人想到那种谶纬作品是要取代以往的历史编纂时。以往的历史编纂是记录那在连续不断的朝代里不断演进的历史的。因此，它必须将诸如《推背图》这样的书看成非常之危险，因为其作品结构是一系列连续的图画，每个画面都代表了个别的、可以被替代的历史阶段。更有甚者，这些个别的历史阶段都步向一个“大结局”，虽然此终局不甚明了，不知是指一个新循环的开始呢，还是指一个会变成一个法官坐在那里审判整个历史过往的真正的“新开始”。似乎《推背图》的注释者，甚至可能是作者本人都倾向于后一个观点，因为在第一幅图中——这在所有版本中都一样——画的是日、月，这和附加的文字一起大都被解释成是世界的创始。没有任何一种单一解释试图通释所有的图画的文字（通常有60幅）以及它们和历史事件的关联。“大结局”总是存在于未来。另之，非常值得注意的是，在它们对最后一幅图的再绘中，不同的版本都相当不同。
虽然这些秘密团体总是遭到禁止，但他们散布的预言性著作却对民众产生了持续的影响。在1945—1949年间，共产党军队和蒋介石领导下的国民党正在打仗的时候，这种情况也再次变得非常明显。《推背图》中有一幅图，画的是水中间有一块长满青草的石头。这被解释成它代表了“人民的”的起义浪潮围绕着蒋介石（蒋这个姓有个草字头）。将预言性著作当作政治目标的直接宣传支持，使作品变得像打油诗，那是自汉以来所有革命运动都偏爱的手段。对“预兆”的处理受到了非常巨大的关注，特别是在公元前的最后两个世纪。在汉代，卜筮和谶纬著作是儒家反对法家倾向的统治者的武器，后来却倒过来变成了秘密社团反对儒家的武器，因为儒家早已和当权者沆瀣一气。在宋朝早期，这种发展趋势已经露出苗头，显示出在世纪变迁中儒家已在多大程度上偏向“右翼”。但是我们还要更进一步。即便是“君权神授”导致朝代更替这个观念——它无疑是儒家的口号，虽然不是他们发明的，但肯定是他们致力鼓吹的——也渐渐地、越来越多地为秘密团体所用，因为新儒家对朝代变化这个观念感到极不适意。从宋朝以后，这样的朝代更替再也没有发生，除了要么被异族征服，要么反过来又颠覆异族统治。这意味着“君权神授”变得无关紧要（在被异族征服的情形中）或者它不需要被讨论（当异族统治被推翻的时候）。但本土皇朝宁愿求助于“蛮族”，也不肯承认“君权神授”的失败。
秘密团体和他们的社会政治诉求
秘密团体领导的起义借用了从前的儒家因素，这个事实显示出，企图拥有权力的那些力量将自身看作是潜在的统治组织，而且并没有仅仅把一个他世秩序作为自己的目标。至少，不同起义的首领显得能熟练利用民众的真正宗教信仰。这似乎显示出他们寻求的改变世界的替代方案常常不是要在彼界实现，而是对当世国家和社会进行重新建构。大部分起义教派常拥有占主导地位的军事力量，其结构之特色就体现出这一点。它们的领袖所拥有的名号也是如此。比如说，“上天大将军”就代表了宗教和军事思维的有趣混合体。又比如说，道家组织形式的复苏——它最初是在佛教渗透进来之前的两三个世纪中、在“黄巾教”和“五斗米道”中创建——也指出了同一个趋势。但就像我们前面提到过的打坐一样，我们在此遇到的不是道教组织的原初形式，而是受外国宗教影响后的有非常典型的修正组织形式。不幸的是，对此民众起义的所有记录几乎都经过了儒家历史学家之手。由此，我们对这些不同运动背后的意识形态的印象是不准确的，甚至常常是被扭曲的。但我们至少可以对它们的产生有一个粗略的概念。因为，即使一方面考虑到儒家带有偏见，另一方面又是起义者受教育不多，常常公开直言反知识分子的偏见，不愿过度细致地描写他们的纲要，以下情况仍是事实：记录中有些用词揭示了它们从属的传统。“黄巾教”和“五斗米道”精神的继承人创立了“事魔食菜”教，在这方面就相当典型。它被儒家学者庄季裕（13世纪）记载下来：
事魔食菜，法禁甚严。……闻其法断荤酒，不事神佛祖先。……死则裸葬……小人无识，不知绝酒肉、燕祭、厚葬，自能积财也。又始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过，虽不识，党人皆馆毂焉。人物用之无问，谓为一家。故有无碍被之说，以是诱惑其众。其魁谓之“魔王”，为之佐者，谓之“魔翁”、“魔母”，各诱化人。旦望人出四十九钱于魔翁处烧香，魔母则聚所得缗钱，以时纳于魔王。岁获不赀云。亦诵《金刚经》，取“以色见我为邪道”，故不事神佛，但拜日月，以为真佛。……其初授法，设誓甚重，然以张角为祖，虽死于汤镬，终不敢言“角”字。……而又谓人生为苦，若杀之，是救其苦也，谓之度人。度多者则可以成佛……甘嗜杀人，最为大患。尤憎恶释氏，盖以戒杀与之为戾耳。
此篇描绘，乍一看前后矛盾，但如果更仔细地研究一下那个奇怪的词“魔”，通篇就变得更能理解了。这个教派给自己起名为“魔”，这个字有着重要作用。它似乎是从儒家对“麻”这个词的细微转变中而来，反过来又指向摩尼，也就是说摩尼教（也许还有拜火教）。在这种情况下，对日月的崇拜就有了意义。不过，此中佛教的特点显得是独立的因素，并没有真正的影响，最后一句话肯定了这一点。但“杀人就是将之从万恶中解脱”，这个主题也许间接来自佛教，因为相比中国本土世界观，它的悲观和佛教更为一致。在公元5世纪早些年的一些记录中，可以找到这一点的说明，其中讨论了道士孙恩的起义，他肯定利用了一些佛教观点。另外，在佛教的禅宗公案里，我们也可以不时发现在一个奇怪语境中的“杀、杀”的表述。无论如何，从11世纪末起，即“事魔食菜”教形成的时候，杀人就是度人这个主题一再出现。第一次是在方腊起义（1120年）中，他被一些当时的学者看作是事魔者。在明朝最著名的一次起义中，这个主旨再次出现。张献忠（死于1649年）将自己看作是道家神仙玉皇大帝的特使，将他占领的主要地区杀了个遍。但在他这个例子中，似乎也体现出某种赎罪或牺牲的主题，因为在体现了他纲领的那个著名的“七杀碑”中，他这么写道：“天生万物与人，人无一物与天，杀，杀，杀，杀，杀，杀，杀。”
但在我们刚才提到过的方腊起义中，其中的宗教因素事实上不再像在唐朝起义中那样扮演维续的角色。自宋朝建立以后，不管引发起义的直接原因是什么，大部分起义是因为社会政治状况让民众忧虑不安，导致他们揭竿而起。在方勺（12世纪）撰写的《清溪寇轨》中，对方腊起义那时的思想气氛作出了相当生动的说明。它带一点诗意，但大概传达了那些被称为“农民起义”的起义中大部分都有的循环出现的那一面，由此引起了西方人和东方人——主要是19世纪后20年的中国学者——的注意：
腊怨而未敢发，会花石纲之扰，遂因民不忍，阴取贫乏游手之徒，赈恤接纳之。众心既归，乃椎牛酾酒，召恶少之尤者百余人会，饮酒数行，腊起曰：“天下国家，本同一理。今有子弟耕织，终岁劳苦，少有粟帛，父兄悉取而靡荡之，稍不如意，则鞭笞酷虐，至死弗恤。於汝甘乎？”皆曰：“不能。”腊曰：“靡荡之余，有悉举而奉之仇雠，仇雠赖我之资益以富贵，反见侵侮，则使子弟应之，子弟力弗能支，则谴责无所不至。然岁奉仇雠之物，初不以侵侮废也。於汝甘乎？”皆曰：“岂有此理！”腊涕泣曰：“今赋役繁重，官吏侵渔，农桑不足以供应，吾侪所赖为命者，漆楮竹木耳，又悉科取，无锱铢遗。夫天生蒸民，树之司牧，本以养民也。乃暴虐如是，天人之心，能无愠乎？且声色、狗马、土木、祷祠、甲兵、花石靡费之外，岁赂西北二虏银绢以百万计，皆吾东南赤子膏血也。二虏得此益轻中国，岁岁侵扰不已，朝廷奉之不敢废，宰相以为安边之长策也。独吾民终岁勤勤，妻子冻馁，求一日饱食不可得。诸君以为何如？”皆愤愤曰：“惟命！”腊曰：“三十年来，元老旧臣贬死殆尽，当轴者皆龌龊邪佞之徒，但知以声色土木淫虫上心耳。……诸君若能仗义而起，四方必闻风响应，旬日之间，万众可集。……我但画江而守，轻徭薄赋，以宽民力，四方孰不敛衽来朝，十年之间，终当一混矣。不然，徒死于贪吏耳。诸君其筹之。”皆曰：“善。”遂部署其众千余人，以诛朱为名，见官吏公使人皆杀之。民方苦于侵渔，果所在响应，数日，有众十万。
如果仔细分析方腊的言辞，可以发现它已经包含了三个要素，这三个要素给自随后世纪一直到我们现在这个时代的所有起义都以推动力。这种推动力和任何宗教因素无关，只是仅仅和宗教力量相伴而生而已。从某种意义上来说，这三个要素都是从慈悲而来的消极理想。第一个，也是相当普遍的，是在被压迫的政体下争取自由，这主要是针对苛捐杂税和腐败官吏而言。第二个，是争取地方自治，用诸如这样的词语表现出来：“吾东南赤子”、“画江而守”等等。虽然这种情绪被小心翼翼地用一种统一的、强大的帝国观抹平了。第三，是争取民族的强势和伟大，那将终止由蛮族入侵带来的蒙耻和痛苦。同时，这三个理想对儒家构成了一个非直接的攻击，或至少对新儒家是如此，即便起义倡导者并没有总是完全意识到这一点。因为新儒家不仅完全支持政体，而且是严格意义上的中央集权主义者和绥靖主义者。儒家的绥靖主义值得引起特别关注，因为不仅是在宋朝，这种态度引起了令人震惊的军事上的薄弱，反过来，它也导致了向外族奉以岁贡以求安宁的政策，方腊提到了这一点是有理由的（当然，虽然这是事实，但这种方法的代价总要比战争小，即使它并不能长远地阻止战争爆发）。而且，继元朝以后的本土政权明朝，它的对外政策相对来说软弱无效，绥靖主义也要为之负责。如今中国的辽阔疆域就是由异族蒙古人在当政时拓展的。如果要考察中国在本土朝代时所拥有的可观版图，那就要追溯到7世纪的唐朝。然而在那时，佛教而不是儒教是中国的官方信条。儒教总是要削弱军政，自宋以后，也成功地在本土朝代中做到了这一点。基本上，这就意味着军事薄弱外交无力。由此，儒家总是尴尬地容易受到任何或每一种民族运动的攻击。在不同意见的巨大冲突中，并不可能总宣称更高的“文化”补偿了这种明显的国耻，特别是当这种意见对对手而言几乎毫无意义时（在起义民众那里即是如此），或当这种文化的优势开始被它的支持者质疑时，19世纪以来这种趋势愈来愈甚。
但是，不管这些起义在特点上是宗教的、民族的、或具有地方色彩的，所有的“农民起义”都有他们基本的起因，他们永恒的主题，即反抗当权披着家长制的儒家外套一再对民众进行无耻的剥削。所有其他动机都可能被遗忘，这一点永远不会被忘记。以下事实最具有说服力地表达出这一点：当没有别的理想被宣称的时候，对所有被认为是不公平的状况进行根本彻底地颠覆就变成了一种理想。特别是在明朝，非常频繁出现的一个起义目的就是对财产的更公平分配（尤其是土地财产）。但应该如何实现这种变化，其管理形式是如何却根本没被提到过，或者仅仅是通过一些早已无用的陈词滥调（比如说“井田制”）来暗示。这方面933年发生的王小波起义就是一个典型的例子。他来自社会底层，只有姓没有名，“小波”显然只是口语发音的记录，因为文献记载用了各种不同的汉字来注这两个音。宋代正史里对他的活动只有一些干巴巴的记录：“淳化中，青城县民王小波聚众为乱，谓其众曰：‘吾疾贫富不均，今为汝辈均之。’附者益众，遂攻陷青城县，掠彭山。”
另一个起义领袖钟相，也用了同样的观点，不过是从更高的一个层面上。公元12世纪，当宋朝频繁发动灾难性的卫国战、抵抗北部的金兀朮时，钟相加入到那些半是爱国主义者、半是罗宾汉式的“绿林大盗”的非儒家行列中，发动了边境后和边境间的游击战。这些人后来大受赞扬，特别是在晚至19世纪的通俗小说中。接下来的这段文字是由儒家历史学家徐梦莘（1124——1205年）所撰写，听上去了无热情，虽然在那些爱国强盗身上，也有一些让那些儒家觉得有价值的东西：
钟相，鼎州武陵县人……自号“老爷”，亦称弥天大圣，言有神通，与天通，能救人疾患。阴语其徒则曰：“法分贵贱贫富非善法也，我行法当等贵贱均贫富。”持此说以动小民，故环数百里间，小民无知，翕然从之。备糈谒相旁午于道，谓之“拜爷”。如是者凡二十余年……金人犯潭州，孔彦舟入澧州，相乘人情惊扰，以据彦舟为名，聚众于是日起兵。鼎澧荆南之民响应……焚官府、城市、寺观、神庙及豪右之家，杀官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝及有雠隙之人，谓贼兵为爷儿，谓国典为邪法，谓杀人为行法，为劫财为均平。病者不许服药，死者不许行丧，唯以拜爷为事，人皆乐附而行之，以为天理当然。……凡十九县皆为盗区矣。
可以感觉到，民众精神力量的爆发非常强烈地震撼了像徐梦莘这样沉着冷静的儒家学者。对他来说，这有点像群体的歇斯底里症。那无条件的、不加思考的“拜爷”行为，那近于神化的崇拜，颠倒“纲常”都不比它更令人沮丧。“纲常”指的是儒家概念里五个基本的等级关系：君臣、父子、夫妇、长幼和朋友。总而言之，我们不太清楚沿着“中庸之道”前进的忠臣徐梦莘，在多大程度上意识到尊父（拜爷）和平等这两个极端之间的关联，尽管它们表面上有分歧。对儒家和道家来说，他们对这种由“上帝面前人人平等”带来的奇怪自由感都不甚熟悉，只有佛教似乎知道这种理想，在它的天堂里常常只有一个佛或菩萨作为不容置疑的统治者，掌管着整个世界的平等的芸芸众生。或许有人会倾向于相信，用极端的矜持和怀疑的谨慎来对待此种狂热的同一种平和的儒家精神，甚至一直保留到当代中国。在1959年，人民公社成立后不久，一个无名的学习小组发表了一系列文章，并编辑成书，来阐明“大同”思想在中国历史中的演变。奇怪的是，徐梦莘的描述应该被包括进去，但是没有。文化大革命开始以后，这些文章被认为非常反动，马克思主义历史学家侯外庐在1966年8月被宣布为人民的敌人。在那以前，侯外庐很红，可能被认为是这个小组的带头人。这本书肯定也是打倒侯外庐的原因之一，因为据说书里面暗含了对一种“极端主义分子”的批评，那可能是对毛泽东本人的攻击。
无论如何，在中国很难实现人类的完全平等，除非是在一些由拥有军事力量的强有力的领导者率领的秘密团体里，即便那样也只能维持很有限的一段时期。但是，古老的道家理想——生活在小村庄里的完全无政府主义的社会——被当作一个理想模式坚持了下来。事实上，宋朝以后，这个观念被更有力地表达出来，甚至在反儒家那里，宗教因素也变得仅仅是个噱头。非常有趣的是，这样一个无政府主义的、但是又是相当严格的共产社会之模式，再次采取了洞穴后面的乐土这样一个形式。同时，在同一时期，在洞穴天堂里，前面提到过的自宋以后的仙岛世俗化过程也非常明显。几乎所有的超自然成分都被消除了。不过，和“忠臣之岛”不同，这里的洞穴被描绘成不是被儒家“征服”的地方，而是彻头彻尾的道家之地。事实上，它和陶潜诗文里的桃花源之原型有更多的相同之处，而不是与后来唐朝模仿者所描绘的奢侈的神仙奇境相似。下文所描绘的杨家三个将士，比其他任何形象都更清晰地代表了这个寓言的精神。他们精通道家战争技术和其他道家技艺，最后选择洞穴作为避身之地。他们是好战和具有宗教信仰的个体的化身，属于一个新诞生的世界。编年史记录者康誉之（12世纪）以第一人称这么写道：
宣政间，杨可试、可弼、可辅兄弟读书。精通易数，明风角、鸟占、云、孤虚之术。于兵书尤邃。三人皆名将也。自燕山回，语先人曰：“吾数载前，在西京山中，遇出世人。语甚欢，老人颇相喜，劝予勿仕，隐去可也。予问何地可隐。老人曰：‘欲知之否？’乃引予入山。有大穴焉。老人入，杨从之。穴渐小，扶服以入。约三四十步，即渐宽。又三四十步出穴。即田土鸡犬陶冶，居民大聚落也。至一家，其人来迎，笑谓老人久不来矣。老人谓曰：‘此公欲来，能相容否？’对曰：‘此中地阔而民居鲜，亟欲求人来居而不可得。敢不容邪？’乃以酒相饮。酒味薄而醇，其香郁烈，人间所无，且杀鸡为黍，意极欢至。语杨曰：‘速来居此，不幸天下乱，以一丸泥封穴，则人何得而至。’又曰：‘此间居民虽异姓，然皆信厚和睦，同气不若也，故能同居，苟志趣不同、疑问争夺，则皆不愿其来，吾今观予神气骨相，非贵官即名士也。老人肯相引至此，则子必贤者矣，吾此间凡衣服、饮食、牛畜、丝纩、麻枲之属，皆不私藏，与众均之，故可同处，子果来，勿携金珠锦绣珍异等物，在此俱无用，且起争端。徒手而来可也。’指一家曰：‘彼来亦未久，有绮縠珠玑之属，众共焚之。所享者唯米薪鱼肉蔬果，此殊不阙也。唯计口授地，以耕以蚕，不可取衣食于他人耳。’杨谢而从之。又戒曰：‘子来或迟，则封穴矣。’迫暮与老人同出。今吾兄弟皆休官以往矣，公能相从否？”于是三杨自中山归落，乃尽损囊箱所有，易丝与绵布绢，先寄穴中人。后闻可试幅巾布袍卖卜。二弟筑室山中不出。俟于下果扰攘，则共入穴。自是声不相闻。先人常遣人至筑室之地访之，则屋已三易其主。三杨所向，不可得而知也。及绍兴和好之成，金人归我三京。至京师访旧居，忽有人问：“此有康通判居否？”出一书相示，则杨手札也。书中致问吾家，意极殷勤，且云予居于此，饮食安寝，终日无一毫事，何必更求仙乎？公能来甚善。余报以先人殁于辛亥岁，家今居宜兴。俟三京帖然，则奉老母以还，先生再能寄声以付诸孤，则可访先生于清净境中矣。未几金人渝盟，余颠顿还江南，自此不复通问。
民族主义的诞生
不管这个神话故事和前面提到的两个故事——即方腊密谋起义和钟相起义——之间的差异有多大，所有三件事都有一个共同的因素，那就是，在中国北方，有一股非汉人敌对势力，像一阵黑色风暴升腾起来。当然，这种危险在历史上一直威胁着中国。在公元4世纪和6世纪之间，中华帝国的整个北部有一半落在了异族那些好战的游牧部落手里。但那时，尽管新儒家的“大一统”观尚未在所有政治和知识领域内形成，中国和“蛮族”文化的融合看起来也并不像后来历史想像得那么困难；虽然更早些时候，人民饱受战争恐惧，大量人口南下逃离。儒家对于“忠”的观念是一仆不事二主，但如果改朝换代意味着在和蛮族对抗中的失败的话，那更让他们感觉到是场灾难。相比这种稍显僵化的儒家观点，“秘密社团”和前面提到过的爱国盗匪的姿态，就更为变通，而且也保留了更多的对异族的早先态度。比方说，这些盗匪的战术强调的是灵活性，因此也体现了对蛮族作战技术的某种采纳。更重要的是，其间有明显的悖论：当他们在意识形态上比儒家更全面地受异族信仰“濡染”时，他们却更能发动反对侵略者的毫不妥协的斗争。比如说，阅读通俗小说《水浒传》时会发现，一开始被宋朝大力打击的盗匪，后来抱着自我牺牲的勇气在北方和蛮族抗争，由是获得了皇帝的公开赞扬——这故事显然有历史原型——它让人不自觉地联想起抗日时期蒋介石的队伍和毛泽东的队伍之间的关系。当然，这两种情形中有许多差别，最关键的是12世纪和13世纪的中国并没有打败入侵者。相反，它被全面地战胜，以前三千年漫长的历史中从来没有被这样全面地占领过。所以，对像钟相那样五色混杂的起义组织来说，他们只能在无人之地找到归宿，那里既不受中央控制，也不受异族侵辱，这是他们最后的结局。其他叛乱组织则和儒家信徒结盟，在不断的起义中发动对外族统治力量的抗争，最后在几十年后将他们驱逐出去。
从心理角度来看，蛮族的胜利对儒家有着更为严重的后果。当所有中国北部，包括“东京”开封和两个次级都城（“西京”洛阳和“南京”商丘）于1126—1127年间失守、被通古斯人部落攻陷时，这一切失败尚能承受。因为那真的也只是一些事件而已，在汉代和唐代之间的那几个黑暗世纪，中国人早已忍受过。最终也经受住了。在那时，“中国”传统从不曾完全地断裂，它由南方政权继承下去。儒家历史学家用来指示这段时期的“六朝”一词，也清楚地说明了这种信念。因为尽管那些王朝认为自己在公元3世纪至7世纪合法地统治着中国，甚至感到这应是他们自己的历史，官方正史中仍然只记载那些其家族具有中国血统的皇帝。“南渡”（1127年）是件令人恐惧的事，新的都城建立在发展得尚不完善、文化上也极为不同地方，而且东南沿海地区对中原大陆的向心力没那么强，所以儒家士大夫大有儒家黄金时代就要结束之感。太多的生命，太多的文化财富，太多的对民族伟大的信念，在此次仓促南逃时失落了。然而即便这样，在“君权神授继续在中原有效”这种信念中，他们还能得到一点安心。但是，到了1280年，整个中国被蒙古人占领（中国以前曾和他们通好）。这不仅仅意味着政治灾难，也是毁灭性的精神灾难，其程度之深以前从未有过。有一段时期，小型的、零散的遗民抵抗组织继续在斗争。为时最长的抵抗是在南方岛屿上的战斗。当遗民的斗志渐渐衰退的时候，他们也许会抱住这个信念不放，那就是“真正的”中国统治在这些组织里保存下来了，类似于某种流放的政府。但是时间越久，这种安慰就只能在以忠国名义苟活着的某种“旧朝遗民”身上才找得到。这并不难以相信，因为蒙古人划分的四个等级（蒙古人、色目人、汉人、南人）从统治阶层中驱除了低等阶层的所有人，而这些低等阶层里包括（南）宋的所有臣民，而南宋曾在金兀朮征服中国后继续统治南方。将近一个世纪，儒家因此被迫进入效忠的休止状态。这种状况跟因双亲身亡而辞官守孝三年具有非常显著的相似处，或者跟节妇在丈夫死后忠贞不嫁也很相似。
统治整个帝国的权力如今落到了非汉人的征服者手里，而且不得不承认，他们其实合法获得了天授君权。这个事件对一些中国士大夫的影响远远超过了以下事实的意义：他们经历着从儒家角度来看是“真正的”、由此也是惟一有意义的历史进展的重大断裂。仅仅是一个外国人开始变成了“天子”这个事实，就让一些士大夫们开始带着深深的怀疑，来看待被新儒家制度化了的皇帝之绝对统治这件事。虽然他们还不至于去宣扬无政府主义和平等主义，尽管这两种主义思维上的简单性（又联系着反过来贯彻上的困难性）一再地为民众起义提供了意识形态的支持；但是，他们的确复活了在公元1世纪后五十年，由墨翟、《吕氏春秋》和农家学派反复予以解释的“社会主义”传统。异族统治者，而且时常是残忍粗暴的统治者，时刻提防着这些人，生怕他们又搬出世袭君主制来。但是儒家士大夫以那些著作为典范，遵循法先王而非法后王的古老习俗。这个先王是由人民选出，自己还不太情愿的“国家首仆”。儒家士大夫们将之一直追溯到历史上的圣王时代，虽然圣王统治权力，最终被秦始皇的法家体系所终结。
哲学家邓牧（1247—1306年）是这种观点的最有力的代表者。蒙古人占领中国后，切断了他的学术生命。他的主要作品是《伯牙琴》，名称借用了《吕氏春秋》里乐人伯牙的旧典。因为伯牙之曲是如此非同寻常，只有一个知音能欣赏它们。那人死后，伯牙摔琴，一生不复弹奏。邓牧因此将自己看成是渺渺荒野中的一个孤音。在此书的序里面，邓牧还表示自己和伯牙不同，他永远也不会倦于奏琴，因为他至今还未遇到那个懂他琴音的人。但，尽管如此孤独，他也没有放弃所有希望。这种语调并不真的让人那么陌生。在《君道》一章中，他这么写道：
古之有天下者，以为大不得已；而后世以为乐，此天下所以难有也。生民之初，固无乐乎为君；不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。子不闻至德之世乎？饭粝粮，啜藜藿，饮食未侈也；夏葛衣，冬鹿裘，衣服未备也；土□三尺，茆茨不剪，宫室未美也；为衢室之访，为总章之听，故曰“皇帝清问下民”，其分未严也；尧让许由而许由逃，舜让石户之农而石户之农入海，终身不反，其位未尊也。夫然，故天下乐戴而不厌。惟恐其一日释位而莫之肯继也。不幸而天下为秦，坏古封建，六合为一。头会箕敛，竭天下之财以自奉，而君益贵；焚诗书，任法律，筑长城万里，凡所以固位而养尊者，无所不至，而君益孤。惴惴然若匹夫怀一金，惧人之夺其后，亦已危矣！天生民而立之君，非为君也；奈何以四海之广，足一夫之用邪？故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者，非尧舜也，秦也。为分而严、为位而尊者，非尧舜也，亦秦也。后世为君者歌功颂德，动称尧舜，而所以自为乃不过如秦，何哉？书曰：“酣酒嗜音，峻宇雕墙，有一于此，未或不亡。”彼所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也；状貌咸与人同，则夫人固可为也。进夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲久治长安，得乎！夫乡师、里胥虽贱役，亦所以长人也，然天下未有乐为者，利不在焉故也。圣人不利天下，亦若乡师、里胥然，独以位之不得人是惧，岂惧人夺其位哉！夫惧人夺其位者，甲兵弧矢以待盗贼，乱世之事也。恶有圣人在位，天下之人戴之如父母，而日以盗贼为忧，以甲兵弧矢自卫邪？故曰：“欲为尧舜，莫若使天下无乐乎为君；欲为秦，莫若勿怪盗贼之争天下。”嘻，天下何常之有！败则盗贼，成则帝王。若刘汉中、李晋阳者，乱世则治王，治世则乱民也有国有家，不思所以之，智鄙相笼，强弱相陵，天下之乱，何时而已乎！
一些现代学者曾指出，希望“人君的衣着举止和街上的人没有任何不同，并在人民的一致要求下，万不得已才坐上王位”此种理想，表达了当时的士大夫对自己所仇恨的蒙古皇帝的间接抨击，因为他们展陈了“非汉人”的权力和荣耀。现代学者的这种观点肯定揭示了当时的一丝真相，但邓牧从两个方面巧妙地掩盖了他攻击的真实目的。从儒家观点来看，秦始皇就是个半蛮族，一个在秦国的统辖地出生的违法关系的后代。邓牧在抨击他的时候很巧妙地暗指了当时的蒙古皇帝。然而，其抨击的遣词造句也暴露出自以为是的儒家统治系统中的真正缺陷，即我们先前已经提到过的公元前2世纪秦灭亡以后、儒家秘密地和法家达成的“无力的妥协”。当蒙古靼虏已经被驱逐、明朝已经建立（1368—1644年），儒家却再次允让将自己的理想和那些粗鲁无礼的游牧统治者的理想融合在一起时，邓牧的抨击变得更为切中要害。蒙古元朝的得名，不是以其部落或居住地为名，它是第一个选择将可以称之为治国纲领的“元”作为名字的王朝。“元”这个词的意思就是原初的开始。它将整个社会领域的“野蛮残酷化”普及到影响了整个宋朝的知识领域的标准化和压迫性上，在这个意义上，元朝也确实标示出一个新时代的开始。但是，尽管这种让人不习惯的野蛮是起义者反抗统治阶级的主要原因之一，最后起义也获得了成功（就像反抗秦国暴政的起义那样），但新的统治者却并不惮于采纳被推翻王朝的那些严酷手段。汉代和明代，都披着儒家的外衣做到了这一点，这也导致了它们最后的自我毁灭。
前文提到过的、在历史编年中有记载的、从蒙古王朝那儿接过皇位宣布就职并与之联盟，是统治转向法家和将皇帝和国家真正地神化之典型可见的迹象。更为重要的是，对国家所拥有的全部权力的最无关紧要的侵犯，也将遭到最为严峻的刑罚。成千上万的人民，通常是整个氏族遭到刽子手屠害，这种行为只能被描绘成是“扫荡”。而且，为了对付真正发生或想像会发生的起义，常常采取公众审判的形式。官员在自己的办公地点施行公众惩罚，特别是一些残忍的刑罚会拖上几个月，这一切变成了必行的手续。甚至最重要的一本经典《孟子》一书——新儒家自己将之提升到这个地位——也不得不以修订版的形式出现。所有论及人民权利的章节被删除，特别是那些将统治的合法性建立在民意之上的章节。
所有这些仍然能被称之为“儒家”的事情，显示出儒家在多大程度上变成了它妥协意愿的牺牲品。我们在这里能看到的是为了获得权力而不惜任何代价。明朝的建立者原来是个和尚，曾是白莲教秘密组织的一员，靠着白莲教的帮助夺得皇位。但在专制这一点上，明朝一点也不比元朝差。所以，邓牧的批判更能用在明朝的汉人政府而不是非汉人的元朝政府上。这让人记起在更早先的文本中已经出现的、对君主世袭合法性的怀疑，由此更通常是对君主制的怀疑。据说圣王尧舜并没有选择自己的儿子来继承王位，而是选择了人民中最好的那个人。 这些疑问在中国从来没有被完全遗忘，在异族统治时期，它在民众和知识阶层中都找到了特别强烈的回应。自中国被蒙古人占领（1280年）以后，一直到满族统治崩溃（1911年）为止，异族在这631年里统治了355年。满族统治最后同样遭受了被混有社会和民族动机的危急形势所推动的强烈冲击，这种冲击至今在全世界内仍然有着效力。但是，随着将“旧”的异族从北部驱除出去，“新”的异族却从西方涌进，这值得深思。另外，新中国很快显示出君主政体的特点。由此，邓牧的强烈抨击——他是许多人中的惟一一个——在20世纪前50年仍然深有影响，它也有份于让中国增添了迄今为止仍有的一面，这一面让许多人忧虑不安。
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