北方和南方：作为象征与模式
时空观的基本改变源于两方面因素：一是由于秦军的猛击，二是在许多方面，汉王朝具有模仿先驱者秦国的癖好。由于国家的统一与郡县的划分，诸侯小国对王国不再有一种亲密感，代之而起的是这样的感受：它们正处于大国之中，受遥远的皇都统治，而且还具有严酷的拓边的外交政策。将近公元前三世纪早期的周朝末年时，只有今日中国心脏地区的北部才是中国人的区域，后来两个世纪则可看到在中国的西部大部分地区由土耳其人控制，继续向西则是罗马帝国的东疆边缘，向东是北朝鲜，向南的区域则被北越占据。除西藏，中国已同目前的区域相对应。从罗盘刻度上来看，那些边地国家，尤其是西域，公元前125年，张骞出使了西域并作了详细的记载。时空观在动乱中的发展产生了两种显然矛盾的甚而在事实上互为补充的后果：对个人空间进行强制性地压缩，对想像中的王国则大规模拓展。在早期道家的描述中文明一度像无序的岛屿一样散落在、深嵌在混沌的无垠的幸福的大自然中。尽管起初这种思想危险地传播着，但它从未能够阻止人民逃向旷野。周后期已很难阻止人民自由活动和移居，因而这种情况为道家观念提供了思想基础。此时，君主们及其官员们讨论的焦点在于吸引外国人移居的可能性，或者，至少聚焦于设计阻止国人向外部移民。因而孟子看到了政府的腐败，当然，人民的背叛也说明了政府的腐败。但自秦朝开始，形势基本上完全改变了。因为统一的国家疆域广大，向外移民是不可能的。在中央政府的统治下，疆域得到了统一与扩展。90文明不再是蛮荒之地中的一块岛屿，而是相反，在文明之地范围内只有很少一些蛮野之岛的存在。常在歌谣中颂扬的“山川与大泽”成为所有拒绝进入文明社会的人们的保留地，这些人包括前面所说的土著及道教的隐士。同时，在文明中即如在罗网中的思想突破限制向外发展。当然这些思想继续存在，但当人们寻求逃避社会束缚时，就会很容易穿越这一束缚，从而使这些思想进一步向外推进。人们确信美丽而幸福的世界处于遥远的域外世界，对它们疆域的描述可以见诸于古代的神话及新的可见的文字材料中。这是因为人们相信还有不受中国权力统辖的世界存在这样的世界观。汉代邹衍在宣教时就相信，中国只占全世界的1/81——人们不能持这种观点，因而在较早时的周朝就已讨论过。此时，《山海经》写成，其中有对边地区域奇异的风土人情的描绘。从传至我们的能够证引的材料中我们所能得出的结论是：这些记载作为对儒家经典或真或假的补充也起着重要的作用。
西方的高山与东方的大海事实上是中国文化播散的最远处。儒生们与何休为此而欣慰，道家则为此而忧悒，而最终都不再为此喜忧了。比其他更使人确信的事是：这些疆域界限也成为通向天堂的大门，人们把目光投向远方的波动着的大海之外，越过神秘的山洞、峡谷以及它们迷人的回响，人们感到他们听到了来自另一个永恒世界的天籁，这一世界无声地逃避了文明的箝制。甚至在文明的空间拓展以前，据说就谣传在最东方与最西方，尤其在王国的最东方是幸福与长生不老之地。居住在边境西藏的昆仑山的西王据说统治着天堂仙境，而更远的海上，比中国的东海更远有一块“福岛”，秦国的皇帝曾首次派人去探寻。但直到汉朝时昔人的理想才完全得到实现。尤其在武帝时(前140-前86年)这样的探寻十分盛行，武帝非常致力于方术，因而在宫廷时聚集了一班术士。他们相信传说中那些国家的财宝会使中国昌盛、皇帝富有，这一信仰似乎萌芽于这个世界的每一角落，已得到现代研究者们的证实。汉朝对方术采取了控制行为也是理所当然的，因为汉朝发现了方术的乐趣之时，也受到了嘲弄，因在探寻珍奇物品的过程中，有一样东西大大嘲弄了秦始皇，那就是长生不老的仙丹。
对那些遥远、奇异之地的记载，人们首先认为这些记载中奇异之地的景象盛行于遥远的年代。由于自秦朝以来，人们频繁地行游到文明的边缘区域，因而发生了从现存生活范围到更为广阔的生活范围的变化；人们通过时间隧道回到过去的旅行也产生了这样的结果。这些具有象征性内容的描述完全是说教的，绝没有丰富想像的。在最早的我们所能发现的《庄子》一书的故事中则具有寓言的性质。虽然听者没有与哲人共同分享他的观点，但哲人还是讲出了他的观点。这位听众是一个君主，他不懂得如何不靠舟车而只通过意念的变化到另一个国度旅行：
市南宜僚见鲁侯。鲁侯有忧色，市南子曰：君有忧色，何也？鲁侯曰：吾学先王之道，修先君之业，吾敬鬼神而尊贤，亲而行止，无须叟离居，然不免于患，吾是以忧。市南子曰：君之除患之术浅矣，夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也。夜行昼居，戒也，虽则饥渴隐约，犹旦胥疏于江湖之上而求食焉，定也，然且不免于网罗机辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也，今鲁国独非君之皮耶？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野，南越有邑焉，名曰为建德之国，其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行乃蹈于大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。君曰：彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？市南子曰：君无形倨无留居，以为舟车。君曰：彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉，市南子曰：少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷，送君者皆自崖而反，君自此远矣。故有人者累，见有于人者忧，故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫支国。
在后来对于天堂与异域之地的描绘中，再也没有任何事物能与《庄子》一书中所描绘的福地一样具有无限的尊严及淡淡的惆怅，而且这块福地只能经由一条道路而到达，这种音调就是《庄子》一书的特色，听起来好像一个老人或垂死之人所作的诗意描绘——这种描绘带着无法逃避的孤独，但后来的叙述者更为冷静，更为理性，更与鲁侯的想法相一致，在《列子》的有关章节中就可见这些手法的运用，尽管这些手法的应用远非完全没有更为深刻的伦理意义，但也许它们展现给我们的是此时此地的世界，中国与其他社会已结合成一个相反相成的整体，有一章专门描绘了在地理上和道义上都处于中央位置的“中央之国”，文章所选择的词句是如此练达、纯熟以致很难看出它们对中国是赞扬还是批评。下引的段落十分有趣，因为它表明了自大的中国宁愿通过其历史来看自身，同时还表明了直到晚近一些时候，大自然决定极端对立的事物间的相互作用与平衡：
西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。阴阳之气所不交，故寒暑亡辨，日月之光所不照，故昼夜无辨。其民不食不衣，而多眠，五旬一觉，以梦中有为者实，觉之所见者妄。四海之齐，谓中央之国。跨河南北，越岱东西，万有余里。其阴阳之审度，故一寒一暑，昏明之分察，故一昼一夜。其民有智有愚，万物滋殖，才艺多方。有君臣相邻，礼法相持，其所云为，不可称计，一觉一寐，以为觉之有为者实，梦之有见者妄。东极之北隅有国，曰阜落之国。其土气常燠，日月余光之照其土。不生嘉苗，其民食草根木食，不知火食，性刚悍，强弱相籍，贵胜而不尚义，多驰步，少休息，常觉而不眠。
可以确定的是，文中所描绘的中国这两个地方都不是天堂，一方面由于缺乏阴阳特性而被认为是先验存在；另一方面，也可以被认为是由阴阳两要素同时出现而引起的一种极端的存在。一个是黑暗、和平而沉睡的国度，另一个是明亮、争执而觉醒的国度，于此，人们已经可以看出列子对古莽国的赞同，可以看出列子认为古莽国是先验的存在而不是一种极端的存在，显然这是初期道教的特征。真正的福地天堂因而更像是古莽国。典型的柔顺与缺乏差别性几乎总是在我们先前所见到的对天堂时代的描述中占据优势。它不仅是道家，而且是其他派别的世界观，甚至包括儒家也认为先验存在的，事实上总被认为是一个理想——由于先前的基本力量两极分化阶段几乎不能与基本力量的均衡阶段相区别。另一方面，道家与儒家一样看待躁动不安的阜落国。那里五谷不生，争执占据人们的生活，显然充满邪恶景象，更近于地狱而不是天堂。这样的联想明显地表现在下引中国第一个贤君黄帝的故事中，它向我们讲述黄帝怎样统治国家，然后继续讲述后来的故事：
(黄帝)尽寝而梦，游于华胥氏之国。在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千里，盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇。不知亲己，不知疎物，无爱憎。不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜，都无所畏忌，入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其德，美恶不滑其心。山谷不踬其步，神行而已。黄帝既寤，悟然自得。召天老力牧太山稽告之曰：朕闲居三月斋心服形，思有以养身治物之道。弗获其术。疲而睡，所梦若此，今知至道而可以情求矣，朕知之矣，朕得之矣，而不能以告若矣。又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国，而帝登假，百姓号之二百年不辍。
禹，前所提及的黄帝之后的一位贤君，就像笼罩着传说色彩的历史人物穆王一样似乎也来过这块神秘的国土(据传统说法穆王即位于公元前1001-前946年，历史上实有其人)。在《列子》一书中屡次出现对这一国度的描述，并记载了人们到达这些地方的旅行经历，它代表了后来的某种理想国家观念的发展。这些作品愈来愈少了寓言性的特征，文笔也很快显得客观、详尽；再也不描述梦中的事，结果是它与愈来愈奇异的现实结合起来。对社会差别性的摒弃进一步进入了描述的前景地位，在前引的《庄子》以及《列子》篇章中，我们不仅可以看到其中最先表现出的君臣之间的平等，而且还可以看到老人与年轻人之间的平等，男女之间的平等：
禹之治水土也，迷而失途，谬之一国。滨北海之北。不知距齐州几千万里，其国名曰终北，不知际畔之所其限，无风雨霜露，不生鸟兽虫鱼草木之类。四方悉平，周以乔陟。当国之中有山，山名壶领，状若担甀，顶有口，状若圆环，有水涌出，名曰神瀵，臭过兰椒，味过醪醴，一源分为四埒；注于山下，经营一国，亡不悉遍。土气和，无扎厉，人性婉而从，不竞不争，柔心而弱骨，不骄不忌，长幼侪居，不君不臣，男女杂游，不媒不聘，缘水而居，不耕不稼，土气温适，不织不衣，百年而死，不夭不变，其民孳阜亡数。有喜乐，亡衰老衰苦，其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥倦则饮神瀵，力志和平，过则醉，经旬乃醉。沐浴神瀵，肤色脂泽，香气经旬乃歇。周穆王北游，过其国三年，忘归。既反周室慕其国，惝然其失，不进酒内，不召嫔御者数月。
东方和西方：成仙得道与避难之地
天堂总是处于中国的极北之处并非偶然，因为这一思想源出于印度，无疑，人们知道印度的文献中也把天堂的位置定在极北之处。除此而外，汉朝时中国的东北部是道教学说的中心。前述的齐国地域位于此地，也是整个中国的前身。那时的许多学术文章中，文人们不仅寻求生命行为中的智慧，而且首先对如何延长生命感兴趣。不管怎样，正如前述，古代天球图上的西方和东方其指向就是天堂的方向。根据前所提及的传说，历史上的周穆王在向西和向北的旅行中提到过西王母，他是发现西王母天堂的第一人。起先，从发音上来看，“西王母”这一词似乎并不表示什么，它更可以说是一个外来词，而不是中国西部的小国；碰巧其最后一个音节mu的发音在书写上的文字是“母”，而“母”表示“母亲”的意思，但到了后来，人们对这一词义进行了想像，“西王母”就由表示“王母”统治的仙境的这样一个地名变成了人名。因为在汉朝开始出现大量关于昆仑山这一地区的传说。另一方面，《列子》中的看法也大部分与古代历史典籍《穆天子传》、《竹书经年》中的评价相似。它用精确的笔触记载了穆天子对这一地区统治者的造访：
别日升昆仑之丘，以观黄帝之宫。而封之，以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。犹观日之所入，一日行万里，乃叹曰，於乎，予一人不盈于德，而谐于乐，后世其追数吾过乎。
由于已可辨明天堂所处的方向，天堂观有了发展。以一种非常贵族的、精英的意识来看，西王母王国不再是有一个天堂般秩序的国家，而是一个保有幸福的避难所。“王母”的宫廷有无数的仆人则表现了皇帝宫廷的性质。尽管其他人也拥有一些重要的物品，名义上的长生成仙，但实际上只有帝国的统治者才享有完全的幸福。居住在北方天堂里的这些人被统治者毫无怜惜地抛弃了。在道家哲人刘安(前179-前122年)的文集《淮南子》中保留了一份相对来说较早的记载，此记载在这方面指出：
悬圃、凉风、樊桐、在昆仑阊阖之中。是其疏圃。疏圃之地，浸入黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。……昆仑之邱，或上信之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。
据后代记载，仙桃据说也是在昆仑的悬圃中成熟的。“长生成仙”一而再、再而三地刺激着人们对这个国度探险的兴趣，而这一国度又是如此难以找寻。正如受神话影响的早期传说中记载的，仙桃被带回来了，有时甚至是偷回来的。此外，关于它还有许多新的各种各样的传说不断被人们讲述流传至今。另一方面西王母山宫中的生活只有很小的吸引力，它并非一个人渴望获得幸福的所在，除非这个人就是国王自己，因而西王母的王国成为一个容纳各不相同的迸散了的神话碎片的储蓄器，但它绝不是承诺之地，能兑现人们的理想，使人们的理想于现世有意义。
在对远离中国东海岸的海上三神山的描述中，隐约体现了这一点。这三岛的名称是蓬莱、方丈、瀛洲。起初，它们是很普遍的地名。然而这三个词暗示了超自然元素的存在：“莱”是传说中贤人“老莱子”姓名中的一部分，一开始，他的传记是与老子的合在一起的；“方”则不仅意味着“方正”，还意味着“神奇”，而“瀛”不仅指普通的海洋，而且还指包围着陆地的有很多岛屿的海洋。这三词还包含不同的变体(种种变体还有“方壶”，“三壶”即三岛，两者都依次使人想到北方天堂里的壶瓴山)。不久，这三个岛屿代表了幸福的实质。在历史著作《史记》中，看不到秦始皇期许长生不老药失望的记载。但在《史记》的另一章中却很严肃地讨论这三个岛屿。尽管它表明所有这些都是秦朝宫廷里术士们的欺骗，而方士们谈到这些岛屿存在时也总是那么不折不扣：
自威宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节 位于世界尽头的国家(4)
在现实主义的历史学家的记载中，这些天堂般的岛屿是作为海市蜃楼出现的。《列子》一书则把它们变为纯粹神话般的空间，在这个空间里，许多别样的奇异时刻也决定着事实。实际上，这样的描述是毫无意义的。其更为深刻的意义是作为一个更为拓展了的论点的一部分(此处略)，它是作为所有重大秩序之间相互依存性的颇富色彩的象征：
不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底无谷，其下无底，名曰归虚。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之而无增无减焉。其中有五山焉。一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里。其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。楂之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人，皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉。而五山之根，无所连者，常随潮波上下往还，不是峙焉。仙圣毒之，诉之于帝，帝恐流于西极，失君圣之居，乃命禺疆，使臣十五举首而戴之，迭为三番。六万岁一交焉。五山始峙，而龙伯之国，有大人举足不盈数步而暨五山之所。一钓而连六。合负而趣，归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极，沈于大海，仙圣之播迁者巨亿计。
汉以后的五百年在中国历史上是燃烧着宗教热情的年代。人们大量描绘着人类世界周围的海上三神山。它们已显示了印度影响的痕迹，刚才所引的故事已被认为是如此，至少神负山就已显示了印度的影响。环绕“九洲”的大洋据一般人看来，似乎点缀着这些纯粹的幸福之地。它们形成的链环是太阳经过的地方，它们的大小与地理位置也越来越被人们审慎地、精确地描绘出来，事实上绘出所有这些岛屿或神山的图是不难的，这些观念产生是因为这些岛屿就是山，正如谎言所暗示的。和以前祈求福地的实践相对照，此时则采取通过天上的飞翔来到达福地的行为方式。最近的岛屿也有千百里，因而任何人都不能到达，除非他是神仙才能依靠双翼的飞翔才能到达福地。
但当描述的福岛数目大量增加时，对那儿情景的描绘则变得更平淡无味了，没有实在内容，往往用原先的岛屿之名作为题目，如“蓬莱”，大量的记载叙述都显得缺少情感，毫无艺术感地被牵强附会地连缀成篇。这些描述因而只是一些神话、鬼怪故事、哲学以及伪科学理论的断简残篇。为它们在创造所谓天文探索的兴趣时，它们从来也没有考虑过真正的科学知识结构。在很多情况下，我们不再去处理关于天堂的记载，而是要分析文中表现的完美的普通国家，这些国家具有我们熟悉的国家机器中的统治者和官员：“居民的风俗与吴人相像”(吴，中国东南沿海地区)。再如，在这样的记载中还这样简洁地写道：在其他方面每件事和中央之国一样。绝大部分情况下于中国而言，这些岛屿只是作为地理名称而存在(即如《列子》中的古莽国，阜落国一样)，也或者是科学理论的通俗呈现而已。天上和地心四个方向的五个天堂作为一个范例，据其占主导方面的色彩和材料(黄、绿、白、红、黑)早就被认为是五行的王国了。总的说来，能够唤起读者对天堂回想的还是读者看到的对获取长生不老的方法审慎而精确的描绘，因为如果没有这些求仙得道的方式，天堂般的国家就不会存在了。尽管在描述中加上了新的长生不老药仙丹，增添了诸如仙草，或者珍稀的犀牛角之类的药膏，但它们也还流于陈词滥调，没有一个形象具有山涧溪流般的清新与活力。事实上，在更多情况下，它们只是无力的模仿。我们看到传送给人幸福的小溪流取代了所有居于中央而滋养人生命的泉流。这些小溪中充斥着成千的珍奇物品，而且在描述上通常用这样的枯燥的模式化的语言，“……啊，有一个泉叫……他喝了泉水后就成仙了。”
与人间天堂的膨胀相比——这种膨胀日益受佛教的间接影响，显然，对天上的天堂的描绘还是极少的，原因是多方面的。尽管从汉以来天堂的存在一直是人们信仰的主要内容，但这也是可能的——天堂的开放性使人们很少能想像真实的世界。更早一些时候人们迷恋于穿越云中山峦而到达天堂，而不是成为云中宫阙的一分子。另一方面，云雾缭绕的天堂般的山峦是天国的一个区域，它还有其特别之处，即根植于现世。《淮南子》中即提到过这一罕见的山峦，据说它与天国联通，形成上天与下界之间的一座桥梁。
稍后，银河也被看作类似于桥梁的连结物，因为它被认为是大海向天国的延伸。如诗人、文人张华在所著《博物志》中，用精神的笔触这么写道：
旧说云天河与海通，近世有人居海滨者。年年八月有浮槎去来，不失期。人有奇志，立飞阁于槎上，多斋粮，乘槎而去，十余日，日中犹观星月日辰。自后，芒芒忽忽亦不觉昼夜，去十余日，奄至一处，有城郭状，屋舍甚严。遥望宫中多织妇，见一丈夫牵牛，渚次饮之。牵牛人乃惊问，曰：“何由至此？”此人具说来意并问此是何处，答曰：“君还至蜀郡，访严君平，则知之。”竟不上岸，因还。如期后至蜀，问君平，曰：“某年月日有客星犯牵牛宿，计年月日正是此人到天河时也。”
这是一段在早期的古典文献中很少见的文字，在这段文字里不仅描绘了云中世界，而且也描述了彼岸天国。《列子》中也可见到。一度周穆王这个伟大的上天与下界之间的漫游者被赋予了超人的经验。《列子》中记载了周穆王宫廷中受其崇拜的术士“化人”，这些术士提出许多使周王满意的要求，周王倾其所有珍宝为自己建成一座“中天之台”，给他们提供了芳泽娥媚，珍馐美馔、艳服华裳，而所有这些也都没有辜负方士们对幸福生活的期待。接着《列子》写道：
谒王同游。王执化人之祛，腾而上者中天犹止。暨及化人之宫。化人之宫构以金银，络以珠玉，出云雨之上而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，非人间之有。王实以为清都紫微，钧天广乐，帝之所居。王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。王自以居数十年不思其国也。化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不得视，音响所来，王耳乱不能得听。百骸六藏悸而不凝，意迷情丧，请化人求还。化人移之。王若殒虚焉，既寤，所坐犹向者之处，侍御犹向者之人，视其前，则酒未清，肴未昲。王问所从来，左右曰：王默存耳。由此穆王自失者三月而复。更问化人，化人曰：吾与王神游也，形奚动哉。且曩之所居，奚异王之宫，曩之所游，奚异王之圃，疑亡。变化之极，徐疾之间，可尽模哉。
对上天的恐惧和对大地的深情
天国观是盛宴后的狂欢，因为与人间天堂相比，不管是有意识还是无意识的，在任何地方，天堂都被人们体会为彼岸的超卓的极富自然力空间。不是被人们发现或重新发现的天堂里的生命，而是天国里的生命它要求一种完全不同的存在方式，即“飞翔”的特性，也是惟一的大自然不能给予人类的运动方式。中国的故事和传说都把天国作为幸福的处所，因而这就非常清晰地以人们喜欢的形式反映了正在改变中的价值观，概言之这一价值观是哲学与超然存在的一致。在《庄子》一书后面的一些篇章中讲到在超越尘世的天空中的漫步，或者讲到人死后的幸福生活，有着一种真正可以理解为彼岸世界的东西，而在《庄子》的前些部分中任何一章都未发现。但中国人的思维明显地指向现世世界，因而只有在短暂的过渡时代，才会承受上天下界两个世界的分离。准确地说，在天堂的描绘中，再度采取了与现世相结合的方法。从一个难以想像的，超绝的梦中形象到一个几乎令人尴尬的真实的地理上可以标明的地方，这种变化可以通过它们所有的过渡形式而考察到。如前所述，天国逃脱了这种人们难以理解的命运——使天国变成了被人们殖民的，可以度量的、计划的事物，因而它是一个无懈可击的超自然的空间，但这并非其存在的原因。准确地说天国被人们遗忘，它不比那连绵的岛屿和山峦更能满足人们的目的。无数的时代在圣人的传说中描绘着天国的主人身着华服来到人间倾听天籁，他们显然是从上界来的；同样，已经成仙的圣人们在“光天化日”之下从山中来到地上已屡见不鲜。但很多实例中都很难看到天国是否就是他们真正的家，或者也很难看到他们并不仅仅是通过驾云来缩短遥远的人间天堂与人们居住的陆地之间的路程。
在古老的年代，人们对域外世界的设想是通过对现世朴素的认同开始的。将近周代末年就对真正的超俗事物有了好感，尤其是在与死亡相关联时。汉朝则产生了进一步的差别，一度曾通过把超绝脱俗的东西置入现世来制造某种天堂与人世的合成物，给人留下深刻印象的是后来陪葬品的渐渐的变化。这种进步性变化是把天堂置入人间的说明：商以前伴以活人、动物以及符号，因为在商以前，书写还不为人所知；在商与周早期，容器上有了文字说明。这种方法一直沿用至汉朝。汉时使用这些东西的模型、仿制品，一度将它们放进坟墓，例如，人、祭文都用陶土制成以代表真的实物。在实际操作中，还增加了以前没有放进坟墓的物品，如房屋、庭院。坟墓本身也是一所房屋，用石头精心建造，装以墙饰，浮雕、彩绘。公元头四个世纪里，建筑了无数这样的墓穴，墓穴中塞满了陶俑，一直沿袭到唐朝，只不过是以更为精美的形式来制造了(如唐三彩马)。它们表明彼岸世界是多么近，某种程度上，每一个愿望、每一个想法在现世还是纯粹的精神的，在彼岸世界里自动地就成为现实了。
因而，人们还尽力地把天堂与人间连在一起做出很大努力，尽管这时还不能认为天堂与奇异的地下世界一样生动。而从道教观念的发展中可以看出——对于道教来说，“长生不老观”、“求仙”已成为其天堂观的核心。汉语中的“仙”一字，词义在开始与后来产生了非常有趣的发展，它表示两个完全不同的意义。据其语音来看，这个字和“升”相关，事实上与“升”字等同。“升”，“升到空中”，在书写上，二者之间惟一的不同，“仙”这个字后来意味着“长生者”，书写上仍可看出“人”的意思来，这在早期的文本中也得到了证实，于是也就意味着一个能够飞翔，意味着这个人有奇异的双翼，人们常常把他想像为全身披着羽毛，但最初他并未被赋予特别的智者的品质。只在公元前四世纪、公元前三世纪，人们第一次感到了彼岸世界的存在，彼岸世界作为一个独特的区域于一两个世纪之后再次失去其重要地位。只有“仙”，这些飞翔的永生者成了富有意义的关键性形象。例如：他们成为两个世界之间的信使，但并不像我们西方文化中的天使，其实质性差别在于——在中国，人们日益相信人也能成仙，从而在两个方面超越了现世，一是通过摆脱地球引力的控制飞升起来，二是控制死亡。
这样的期待并不局限于文人阶层，而且将整个时代(公元2-4世纪)都打上了印记。直到接下来的很多个世纪，直到今天，还没有真正完全地消失。因而从某种意义上讲，道教走了一条迂回的道路，因为保存生命的愿望已是古代道教产生的诸种原因之一。生理学技术在《老子》和《庄子》中已经以药物治疗的形式出现，这时道教中再度极为盛行斋戒及气功训练。有时甚至连房中术也意味着使身体“轻盈”，而这与人们这样的信仰有关，即人们相信人死的时候有两个灵魂，一个是暂时附在身体上的叫“魄”，一个是永久属于精神的叫“魂”。另一方面给人深刻印象的是，道教的非道德性伦理教化太玄奥，不允许人们回到一种纯形式的教条中去。当然，结果是多方面原因造成的，偶而，它们对道士的身体修炼也给出了两点理由：或为了从病中康复，或进入仙境。为了达到这些目的中的任何一个，据信要进行两方面的努力，不仅要进行某种修炼，而且要具有一种经典的道教圣人仙风道骨的气质，这就意味着要离开尘世，在与世隔绝中保存生命活力，后来，“仙”这一词采取了新的书写形式，更合乎伦理地建立了“长生不老观”，其最终被人们接受占据优势也许部分由于这个字易书写，以一种可视的，十分醒目的形式表达其意义。它兼有“人”与“山”的特性。因而它具有吸引人们的双层意思，它指涉的不仅是在山中寻求隐居之所的人，而且指涉在天堂般的山峦与岛屿中发现幸福家园的人。
传说显然描述了人们抵达天国的情况，甚至很容易看到在传说中，地球引力渐渐征服仙人的情况，看到他们穿越云层的飞行成为云中漫步。到达天国极少被看作是到达另一个完全不同的生存状态的过渡，而是被认为是到另一个国度的旅行。与“西王母”的宫廷相似，这些国家具有的惟一特点，那就是欲望和价值，而这二者就意味着永生。在这一联想中非常具有典型意义的事就是，许多故事都讲到追寻新世界的“仙”人们，他们的愿望就是把极多数物品占为己有，供自己使用，甚而有“一人得道，鸡犬升天”的说法，这可与前述的风俗即把许多物品的模型放在墓穴中供死者享用进行朴素的类比。为了摆脱尘世的束缚，把所有的束缚之物在海潮冲来时全部抛在彼岸，从而得以离开，这些已非道教获得幸福的关键要素；而是更接近于其反面：成仙就获得了永生的承诺，但确切地说还必须是人间的生命，至少还像以前一样是生活在人间的生命，这才是幸福的关键。在一些关于仙人们的传记中，表现了人们对天国形势的怀疑，人们对于云端天国稀薄的空气感到可以理解的畏惧，在那里——用最真实的词汇来写——那就是极大多数圣人发展了“等级制度”，出现了人间的统治关系，与人间令人沮丧的相似。我们在《神仙传》中一则仙人的传记材料中可看到这一点(自然完全是传说)：
白石生者，中黄丈人弟子也。至彭祖之时，已年二千余岁矣，不肯修升仙之道，但取于不死而已，不失人间之乐，其所据行者正以交接之道为主，而金液之乐为上也。……亦时食脯、饮酒，亦时食谷，日能行三四十里，视之色，如三十许。人性好朝拜存神，又好读仙经及太素传，彭祖问之曰：“何以不服药升天乎？”答曰：“天上无复能乐于此间耶！但莫能使老死耳。天上多有至尊相，奉事更苦人间耳。”故时人号白石生为隐遁仙人，以其不汲汲于升天为仙官而不求闻达故也。
对于道士们的想像力来说，这样的“隐遁仙人”的存在比“白石生”更多。“隐遁仙人”这个词有着矛盾的意义，但也丰富了道士们的词汇。事实上，对“仙”这个字显然有两种描述，对它们的发展也进行过讨论，这两种描述就是与“天仙”成对照的“地仙”的发现。现世的圣人们则象征性地表现了他们对彼岸世界自愿摒弃，这种摒弃不失悲剧性因素。因为它建立在某种伪善的基础上，这种伪善正如前所述内在地削弱了道教，不亚于“仁”的观念与“法”矛盾的伪善的结合削弱后来的儒教。道教则力图将现世短暂、有限的幸福与长久、无限的彼岸幸福结合起来，且把自身置入这样的处境。但不久，在这样的处境中，蓄意欺骗、纯粹欺骗以及惑人的幻觉紧随着这种含含糊糊、逃避性的想法而来。
编纂传记的方式是仿效儒教传记的，但道教的这些传记并不像在儒家传记中那样有普通人的传记，它们有着与众不同的开始，同样与众不同的结尾，对社会产生了明显的影响。准确地说，此刻这些传记便于道教了解自己，因为对道教来说是有趣的。在人物传记中，他们过的生活给人的感觉是如同阳光普照，山泉流泻。这也显示了天堂观已受到了怎样的歪曲，儒者与老子的道家生命观异乎寻常地结合，形成了长久地居住在山洞里的圣人只靠自己而活的含混不清的观念。他看起来是个年轻人，只偶而与凡人混在一起，对大量凡人的杂技表演感到震惊。这样的生命一点也不是真正的生命，也许不仅迷信的人感觉到了，而且不久受过教育的人也明显感觉到这一点。像“白石生”这些人他们不愿为了隐居生活的艰难困苦而放弃现世生活的快乐，不会去误信那些关于彼岸世界的记载，对他们来说，所有其中列举的生命都是此时此地的生命，死亡不再是神秘的过渡。死亡被缩减为一种病，人们认为这种病可以像其他病一样可以治愈。
从这个基本态势即炼丹术的发展来看，最终人们对彼岸世界冷落了，因为现在人们甚至企望在现世也可以发现长生不老的仙丹。基于这一点，它已无可争辩地成为天堂最伟大的物品，而且它提供了探寻长生成仙的原动力，秦始皇、汉武帝都曾做过这一探寻。道教的世俗化继而并不仅局限于“通俗道教”，在通俗道教里，圣人们，个人化的观念，诸种自然力开始形成一个大神；它还表现在显然是严格科学化了的炼丹术中。105公元三世纪开始，其理论公理已成为传达许多冷静的中国文人信仰的文章。对于不幸又不幸的死亡的控制，以及隐含于控制中而获得的幸福的实现，在道教发展中经历了一个令人惊奇的变形，由接受英勇无畏的气概而战胜死亡的精神胜利被由药品治病养生的物质胜利取而代之。把所有这些观点熔为一炉的是中国哲人葛洪(284-363年)，在其主要著作《抱朴子》的《金丹》中，他只讨论了炼丹术，而在《对俗》篇中，他描绘了现世圣人的理想行为。与早期的道士们相比，他对于社会不再是不合作态度。他只建议节制和谨慎、甚至描绘出作为人的山中隐士生活；隐士也间接地劳作作为对社会的救赎，这也是葛洪一直对后人产生影响的原因。他是非官方的官员，他的能力范围是“旷野”。葛洪撰写了许多仙人传记，包括我们引用的评价“白石道人”的传记。他从科学的、社会的、历史的方面与现世言归于好，因而道士们救赎的教旨也无关超自然因素了。
这种道教，不仅肯定了此时此地的现世，而且表现了对现世是如此爱恋以致永远不会摒弃它。它尽所有力量用个体去战胜死亡，给许多被儒教也引以为荣的神话人物灌注了新的意义，这在黄帝身上表现得尤其真实，黄帝与老子融合在一起形成了单一神性：黄老，他注定要在通俗道教中占据中心地位。彭祖，一个传说中的玛士撒拉(Methuselah)玛士撒拉(Methuselah)，《圣经·创世记》中的人物，据传享年965岁，是非常高寿的人。——译者注，是另外一个这样的人物，在最古老的儒家典籍中常提到，我们在白石道人的传记中已见到了他。据说他已活了好几百年，但并不喜欢长寿，因为生命被硬拉长了，换句话说，生活状况并没有改变，从而没有什么不同。也许他是这一新的、更准确地说是已更新的道教形式产生的先兆。在那个年代编造的关于他的诸种传说事实上正显示了这点。它们再度显示了敏锐的怀疑主义，这种怀疑直指向“仙”的存在，而天国生命很少会像凡间生命一样会得到人们的敬畏，尽管人们毫无妒意地认可了他。在葛洪撰写的收录了“白石生”传记的《神仙传》中，我们看到了一些相当有意思的章节，这些章节这样记载彭祖的生命观：
彭祖曰：得道者耳，非仙人也。仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造太阶；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草；或出入人间，则不可食；或隐其身草野之间，面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗。然有此等，虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐，有若雀之化蛤雉之为，蜃失其本真，更守异，今之愚心未之愿也。人道当食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间，寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五兵百虫不能近，忧喜毁誉不为累，乃可贵耳。人之受气，虽不知方术，但养之得宜，当至百二十岁，不及此者，皆伤之也。小复晓道可得二百四十岁，能加之可至四百八十岁，尽其理者，可以不死，但不成仙人耳。养寿之道，但莫伤之而已。夫冬夏温凉不失四时之和，所以适身也，美色淑姿幽闲娱乐不致思欲之惑，所以通神也；威仪知足无求，所以一其志也；八音五色以玩视听，所以导心也，凡此者皆以养寿。而不能斟酌之者，反以速患，古之至人恐下才之子未识事，宜流遁不还，故绝其源也。故有上士别床，中士异被，服药千囊，不如独卧。五色令人目盲，五味令人口爽，苟能节，宣其宜，适抑扬，其通塞者不减年笄而得其益，凡此之类，譬犹水火用之过当，反为害耳。人不知其筋脉损伤，血气不足，内理空疏，髓脑不实，体已先病，故为外物所犯，因风寒酒色以发之耳，若本充实，岂当病耶？凡远思强记伤人；忧恚悲哀伤人；情乐过差伤人；忿怒不解伤人；汲汲所愿伤人；戚戚所患伤人；寒暖失节伤人；阴阳不交伤人；所伤人者甚众而独责于房室，不亦惑哉？男女相成犹天地相生也，所以导养神气使人不失其和。天地得交接之道故无终竞之限，人失交接之道故有残折之期，能避众伤之事，得阴阳之术，则不死之道也。天地昼离而夜合，一岁三百六十交而精气和者有四，故能生育万物，不知穷极，人能则之可以长存。
彭祖对具有节制的性行为给予较高评价，这使他成为我们前面反复提及的道教房中术的奠基人。但这很可能是真实的——在世界各地，这一类型的建议是严格的学术著作的成果，认为房中术是建立在难以置信的复杂、费解的说教基础上，这些说教当然没有给人松散的印象，而是包含各种各样的抽象的反映并由此而称出其分量。其核心是频繁的肆无忌惮的性欲使男性增寿，而在行使房中术时，女性则吸收使人长生的神圣的“阳”元素。此处归结于彭祖的这些事情反映了相对早些时候的传统，然而它也暗示这样的早期传统很少或没有与我们在这里所讨论的后来传统有共同之处。在他的教化中，谈到了性欲在和谐中得到完成，却不受到法律制约。通过对“天与地”的仿效，人们不仅可以经历长寿，而且经验快乐。因为在几乎所有汉文化源头中，对于人的幸福状况的描绘是冷静的、迂腐的、弃绝世俗成分的(惟一可能的例外是《列子》中的一些篇章，但也许晚至公元三世纪时，它们就开始受到外国的影响)。在这个段落的讨论中，仍有一种暗示，爱的欢悦也许存在于这些事物中——这些事物是彼岸世界所没有的。
使道士们失望的是，房中术规定食用的食物、气功技术并不比炼丹术更能摆脱死亡。是否永生的生命最终会在天国或人间发现，对这个问题的回答表达了对此时此地生命的极为具体的态度。人们已作了无数的阐释来说明这一事实，不仅仅只是描述道教真人曾经成仙，而这除了他做的努力外据称还有许多的理论问题。在通俗的故事传说中，总是有这些事情——极小的疏忽或巨大的阴谋，或者是把即将大功告成的炼丹士的大锅颠覆的嫉妒心，或者在不屈不挠的斋戒后使刚开始升在空中的身体从天空中重重地跌落在大地上。在文人们中间，葛洪并非惟一这样设想的人：不是丹药，而是伦理道德也许是成仙的决定因素，或者也可以这样说，杂质、污秽之物会使丹药受到污染。不管怎样，只在极少的故事中才涉及真正历史上实有的道人，而且对他们的死亡的情形描述也是含糊不清的。极偶尔地，人们也会相信——道士们只是到山中继续过无人打扰的生活，在后来的许多年头里，不时被进入深山的游人看见，道士们向他们吐露了真名。这种信仰留存的可能性是由于这一勇敢的理性跨越：死亡本身就是对死亡的控制，但不是以神奇的隐喻的方式存在，从而被《庄子》中的圣人觉察；而是以更为学究气的方式表达出来，如“尸解”一词则清晰地表现了这一点。如果说人们可以成仙，那么死亡就是一次必要的过渡。这种观点首先出现于公元三世纪写成的《后汉书》中，论述如下：“尸解即意味着一个人的灵魂已飞升到天界成仙，然而尸体却仍保存下来。”而后来的文本则增添了更为详尽的描述：“尸解者，假形而示死，非真死也。南真曰：人死必视其形如生人者，尸解也。足不青，皮不皱，亦尸解也。目光不落，无异生人者，尸解也。发尽落而失形骨者，尸解也。”
无数的传说陈述了这样的事实，在埋葬时棺材突然变得羽毛般轻盈，而当打开棺盖时，发现里面的智者已趁人不备升天了，只有衣服尚存，这就是金蝉脱壳般的尸解。这样的陈述在圣人传记中成为惯用的主题。这就意味着道教力图保存个体的生命，同时通过普通人与大自然的生命结合抛弃了超越死亡的观念。因而，道教也抛弃了其核心思想，结果是失去了自己。类似于其频繁的描绘及开阔的天堂色彩，文学作品中通过“尸解”而死亡的主题使得一度具象征性的道德观念具体化了。同时这些观念显示了无法衡量的低层次、低水平，结果这些观念失去了它们的意义，至少对受过教育的人来说是如此。一度，道家还通过炼丹术迷惑了一些文人，这些炼丹术代表了一种全新诱人的经验。但后来，他们对此失望了，而且放弃了它。当道教的天堂从遥远的天空以及现世之角落拉回凡间时，这些天堂顷刻间就转为尘世。虚无的波浪震荡着好几代从幻想中醒悟的知识分子，而这些理想观已家喻户晓，植根于人民之中并开始推动其实现。所有这些一度发生于此时——整个国家充斥着可怕的起义，毁灭性的杀戮，处于风雨飘摇之中，终而在外族入侵中崩溃，陷入一片混乱。
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