道家与墨家观念的融合
理想观不仅伸向世界之边缘的奇异国土上，而且后来被具体化了，与现世世界结合起来，因而呈现出一种难以置信的神仙故事的性质。还在很早的时候，它们就与关于边地的真实记载结合在一起。二者尽管偶而表面上有相似之处，实际上它表现了最初所涉及的理想观，比起我们刚才所思考的更为现实，更具有政治指向性。原先的道士们居住在遥远的边地，完全是超俗的，位于远离社会的空间中——对于受社会拓展受社会影响的区域来说这个空间是惊人的遥远，它们并非是真正的隐喻而是对存在于人自身中诸种情况的描绘。这种境况中的某些事物已在前引的“穆王游于化外世界”中提到了，在后来道士传说中则越发明晰，在这些故事中到遥远的幸福边地旅游成为“心游”，但理想观与对边地的描绘二者之间的联系建立在真实记载的基础上，这种记载对于通行的社会制度——概言之，它并未涉及到对社会秩序的忽视——提供了一个可信的取舍。对照刚才所述，它们起初就是现世的；因而首先与墨家、法家而不是道家观念结合在一起。后来，渐渐地，道教盛行从而将自身导向与儒家的对立，至少在名义上是这样。就在自由传播的其他学派的思想学渗入后，道教变得兼容了。而此时道也把儒看作惟一的敌人，这个敌人把道教的叛乱、甚至可能形成的道教区域，严格说来都看作是荒唐的现象。道教发展了其政治纲领，但真正道的成分很微小。由对其核心思想的背弃，道教的现世形式在汉时日益进至前景，终于在公元二世纪建立道观来彰显自己，其严格的组织兼有明显的墨家的特性。就在这孤注一掷中，道教终于得以幸存，而它更为纯粹的来世形式则已融入到虚无之中，也或者说它在佛教中发现了一个新的家园。一直被认为是主张静修的道教，那时扮演了一个攻击性的角色，其潜在的作用在所有谋反运动中得到了发展。在公元头几个世纪，我们也看到了大量把此岸世界与彼岸世界结合起来的道教形态，然而后来这种类型的道教形态日益稀少。一方面，在对于遥远的理想国度的描绘中，人们做出了试图赋予天堂以一个特殊地理定位的努力(如我们前面所引)；另一方面，我们也发现，人们试图把天堂的特性赋予真实存在的国家，很长一段时间，把岛屿看作幸福之地这个观点似乎只是一个理想的折衷，而当它位于大地时，它与人间还是分离的，当理想的世界进一步缩小时，一个更为理想的地方发现了，这就是“洞穴”，或者更准确地说是“洞天”。洞穴比岛屿更靠近人间。后者与“山”的观念联系在一起，那是道士们古老的避难所；而洞穴也是很难被人们发现的彼岸世界，其魅力和岛的魅力一样不易丧失。
为了给道教“现世”观念一个正确的评价，首先必须得回到古老的、没有混杂其他学派的道教原始资料中，与之相联系，最使人惊奇的材料是官方的《后汉书》中对“大秦”这方的描述，从地理上来说，这个地方很快被证实就是罗马帝国，正如很久以来中国文人们所认为的那样，此材料中较有意义的段落征引如下：
大秦国……地方数千里，有四百余城。小国役属者数十。以石为城郭。列置，皆垩塈之……所居城邑，周圜百余里。城中有五宫，相去各十里。宫室皆以水精为柱，食器亦然，其王日游一宫，听事五日而后遍。常使一人持囊随王车，人有言事者，即以书投囊中，王至宫发省，理其枉直。各有官曹文书。置三十六将，皆会议国事。其王无有常人，皆简立贤者。国中灾异及风雨不时，辄废而更立，受放者甘黜不怨。其人民皆长大平正，有类中国，故谓之大秦。……其人质直，市无二价。谷食常贱，国用富饶。邻国使到其界首者，乘驿谐王都，至则给以金钱。其王常欲通使于汉，而安息欲以汉缯与之交市，故遮阂不得自达。至桓帝延熹九年，大秦王安敦谴使自日南……或云其国西有弱水，流沙，近西王母所居处；几于日所入也……十里一亭，三十里一置，终无盗贼寇警。而道多猛虎，狮子、遮害行旅，不百余人。齐百器，辄为所食。又言有飞桥数百里可度海北。
这份记载表现了几个方面的内容。尽管于其中发现许多对于其他国家和地区的简略描述，但某些具有想像性的详尽的细节部分显然是历史的，在这个段落中所表达的羡慕之情也是引人注目的。显然，文人们也从旅游者的故事中收集信息，试图以此作为对照中国的镜子——正如后来的基督徒以及启蒙哲学家们用他们18世纪欧洲理想化了的中国形象来看中国一样。在后来官方的朝代史中，通常几乎逐字逐句重印《后汉书》中的这一段，在文章一开始的描述中就表现了这种倾向。这一仿佛插入《后汉书》中的奇异故事向我们描绘了这个国家靠近太阳升起的地方，可以说是远离中心的地区，显然被世界所摒弃，记载中还说这个地方太阳、月亮、星星像在中国一样在天空运行。进而记载中还提到，其西部海岸线与中国海岸线方向相同，包括山东半岛伸向渤海的特点都是相同的。大秦因而就是中国边界弯弯曲曲地向西的延伸，显然通过对这个国家的命名就可得到有说服力的证明。这种自我命名决定了把其他所有国家的名称抛在一边，而用自己的喜好，显然是关涉中国的名称来给其他国家命名。“秦”是中国的朝代名称，在强有力的短暂的秦始皇统治时，中国在中亚与西亚地区就成为众所周知的国度，“秦”这个字也许是“中国”(China)的派生词，加上了一个“大”字从而与先前的“秦”有了小小的不同，这个字是为周衰落、汉兴起时人们的理想这个目的服务的；“大秦”这个词代表这样的国家——对某个社会阶层来说，一个不同的、更好的中国。必须承认“秦”引起了西方的注意。当然这并不是偶然的，这是由中国自名为法家者而为，他们迈出的这一步成为儒家这一派路上的荆棘，即它强调社会秩序的不同特性(有特色的是这些不同特性也建立在“民”的基础上)，然而，它作为一种模式于中国是合适的。
在漫长的极度痛苦的挣扎中，汉室衰亡了。这种痛苦的挣扎贯穿整个二世纪及公元三世纪之初。在新兴贵族各派之间展开了连绵不断的战争，宦官也参予了这些冲突。那时，离古老的秦世袭领地不远的西部，建立了范围较小的道教统治区域，它幸存了好几十年还采纳了许多类于理想中“大秦”的措施。这个区域位于今天山西省所在地，兴盛于公元186-216年。其创立人为张鲁，当然关于他的教化要追溯到“道家始祖”张道陵(34？-156年)，人们认为他们是汉建立之初高官张良的后代。张鲁第一次描述了道士们如何延长生命的实践，这一记述完全具有历史可信性。正如张道陵一样，张鲁宣教其实是把好的身体修行与道德修行以一种引人注目的形式结合在一起。他宣扬所有的疾病都是由恶行带来的报应，而这些痛苦经过深深忏悔就可得到疗治。这种忏悔存在一种道教仪式中。为了使这些人得到治疗，张鲁要求每人奉献五斗米，这一习俗使这一政治性宗教以“王斗米道”而得名，此名称于是被载入史册。
神奇的治疗物的狂热信徒们渐渐成为新的国家的子民——这是发生于后来的典型现象，即政治性的宗教运动，导致了许多组织的产生，使人生动地联想起墨家学派的诸种观点以及刚才所描述的理想的大秦形象。墨家的成分显然存在于为实践理性推动的精神信仰中——政府要有纪律严明的军队，而不是由“教师爷”与“巫师”组成的官僚机构，然而又要采取温和的态度，更重要的是要建立社会公益组织。后来，还提到了“公众之家”。它们似乎建立了某种公共生活的中心。食品就放在公众之家前，外来者可以吃到随便付费的食物，人们可以尽取所需。对犯过的人惩诫办法则是制定三项为公共福利服务的措施作为量刑时对人的惩罚，其中还包括把修筑公路作为课税的办法，计量课税任务的轻重大小依其修筑公路的距离而定，如每个劳力需完成一百步的筑路工作。偶尔，祭师也召集人们来忏悔，每个参与者让众人知晓自己的错误并志愿名参加公路建设。
这些组织机构与“大秦的”的理想之间的联系确实是间接的。然而又是很明显的，在某些听起来同样堂皇、响亮地表示诸行政单位的词以及官方史著《三国志》对驿站的描绘中，可以看出这种联系是至为紧密的，人们认为道教描述的“公众之家”就是大秦的驿站，但这间接联系非常复杂，因为在对“大秦”的描绘中，我们看到一半是对墨翟的理想国度的记述，一半是张鲁所认识到的国度。这包括收集大街上传唱的歌谣，从而不断给皇帝提供人民要求建立民选君主国家的信息。墨翟举早期圣明皇帝作为例证，他鼓吹这种制度，反对儒家建立于家庭观念基础上的世袭君主制。
在何休的作品以及《礼记·礼运篇》中，我们已可看到道家与墨家在理想国家观念上奇特的结合。在《吕氏春秋》中的一些篇章中，这种结合表现得再明显不过了，非常有意思的是，这本书包括了公元前四世纪及以后的一些文章，人们认为它把各不相同的道家形式结合在一起成为其总汇，其中有一段讲述了大量的名人轶事，显示了它对墨家的影响，也证实了它的民选君主的要求：
尧有子十人，不与其子而授舜，舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。
在选择官员上也是这样，由“公”的原则而不是个人关系决定某一官职的合适人选。以下将引述刚才所提到的轶事，在这则轶事中盛赞这样为公的原则：
晋平公问于祁黄羊曰，南阳无令，其谁可而为之。黄羊对日，解狐可。平公日，解狐非子之仇耶？对曰，君问可，非问臣之仇也。平公曰，善。遂用之。国人称善焉。君有闲，平公又问祁黄羊曰，国无尉，其谁可而为之？对曰：午可。平公曰？午非子之子邪？对曰？君问可，非问臣之子也。平公曰：善。又遂用之，国称善焉。孔子闻之曰：善哉，祁黄羊之论也，外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。
下面一则故事则显示孔子不再是明星般的人物，而是公开引入了墨家英雄，并且使“为公”这一点显得更为深刻：
墨者有钜子腹居奉。有子杀人，秦惠王曰，先生之年长矣，非有它子矣，寡人已令吏弗诛矣，先生自以此听寡人也。腹对曰：墨者之法曰，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法，不许惠王而遂杀之。子人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平(3)
“公”原先意味着“公子”，但早些时候就已具有更为普遍的意义：“政府的”、“国家的”——某种程度上，人们称赞为“公”的精神，这里的“公”与法家有了细微的差别。因而这则故事与秦国的事件相联系很可能并不是出于偶然。这位钜子具有清教徒式的严格，如墨翟学派要求他们自身实行苦行、苦修一样，它们反映了一种态势，也许是类似于“五斗米道”祭师的态势——当祭师们召集徒众检查他们信仰的诚意时，“五斗米道”的祭师们就充满了活力。纯粹的道教基本理论其内容首先是墨家对“为公”美德的重视，注重现世的道教发现了这一美德，这在《吕氏春秋》中屡见不鲜。第一，它的论述与老子《道德经》相联系，其中论述的“不仁”在《道德经》第五章(天地不仁)中就已讨论过。第二，如前所述，汉时一种道教试图通过个体来延长生命倾向显得十分重要，通过黄帝之口得到表述，最后黄帝与老子结合在一起形成了神人黄老的形象：
天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉，黄帝言曰，声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。
这一防止人们走极端的告诫在“五斗米道”中也起了重要作用，例如，那些吃了放在“公众之家”食物的人，如果食用量超过其身体所需量，那么所有持“公”精神的人们将访察他的病情。为“公”不仅是极普泛的社会原则，而且是自然的法则，下列从《吕氏春秋》中引述的段落再度清晰地说明了这一点：昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公，故鸿范曰，无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人，伯禽相行，请所以治鲁。周公曰：利而勿利也，荆人有遗弓者，而不屑索，曰：荆人遗之，荆人得之，又何索焉。孔子闻之曰：去其荆而可矣。老聃闻之曰：去其人而可矣，故老聃则至公矣。
太平和军事的均衡
“公”的概念在《吕氏春秋》中如此焦躁地发展着，以致使它成了具有中国社会主义传统的开山之作的明证。它与“等”的观念具有饶有趣味的联系。在《礼记·礼运篇》中，一种儒家的气息显而易见，这两个词交替使用。因为“公”确实是一个墨家的词语，是以具有道家色彩的“等”为代价而得到强调的。墨家的成分在盛赞大同时代的文本中更为明显地表现出来，这是儒家不可理解的。而《吕氏春秋》则通常被认为是道家著作。然而，这一关系中更为重要的是《礼运篇》里关于理想的文章中，提到了另一个也起了间接作用的概念“平”。因为《礼运》中描绘的“大同”之后的年代将被人们铭记，这个代就是“小康”时期。应当承认的是，在理想的境况中，“为公”的精神被抬高到政府准则的高度，但此一理想情势不是“小”康状况，而是和平。这种和平并没有冠之以“康”的名称——“康”有“健康”之意，而是冠之以其基本意义有“水平”等意的“和平”的名称。在这个关键性的概念中(这一概念出现于《吕氏春秋》的另一篇中，研究音乐近乎神奇的影响，它使音乐具有至高、至大、“太”的特性)，两个基本的术语结合了。不管它打上什么印记，有什么差别，它也包括了首先对“伟大的秩序”有敬意的法家思想，和平与平等是使中国人思想与理想社会的观念永远结合在一起的两个动因。在中国历史上“太平”这一词语被互相有激烈冲突的知识阶层使用着，“太平”的观念具有一种可见的阴影：它关注某种自然和社会的熵，而这熵将通过消灭不平自动导向一种普遍的和平(自然，不平观涉及了广泛而不同的形式)。
据推测，“太平”这一词首先出现在刚才所引的《吕氏春秋》的段落中，而《庄子》一章中也提到“太平”，它是自后来的汉以来文本的所有特征。另一方面，在秦朝“较高的和平”的观念已显然成为普遍知识。无论怎样，公元前210年秦始皇为此树立了一个标志，富有特征的是这个词语给人的感觉是对等于“皆遵度轨，和安孰勉，莫不顺令。黔首修法，人乐同则，嘉保太平”。“太平”的意义也即在此。在史著《史记》上记载的铭文里反复引述，它也给五帝时代赋予和平的特征(尽管，也许是有目的的，它通过变化的文字形式来描述五帝时太平的特性)。不久的公元前2世纪中期此书写成时，许多哲学家和政治家就已试图垄断对这一概念的运用与阐释，如董仲舒，在描绘发生于长治久安国家中温和的自然现象时，就用了“太平”这一词语：
太平之世，则风不鸣条，开甲散萌而已；雨不破块，濡叶津根而已；雷不惊人，号令启发而已；电不眩目，宣示光耀而已；雾不塞望，浸淫被泊而已；雪不封陵，弭害消毒而已。云则五色而为庆，雨则三日而成膏，露则结珠而为液，此圣人在上，则阴阳和而风雨时也。
即使董仲舒所记录的预示吉兆的天气现象不发生，某个时期的统治，尤其是文帝统治时期(前179-前156年)也被历史学家所认为是“太平”时代。持怀疑论的哲学家王充(27-约97年)将之看作对“太平”形势完全不必要的神化，且这神化是由社会赋予的，而达到人间的理想的状况继续与预示吉兆的人们所喜欢的气候相关，没有它，幸福(它依赖于物质因素)确实是难以想像的。由于频繁地、相当肤浅地使用“太平”一词，自然使它丧失了其准确性。而在汉朝时，它通常最多只意味着“仓禀实”、“五谷丰登”，正如董仲舒对此词的使用一样。
但除了以这个词为建立国家政权服务外，许多叛军也使用“太平”一词作为他们叛乱运动所要实现的理想。当保守派关注“和平”因素时，革命派则对“平等”的方面感兴趣。“平”这一词仍保留其原先的意义“水平”，在《列子》中对北冥之地的描述中得到最确定的证实。此处，不仅盛行社会平等，而且盛行四方的领土完全持平的现象。这个地方位于齐国之北，可以说此地往北的地区不仅是道的中心，而且正是特别关注“平等”问题的道教形式的中心。所有这些都显示了道教平等的愿望与“太平”这一概念之间的联系。当然这并不是说，革命派对“太平”不感兴趣，而是对他们来说和平不仅意味着平静，而且也意味着平等。对于他们而言，没有后者，和平就只是一个欺骗性的没有活力的事物。因而他们期待着为真正的“太平”创造条件的战斗。
回溯到古代中国最大的一次农民起义黄巾军起义中，这些思想就已存在。这支军队于公元184年建立于秦的所在地。这支假托黄帝圣旨，头裹黄巾的农民起义很快被镇压了，但它动摇了汉朝的统治，它的领导人是张角。回溯到张梁的时代，张角是与道教保持特别关系的张氏家族的成员之一，家族余脉一直延伸至此时。某种程度上他就像后来的张鲁，用非同一般的治病方法为自己召集了一大帮追随者，其真正的成功应归功于那个时代，其时灾害频仍，瘟疫流行，人民流离失所，他称他的治疗方法叫“太平道”。它纯然是不可思议的，与社会道德没有一点特别联系，正如张鲁的情况一样，它还与“大秦”的理想国家保持明晰的关系。张角用纯粹军事化的形式组织人民，将下属分为三十六“方”。进一步分为“大方”、“小方”来领导。他称自己为“天公将军”，而他的两个兄弟则称“地公将军”、“人公将军”。
在黄巾军的年事组织中，我们可以看到这一现象——它表现了无数后来被证明是具有中国农民运动最重要特征的元素。相当有趣的是，其形成基础不是所谓的由背后的世界观而形成的特殊作战态度，而是对一贯的同样对手——如儒家——不变的基本态度。在中国，只有法家从一开始就有尚武倾向，而墨家的传统则含糊不清，事实上它是真正主张反战“非攻”的。只因为它主张通过发展防御设施来反对侵略战争，所以其中的类似战争的因素仍起了间接的作用。这是自然的——道家极度个人化，极度虚静的理想隐含着较少的尚武精神。当道家部分地摒弃了其欲望而从这个世界逃脱时，不经意首先向法家靠近，继而向墨家靠近，道家将其吸收的两家思想中潜在的尚武因素强化了。但如前所述，真正的原因显然是对不可摇撼的平民的儒教的摒弃。人们发现儒家把家庭作为其社会模式的基础，成为维持社会的平衡力，这就提供了平等与不平等之间关系难以改进的证据。一小撮年老者占据了金字塔之顶，而大多数年轻人则成为金字塔的底基。由于时光流逝，一切都自下而上地地在恒常的流动中发生着变化，使昨日的青年成为今日的老年。对这一等级秩序而言，惟一可供选择的是军事秩序，尽管在某种程度上而言情况是上下倒置的。在那些通过其制服来显示平等的人们中(甚至它包括用黄巾裹头，正如“黄巾军”一样)，不是年老者而是更强壮的人(这也许更意味着年轻人)是天然的领导者。等级的上升不是时间与资历的问题，而是一个关涉个人功业与实际行动的问题。但其困难之处一直是并且继续是“居马上得之，宁可以马上治之乎？”(汉建立后，政治家陆贾所言)。因而在农民运动中会有规律地发生这样的事：取得胜利之后，军事组则的原则渐被遗忘。刚勇的武士们一旦达到了他们的直接目的，就非常倾向于放弃他们真正的目标，一旦和平得到保障，他们就感到他们的军服和武器是可笑的过时的。不管愿不愿，在他们老年时，他们改变了这样的原则，要求有永久的权力来安安稳稳地统治国家，然而这些是军事所不能提供的。
当然，更多的农民起义早就在他们有机会来完善他们的国家结构的观念之前，就被击败了。而张鲁在被传奇性的战无不胜的曹操(155-220年)击败之前，统治了其区域三十多年；张角则在其建立政权的当年就被击垮，尽管他准备了很长时间。张角选择甲子年作为起义发起年，因为它在年号上参考六十年一循环的农历纪年。与其愿望相反，不管怎么说，它没有带来新的开始，而是带给他们终结与灭亡。
在经过儒家之手的史著中，我们只看到其中含含糊糊地提及张角的真正行动计划，除了提到这些而外，对于其政治计划几乎没有任何评价。尽管《太平经》是不完全的，但这本从属于道教传统并作于齐国的著作流传至今，书中除了许多后来的通俗道教的资料，似乎还包含了“黄巾军”的训诫与教化。无论怎样，其书名《太平经》就已暗示了这一点。据记载，带有这个标题的书在黄巾军中起了重要作用，尽管它并不意味着什么，因为在成帝(前32-前7年)统治下，一本具有类似题目(稍长)的书被朝廷冷落，作为异端被摈弃，同样的过程在顺帝时(126-144年)重演了。而这本书正如我们今天所见的，除了其异端性的内容及其来自于异域佛教的外来形式(尤其是师傅与徒众的对话，佛教传入之前，在中国这种形式并不为人所知)——它们属于很早期的原始资料，至少它们仍传达了农民领袖们类似理念框架中的观点。由于这一原因，上二十年它成为大量亚洲研究的对象。在这些研究中尤其值得注意的是，所有这些都在今日中国得到贯彻。某种程度上，这些理想也许已为当代中国准备好了需要解决的问题，这些问题直到1965年才趋于得到肯定的解答，自那以后，通常又是采取更否定性的回答。对这两方面提出观点事实上是可能的，一方面大量的材料指向尘世的末世图景，指向对社会更新的期待——通过天国的引进，送来了改变社会进程的使者。另一方面，人们期待着的理想境况里仍具有等级制的社会只不过是以一个新的阶段来取代旧的对立阶级而已，因而皇帝将会继续实行他的统治，而仔细看来情况是十分的相似。中国的当代学者们怀疑《太平经》的真正作者是从事手工业的儒官，继之他们认为毫无疑问的此书是叛乱农民所作，以致从一开始就认为农民运动是保守的而非革命的，这一点也被西方汉学家的冷静剖析所证实：“使我个人失望的是，它证明了……《太平经》并不表示这个词在现在的意义‘革命’。从这方面来看，它对皇帝的忠诚是绝对的，皇帝是一个惟一的超人，是世界的中心，正如董仲舒著作中的皇帝一样。”
这一特性确实已成为了问题的中心。不必认为《太平经》是儒生伪作，而须承认自从邹衍和董仲舒以来所采取的方向，在他们那里通过把自然现象和历史事件阐释为人事，从而可见人与自然间的区别是模糊的，而这一方向已深深地渗进道家思想以致其失去了更多的先前的灵活性。宇宙社会、历史以及不相关的有害的压迫不断编织对应的一张网，这张网不仅不能产生新的领悟与洞察，而且事实上阻止新的领悟产生，处于这张网的宇宙社会、历史、压迫而产生的同一功能机制的这一趋势，把理想国家的构想变成死板的陈词滥调。这些陈词滥调必须有与儒家的陈词滥调相似处，因为二者的理论基础是一样的，这就是阴、阳二元，天、地、人三位一体，金、木、水、火、土自然五行，以及类似的诸种严格而刻板的模式。这就是为什么《太平经》对人们最初所期待看到的理想世界的描述较少的原因。对其最富成效的说明在于师傅对徒众问题的回答中——一群道家的徒众对师傅提了一个天真的问题，这个问题是关于《太平经》这本具有代表性的道家著作的真正价值：
“天师将去，无有还期，愿复乞问一两结疑。”“行，今疾言之，吾发已有日矣，所问何等事也？”“愿乞问明师前所赐弟子道书，欲言甚不谦大不事，今不问入，犹终古不知之乎？”“行勿讳。”“今唯明师开示下愚弟子。”“诺。”“今师前后所与弟子道书，其价直多少？”“噫！子愚亦大甚哉！乃谓吾道有平耶？诺。为子具说之，使子觉悟，深知天道轻重，价直多少。然今且赐子千斤之金，使子以与国家，亦宁能得天地欢心，以调阴阳，使灾异尽除，人君帝王考寿，治致上平耶？今赍万双之璧玉以归国家，宝而藏之，此天下之珍物也，亦宁能使六方太和之气尽见，瑞应悉出，夷狄却去万里，不为害耶？今吾所与子道毕具，乃能使帝王深得天地之欢心，天下之群臣遍说，行动摇之属莫不忻喜，夷狄却降，瑞应悉出，灾害毕除，国家延命，人民老寿。审能好善，案行吾书，唯思得其要意，莫不响应，比若重规合矩，无有脱者也。成事大□□，吾为天谈，不欺子也。今以此天法奉助有德帝王，使其无忧，但日游，其价直多少哉？子之愚心，解未乎哉？”“诺。”“复为子陈一事也。天下之人好善而悦人，莫善于好女也，得之乃与其共生子，合为一心，诚好善可爱，无复双也。今以万人赐国家，莫不悦且喜，见之者使人身不知其老也，亦宁能安天地，得万国之欢心，令使八远响应，天下太平耶哉？吾道乃能上安无极之天，下能顺理无极之地，八方莫不悦乐来降服，扰扰属者，莫不被其德化，得其所者也。是价直多少，子自深计其意。子欲乐报天重功，得天心者，疾以吾书报之。如以奇伪珍物累积之上柱天，天不为其说喜也，不得天之至心也。欲得天心，乃宜旦夕思吾书言，已得其意，即亦得天心矣，其价值多少乎？故赐国家千，不若与其一要言可以治者也；与国家万双璧玉，不若进二大贤也。夫要言大贤珍道，乃能使帝王安枕而治，大乐而致太平，除去灾变，安天下，此致大贤要言奇道，价直多少乎哉？故古者圣贤帝王，未尝贫于财货也，乃常苦贫于士，愁大贤不至，人民不聚，皆欲外附，日以疏少，以是不称皇天心，而常愁苦。若但欲乐富于奇伪之物，好善之，不能得天地之心，而安四海也；积金玉璧奇伪物，横纵千里，上至天，不能致大贤圣人仙士使来辅治也。子详思吾书，大贤自来，共辅助帝王之治。一旦而同计，比若都市人一旦而会，万物积聚，各资所有，往可求者；得行吾书，天地更明，日月列星皆重光，光照远八方，四夷见之，莫不乐来服降，贤儒悉出，不复蔽藏，其兵革皆绝去，天下垂拱而行，不复相伤，同心为善，俱乐帝王。吾书乃能致此，其价直多少，子亦知之耶？故古者圣贤独深知道重气平也，故不以和土，但付归有德。有德知天地心意，故尊道重德。愚人实奇伪之物，故天书不下，贤圣不授，此之谓也。子其慎之矣，吾言不误也，子慎吾道矣。夫人持珍物璧玉金钱行，冥尚坐守之，不能寐也。123是尚但珍物耳，何言当传天宝秘图书，乃可以安天地六极八远乎？出，子复重慎之。”“唯唯。”“吾书乃天神吏常坐其傍守之也，子复戒之。”“唯唯。”“吾书乃三光之神吏常随而照视之也。”“唯唯。”“吾书即天心也意也，子复深精念之。”“唯唯。”“子能听吾言者，复为子陈数不见之事。”“唯唯。”“出口入耳，不可众传也。帝王得之天下服，神灵助其行治，人自为善，不日令而自均也。”“唯唯。弟子六人悉愚暗，无可能言，必触忌讳。今俱唯师自为皇天陈列道德，为帝王制作万万岁宝器，必师且悉出内事无隐匿，诚得伏受严教密敕，不敢漏泄。”“诺。今且为子考思于皇天，如当悉出，不敢有可藏；如不可出，亦不敢妄行。天地之运，各自有历，且案其时运而出之，使可常行，而家国大吉，不危亡。所以不付小人，而付帝王者，帝王其历，常与天地同心，乃能行此；小人不能行，故属君子，令付其人也。”
道教和乌托邦思想
完全有必要在《太平经》相关章节中挑出那些引起完全不同氛围的因素。《太平经》的语言是非常轻松的，正唯如此，它也给人一种紧迫感。和先前文中所引的文章相比，现在说话者叙述者已不是哲学家而是想当政治领袖的宗教领导人。阴霾笼罩其中，正是由于这种阴谋的存在它接受了传统的改朝换代的诸观点。此书传自上天派来的某位神人手中，首先向人们暗示了即将到来的改朝换代，这一传统至少得回溯到汉初，尤其是与道教紧密相关。例如先前所说的道教的第一个宗主张良，就得到过一个自称“黄石道人”的老者送给他的关于兵策的书。据称秦朝时，这类事也屡屡发生。这本书题目叫《太公兵法》，书中暗示汉朝的第一任皇帝将举权。“黄石道人”把自己看作五行之一“土”的化身，根据古老的已被广泛接受的信仰，在这“土”命下，汉朝将统治国家。当他把此书送给张衣时他所说的这些话早就在书中了，根据此书，张良将辅助“帝”王当政。这本书与前所引述的《太平经》开始章节的核心内容有着相似之处。此外，此书还显示了其二重性，它与军事观点的联系是明显的。而“黄石道人”之书不只是关于兵法之书，它所归属的传统决定了其特性，这表现在书名上。姜太公，周朝建立者文王的老师，自己就是一个勇猛的武士。流传至今的故事表明作为一个人，他大不同于与其相对的温和的儒家理想人物，显然，儒家理想的代表人物是“周公”。姜太公是严肃的，无情的，他代表某类比攫取权力的大臣更为重要的一类臣子，因而他能理解战斗与惩罚，因为他看到一个新的更有作为的社会将在灰烬上崛起，所以他对社会剧变、崩毁并不感到恐惧。
在原始道教的基本观点中，完全不同于如董仲舒为代表的受过教育的儒生的基本观点。他们的这些基本观点追溯到这一信仰：朝代更迭是由上天周期性地指定的，统治者的更换则表明其原因不仅在于社会，也在于大自然，在经历了一段衰亡与混乱之后，一个新的秩序就会建立起来。不管怎样，儒道二者不同的区别于此得到强调。对于儒家来说，这些过渡时期是些例外，尽快地回到“正常的”、和平的时代是重要的。但对于道士们来说，过渡时期是最重要的人类历史阶段。此时，树在现世与来世之间的墙壁被打通了，上天的密使们使世界布满人群，确切地说，就在这里，在最痛苦的不幸与最具毁灭性的战斗中才会产生太平。在这方面道家不同于儒家，他们没有把“太平”统治只看作新王朝的崛起，而是将之视为新统治者于自然与社会的和谐基础上建立的神秘秩序的曙光。他将建立一个“天子政府”，被一帮各司其职的贤者拥戴，人们则成为天地的子民，是天地相谐的果实。
天地相谐而迸发出神圣的火花，道家在这种相谐中从而又迈出了决定性的一步，它假老子之名使得天、地、人三位一体进入上天注定的家庭中，在写于公元165年的一篇铭文中第一次确证无疑地记录了这一发展，这就是郑国的道家人物边韶所写的《老子铭》，在《老子铭》里，老子被赞为是“生于天地之前”的人，他“与原始混浊的流动相联系”，一代一代地流传下来说他是“世为圣者作师”。在前引的至少在其后一两个世纪葛洪写的《神仙传》中，这一思想也以其发展了的形式出现。书中提到十三个臣子，如太公与张梁——他们显然是彼此独立的——辅佐立国之君。在现实中，不管怎样，他们是被赋予神性力量的老子的体现，他们从这一形式看到了在这个世界的周期性更新。
汉崩溃后的三个世纪里，道教看到了他们的希望成真，因为这一时期似乎的确是一个无尽的延长了的混乱和过渡的时期。国家进一步瓦解，小国林立，少数民族部落进入中国的北部和西部，接连起伏，连绵不断。日益悲惨的人们似乎处在地狱之中，伴随着绝望，人们把希望寄托于未来，承受了无尽的失望之后，他们当然相信来世不可能不给他们带来救赎。毫无疑问，在外来宗教的影响下，尤其是佛教和善恶对立说，第一个真正的救世主观念产生了。在《太平经》的后几部分，充满了神秘的诺言。有一章简短地提到了据董仲舒“三统”论原则而来的时代的循环，于是一群徒众问“老师”人们盼望着的救赎者的姓名和出身。除了对这位尚居未来的生命行将出现的重要日期有着谜一样的暗示外(体现在循环的迹象中，但不是明确指定的)，还告诉了人们它的姓名——李耀青。据传统说法，老子自己就成了李氏家族的代称。这个人的名字“耀青”则意味着“放出光彩”。根据其他材料，不管怎样，老子再生时用的名字是李宏(“宏”意味着“远”)。很显然，所有这些新发现并没有讲出更多的内容，它们只是引导各个起义领袖去选择适合的名字，适当起事的日期，以使他们的行动要与已知的预言相对应(张鲁就是这样行动的)。使用最为善遍的叛乱者“李宏”这名字(大概正像美国人原先用“约翰史密斯”一样普遍，因为“李”显然是最普通的家族姓氏，而“宏”也经常作为人名)在中国历史上一再出现。概言之，家族姓氏“李”对于发生在公元二至七世纪这时期的革命来说是一项巨大财富，它深深地打上了受大众欢迎的道教烙印，第一个持久地统一中国的唐朝奠基者们就姓李，人民认为他们是老子的化身，因而他们给国家带来和平。他们从人民的这一期待中获取了巨大的利益。
因而并非是社会大一统的愿望使人们对这些宗教思想内核产生狂热的盲信以及一再表现于《太平经》中的人民政治起义。统治者的贪婪和自我中心论首先被认为是对自然的冒犯，它妨碍了天和地对人的源源不断的恩赐。点燃起义群众怒火的更应是他们确定无疑的信仰：他们替天行道，以及由此而来的假相，即他们刀枪不入，这也经常使他们被官军诱捕。例如，黄巾军起初是没有武器的。不管怎样，《太平经》中的很多段落提到了“种民”，“种民”被允诺长生“成仙”，这也就表明了在不可避免的杀戮中，他们会毫发无损而在一个新的时代为新的人民提供种籽，生生不息。
我们只能猜测，在无法表达的失望中，统治者当局一再抓获平民群众，这时他们被他们幼稚的信仰欺骗了，在与冷酷的、严峻的当局恶战中，在与其他争权夺利集团的战斗中，他们一个接着一个地被杀害了。在最后的绝望时分，他们不会忘却远离这个悲惨世界的救赎天国这个苍白的希望在抚慰着他们。对于无从考究的道教地区领导者张鲁的死亡，我们看到有两则记载于此事的传说。从其中一则来看，据说他死于217年，但当259年掘开其坟墓时，他仍毫发无损地躺在棺中。某种程度上，他的死被阐释为道教中“尸解”的迹象，但事实上他已进入天堂。据第二则故事来看，在众目睽睽之下，张鲁升了天。在后来的301年起义中，孙休这支起义军与黄巾军从属于一个传统，也涉及了神秘的辅助者们。这并非说他们的努力没有结果。他们身着羽衣则表明他们从永生的天国飞翔而来。正如史著中所说，孙休的一个后代孙岱，据说在389年并未被斩首，而是与他不朽的灵魂逃遁到福岛上。终于何休的侄儿孙恩于一年后解散了强有力的起义军，但在402年才被彻底击败，他还利用远离中国东海的州岛作为他起事的基地，从语言与字面二者来看，“州”的名称与海上三神山之一相同，最后被击溃后，他和他最亲密的朋友们妻子们，共计一百多人据说跳进了水里，人们相信他变成水鬼回到了福岛上。
这份名单可以无限延伸下去。它表明在一种虔诚的幼稚的信仰中，中国人和其他许多民族一样不愿英雄死去，取而代之的，他们让英雄们进入一个不同的世界，从那儿似乎可能再回到人间，在那世界里希望能得到实现。在中国的农民起义中，超自然的因素因而成为最重要，最富特色的因素之一。为叛乱的念头，经常要做准备。几年甚至十几年，这些准备在某种超自然的空间中进行，只有个别的秘密社会的成员方可进入。除非由于叛变告密而导致起义计划时间改变，在这个世界上起事的时间也总是预先定在一个确定的时刻。万一失败，他们便败退到一个超自然的王国中，在那里等待东山再起。尽管所有的管辖措施都属于“黄巾军”的秘密社会的传统，但它完全没有中断过。这就表明所有的起义及其他背后的观念并非是孤立的行为或者总是新进的意识形态，而是悠久传统中的一部分。在绵延不断的中国历史中，这一传统几乎消失在地下社会，就像藏在酒窑里一样，从而脱离了我们的视线。中国文化中的黑暗面总是为冷静的、学究气的儒教所镇压，却又永远不会被完全毁灭，它存在于人们对不确定的未来的下意识的企盼中，它总是在悲惨的时刻再度宣布自己的存在。这在中国人性格的形成中是重要的，正如人们过去对国泰民安的探索一样重要。当然在安宁和平的时代，它同样有规律地潜伏在正常的日常生活中。迄今为止，几乎没有任何关于中国历史上这一趋势的文本被翻译过来。意识到这一点是重要的，不仅是因为对传统中国理想观平衡的考虑，而且至少也要在当代中国对这些观念作公平的评价。据说，“张鲁赋予了这一历史序列以开始，毛泽东则成功地为此作结”。是还是否，这确实可以从多方面来回答。但至少提出这个问题是有价值的。
注释
① 参见下文，pp.209-211.
② 参见上文，p59.
③ 《史记》，47：667B，参见 Chavannes(1)，5：327.
④ 参见 Biot(毕瓯)，这是一部有关在《周礼》里根据现实描述的国家广度之问题的文学作品。如参见 H.Franke(2)，126，129；RBS，2：No.100；4：No.805；7：No.60.
⑤ 摘要见Needham(1)，2：232-253(L)。
⑥ 见Forke(4)，227-253；Eberhard(6)，40-52；Tjan Tjoe Som(曾珠森)，120-128.
⑦ 引自Eberhard(4)，50；Bielenstein(毕汉思)(2)，128-129.
⑧ 最近，这些真伪莫辨的典籍引起了许多汉学家，以及很多日本人的注意。参见Koyonagi Shikita(目小柳田)，118-135。也见于Tjan Tjoe Som，95-120和冯友兰(1)，2：88-132.
⑨ Tjan Tjoe Som，105-106.
⑩ 参见Koyanagi Shikita，412-429.
参见O·Franke(福兰阁)(2)，冯友兰(1)，2：62，另见Woo Kang(吴康)，他深入研究过这部作品，并译出部分内容。
《春秋繁露》，11：12，参见冯友兰(1)，2：62.
《春秋繁露》，21：162，参见冯友兰(1)，2：61.
参见Eberhard(6)，67-75，Dubs(2)，1：35，注2；Chavannes(1)，1：CXCI-CXII。
《春秋繁露》，21：164-168，参见冯友兰(1)，2：66-67
《论语》，2，23。参见Legge(1)，1：153；RWilhelm(3)，16-17；Waley(2)，93.
《春秋繁露》，23：154-163，参见冯友兰(1)，2：58-61。关于三教、三统、三正见Tjan Tjoe Som，548-558.
《春秋繁露》，23：154.
《春秋繁露》，1：7，参见冯友兰(1)，2：28.
《孟子》，3B，90，参见冯友兰(1)，2：281-282R；RWilhelm(8)，70。
《春秋繁露》，6：75，参见O·Frank(2)，221-224.
参见吴康，1-14.
《公羊义疏》(隐公元年十二月)，1：79-80，参见冯友兰(1)，2：83.
《公羊义疏》，3：1259-1261.
如果汉字“志”(内心、欲望)被意思是“史著”的汉字“史”所代替(“志”、“史”二者读音几乎相同，有一些注家认为将“志”释为“史”是不容置疑的)，那么这句话就具有完全不同的意义：“我认为大道的时代终将到来，三代会像花一样繁荣，这个时代，我不能亲历了，但是我通过历史来体验。”
《礼记》，9：120-121。引RWilhelm(7)，56-57；Needham(2)，24.
参见本书p.7.
新朝即意味着“全新”之意，按照传统方法来看，“新”起源于王莽封地的名称，在王莽取王位之前，这块封地就被王莽占领了，很难说这个王朝是否是周朝模式的更新，尽管在为这个朝代命名中包蕴了“新”这个字眼。选择朝代的名称是按照朝代的特性、而不是据在王朝还未建立却早已存在的名称来定的；蒙元时就是这样做了，作为一个少数民族的入侵者，很自然的，他们不可能对他们的封地命名。见本书p.238.
参见本书，pp.22-23.
参见本书，pp.63-64.
参见胡适(5)，218，Dubs(3)，219.
在康有为的自传里有较多的细节，引自Lo Jungpang(骆荣邦)，77-174，也参见W·Franke(1)。
参见本书，pp.302-303.
在Ch’en Huanchang(陈焕章)的书中(见索引)，他特别强调了儒教的经济因素，注重经济这一情况本身预示了这个新动向。
胡适(4)，89。
参见Meskill(梅斯克尔)，特别是pp.25-52；Chi Ch’aoting(季朝廷，音)；林语堂(1)，28-34.
冯友兰，(2)，199.
中国科学院，1-2.
参见本书，p.231.
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平(9)
参见MaenchenHelfen(梅岑赫尔芬)，H·Franke对最近文学的评论(2)，194；英国皇家雕刻学会，6：第580期，8：第707期。
《庄子》20：294-295.参见Legge(2)，468-471；RWilhelm(4)，147-149；Watson(2)，210-212.这一观点认为，死者的灵魂将穿越河海。自然这与人们对福地福岛的信仰紧密相连，从汉代以来，有关这方面的事情就有所记载，参见Finsterbusch(芬斯特巴赫)，200-201(L)。在这一关联中，人们还看到了关于银河的传说(参见本书p.99)，以及水、死亡、幸福、救赎之间的相互关系(参见本书pp.127、182、354、411-414)。
《列子》，3：35，参见R·Wilhelm(5)，33-34；Graham(2)，34-35.
很可能对这两个不是中国人居住的大陆的记载是真实的，可能文中说的西南地区是印度，而东北地区则大约是远离中亚的部落。
《列子》，2：13-14，参见R·Wilhelm(5)，11-12；Graham(2)，34-35.
《列子》，5：56-57，参见R·Wilhelm(5)，53-54；Graham，102-103。想像在山顶有四道泉水流下，以及想像天堂就位于北冥，这很可能不是中国人的思想，而是源于印度。(参见Unno Kazutaka海野一隆及其它人)。
参见本书pp.165-170.北瞿庐洲就位于北方。
参见Karlgren(3)，270-272
《列子》3：33，参见R·Wilhelm(5)，30-31；Graham(2)，64；Needham(1)，2：142-143，关于《竹书纪年》参见Legge(1)，3：前言，150-151。关于《穆天子传》参见Cheng Te-K’un(2)，138-140，关于昆仑山，参见Eberhard(2)，1：245-266；Haloun(哈隆)165-169。
《淮南子》4：56-57；参见Erkes(何可思)，45-49。关于西王母在艺术与各种多样的传说中的情况，参见Burkhardt(布尔克哈特)2：169-170。Finsterbusch，62-78(L)。
关于瀛洲岛，参见Eberhard(2)，2：437-438，Stein(斯坦因)(2)，51-54.
《史记》，28：458a，参见自Chavannes(1)，2：152，注1；Watson(1)，2：26。
《列子》，5：52-53.参见R·Wilhelm(5)，49-50，也见于Graham(2)，97-98.
对于这些地方，最典型的描绘就是在《海内十洲记》、《拾遗记》中。二者写于公元4或5世纪(参见Eichhorn(艾士宏)[4])。但最初这样神异的地理存在于同代半传说的文献《山海经》、《穆天子传》中。
进一步的论述，见本书pp.178-181.
参见《海内十洲记》。
《博物志》3：17，关于张华及《博物志》也见本书pp.194-195.
《博物志》3：19.
《列子》3：31-32，参见R·Wilhelm(5)，29-30；Graham(2)，61-63；见本书pp.188-189.
在圣人传记中可以看到许多在空中到达天国的航行、旅游的例子，如葛洪所著的《神仙传》，还有《列仙传》。《太平广记》中的圣人传记也利用了这一材料。对这些的典型描绘见Kaltenmark(康德谟)的译本35、54、90、109、146、160、146、160、161、170以及Giles，64、84-85。关于升天一说见余英时(1)，52-55。
关于描写汉唐葬仪的大量文学作品见Finsterbusch，228-244以及Roger Goepper(罗杰)于WolfD.v.Barloewen：Abriss der Geschichte aussereuropischer Kulturen，Wien，1961/1964，2：173-174、182-183.
关于“仙”这个字及其历史见Kaltenmark，10-20以及Schafer(薛爱华)(3)，79注14(L)。后来，道家者流身着羽衣，使最初“仙”这个字的意义明晰化了。
余英时(1)用西文写了大量关于公元前三世纪、公元三世纪的死、长生，及成仙问题的著作，内容详尽。(对这些问题的重要摘要部分见余英时[2])。
关于这些内容的基本著作是Maspero(1)。
参见余英时(1)，46-49.
《神仙传》2：10。
参见余英时(1)，36-50.
例证见Kaltenmark，134、142、154.
直到现在，论述葛洪的著作还多是日本学者所写。但还需见Ware(魏鲁男)(内有葛洪传记)以及Schubert(舒伯特)著作。
至今还不能确定是否是葛洪写了这些著作，但毫无疑问，葛洪写了这些传记。
《神仙传》，1：40-50.
参见Gulik(高罗佩)(1)，135-137。
参见BauerFranke(弗兰克)，173-177。
《抱朴子》，3：10-12；6：26-28.参见Ware，61-67。
《后汉书》，112：3827a。
《太平广记》，58：42b.同时参见Pfizmaier(费茨梅尔)(1)。
参见Giles，38、46、85、97以及Kaltenmark，51、72、139、157。
见Balaze(白乐日)(1)，187-254。
参见Maspero(2)，138(L)。
参见Welch(尉迟酣)，113-157，Maspero(2)，43-57。
据传说在弱水里，轮船会沉没，而流沙也会吞没马车，它们环绕着福地与福岛，只有飞翔才能到达。
《后汉书》，118：3908b-3911a。
见《魏书》，102，9950b-9951a；《北史》97：14188b-14189a。
参见Stein(1)，8-21；Shiratori(白鸟库吉)；Herrmann(荷曼)；Chavannes(2)。
关于张鲁及五斗米道见Stein(1)(L)；Eichhorn(2)；Maspero(3)，149-184.
Eichhorn(5)，331.关于张鲁见Stein(1)，38-76(L)。五斗米道中的“忏悔”表现出与当代中国“自我批评”的相似之处，也见于本书pp.148-149。
Stein(1)，11-12。
也见于本书pp.80-84。
《吕氏春秋》，1，5：10，参见R·Wilhelm(6)，11。
《吕氏春秋》，1，5：11，参见R·Wilhelm(6)，11-12。
《吕氏春秋》，1，5：11，参见R·Wilhelm(6)，12。
《道德经》，5：3，参见R·Wilhelm(4)，147-148。
《吕氏春秋》，1，5：10，参见R·Wilhelm(6)，11。
参见Stein(1)，42。
《吕氏春秋》，1，4：8，参见R·Wilhelm(6)，8-9。
Fu Lo-Shu(傅洛叔，音)，72-73。
参见Pokora(鲍格洛)(1)。
《庄子》，13：211，参见Legge(4)，385；R·Wilhelm(4)，99；Watson(2)，147。第113章这个部分相当有意思，因为它代表了与儒家的《大学》对立的观点，见本书p.70及p.210-211。“太平”最后不会从“格物”中产生，而是出现在“明天”，如对大自然的了解。在整个术语上，这个部分明显地表现了从潜在的儒家向道家的转变。
《史记》，6：125a，参见Chavannes(1)，2：189。
《史记》，6：121a，十分奇怪的是“太”也就意味着“平”，这也是《易经》第十一章题目的意义，参见R·Wilhelm(1)，1：34-38。
引据宋儒赵令畴《侯鲭录》，1：116.参见Eichhorn(1)，120。
王充用其著作的一整个章节(《论衡·试应篇》，17：171-174，参见Forke[5]2：315-316)来反对对“太平”国家的过度谶纬的描写。这一章的一开始，他就列出了所有的传统主题，据说它们与太平时代相互联系：神奇自然现象如红草、扁草、扇形草、甜露、酒泉；珍稀动物如黄龙、犀牛、凤凰举目可见，明星在天空运行。与之相配，山峦制造了马车，湖泊与舟船，风调雨顺，耕者有其田，路不迷途，男女各行其道，同种货物同种价格。白发者不再负担重物，门与桥梁不用关闭，人们也不知盗贼、抢劫为何物。关于这个问题，见本书pp.59、70，79-80以及pp.122-123。
参见Eichhorn(1)，121。
关于黄巾军起义，见Michaud(米肖)(L)；Levy(李豪伟)(1)，(2)；Vincent Shih(施友忠)(2)，338-342。
陆贾所云参见《史记》，97：989a。
参见Eberhard(2)，2：343-441。
参见Eichhorn(1)，126-129；(2)303-307；(6)471。
参见Harrison(哈里森)146-147(L)以及Hsiung Techi(熊得志)、Jung Sheng(荣升)、Wan shengnan(万胜男)、Yu Sungch’ing(余送清)，也参见Obuchi(小渊)(2)及Yoshiolca(吉冈)(2)。
Eichhorn(1)，135。
《太平经》，126-130。
参见Bauer(4)。
关于姜公(吕尚)的军事生涯，我所知道他是传说中周代建之初的帅，是道—法模式的理想人物。人们也可把他理解为与儒家理想人物周公相对应的人。周公的美德经常被人们强调。正唯如此，太公在道家与法家都具有重要作用，就像《韩非子》一样。关于道家、法家的尚武精神及其内在关联见本书pp.61-63，pp.226，229-230，232。
参见Seidel译本(1)，121-128。
Seidel(1)，122-124。
参见Masdpero(2)，176-177(L)。关于老子的各种化身(变)从文本到文本都有所不同，着重参阅Seidel(1)，58-69，92-105(L)。关于老子在周代以后的“现身”在有关的许多传说中也有所不同，见Dor(杜瑞)，18：94。
《太平经》，1-3。
参见Seidel(2)，231。
参见Eichhorn(1)，138。对“种民”这一表述有部分偏差，见Stein(1)，26(L)。
参见Fukui Kojun(福井弘顺)(1)，22；Eichhorn(2)，326。
见本书，pp107-109。
参见Fukui Kojun(1)，23。
参见Eichhorn(6)，476。
参见Eichhorn(5)，337。
参见Eichhorn(5)，340，350；(6)，468。在十二世纪，这些类似的故事其结局就像盗版印刷一样多有雷同，如杨么起义的结局。见Sievers(塞尔弗)，40-41。
关于“农民起义”、“秘密社会”以及“造反意识”的进一步研究，中国自上世纪三十年代以后就开始了。在日本，在二战末期开始(见Obuchi[1]、[2]；Kubo Noritada(窪德忠)。在上一个十年，西方也开始了(见Chesneaux[夏诺][1]、[2]，Chu Yungdeh[朱荣德])。其背后的目的，既是明显的也是隐含的，都是要努力发现中国非儒家的传统，这种非儒思想可以在一个“新”的意识与中国过去沿袭至今的意识形态间建立一种持续的联系。
参见Eichhorn(2)，302。第三章对彼岸世界的迷恋(约300-1000年)
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