道家的自然与生命
不管儒家思想和墨家思想之间的对抗有多强烈，它们至少共有同一个前提，这前提对我们的研究来说极其重要：即他们所有的思考都坐落于社会存在的框架之内。他们从来都将个体视作为人类整体的一部分，而且深深相信个人的幸福和众人的幸福密不可分。当他们急切寻找过去作为典范时，也从不超越和人类社会同步产生的历史界限。对他们而言，圣人所处的时代建立了一个无法逾越的边界。是那些圣人教会人类将自己从“四足动物和鸟类”中区分出来。对儒家和墨家来说，“世界”实际上就是“天下”，它是由蕴育文化的圣人创造的——圣人创世这个事件比他们毫不关心的宇宙创世事件要无限重要得多——而世界的产生是最首要也是最具决定性意义的事件。对儒墨两家来说，不管是在时间上想回到文明初始之前，还是在空间上想避世山野，背弃现世这种想法都属于未开化人之所为，而且几乎难以想像。然而这恰恰是道家着眼之处。道家认为，儒家和墨家的所有理论都关乎合法的文化和政治，因而，尝试用人和人之间的合法关系来治疗所有病症是无望的，其真实病因要到文化和统治的发展中去寻找，要到圣人那些出自善意但其实颇有害处的行为中去寻找。33因为道家敌视文明，反对历史，所以，比起儒家来，我们对它的产生情况所知非常有限。从许多方面来看，似乎它最初是多种不同思想的贮积处。后来，随着思想的分化，各种分支产生了。有时候，所强调的东西发生的奇怪变化，给人一种印象：其学说已发生了大规模的再定位。很显然，道家的一个重要组成部分是某种实践传统——呼吸练习，辟谷术，房中术——它们的目的都是为了要延长人的寿命。另外，在这些练习中似乎还要加上冥思，这反过来暗示出它和道士的狂喜忘形有关，虽然事实上两者是以完全不同的方式获得以上情形。所有这些行为的共同点是它们都和社会国家无关。事实上，它们建立在某种“去己”之上，建立在孤独和安静之上，这保证了练习者不被外界让人分心使人疲惫的事物所影响。孤独的生活是道家的最初部分，它源自更深的思想基础，所以并不必然地一定和哪种哲学有任何关联。
同样，早期道家名人急切地希望隐姓埋名。在沉思冥想中，随着养生修炼里永恒本质的四处奔溢，自我的极度扩展淹没其中，它同样意味着自我边界的整个抹杀和完全消失。所以通常很难将早期道家作品判定为可以确认的个人所作，因为经常是只有一个无意义的名字流传下来。此外，重要的文章是些文集，由不同的部分组成。道家最重要的两个文集——老子所作的《道德经》和宣称是哲学家庄周所作的《庄子》——也不例外。两者之间的时间联系是，《庄子》中比较早期的那部分(公元前5世纪末或公元前4世纪初)要比《道德经》(公元前4世纪中期)早。但是因为后者更具有整体性，所以反过来追溯它完成的时期却要比《庄子》中比较后期的那部分时间早。然而两个文集间的连续性从没有断裂，甚至两者思想的发展和其渐进的变化都可以得到清晰的确认。不过，两书有许多段落虽然表达的是同一个思想，却是通过不同的角度来表述。我们也许可以说《道德经》带着简洁、素朴的风格，疏落地勾勒意象的轮廓，但《庄子》却通过其对丰富的令人心醉神迷的语词和寓言的使用，绽放出火焰般的色彩。《道德经》发展了政治纲要，《庄子》却将想象力提升到一个神奇的高度。
道家对人类理想生活的描绘将我们带入一个完全不同的、崭新的世界。它最直接打动人心的特点是，它想建立小规模的统治，并让其尽可能地简朴、接近世界本初状态。这些描述将我们带回到一个由小小村庄构成的过去世界，生活在其中的人们对他们的制度非常满意，直到圣人的到来像降临的入侵者，把他们从天堂般的生活中吓醒。
我们在《庄子》中读到以下段落：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放，故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，天下始分矣。
“同”是获得天堂的关键词，儒家和墨家对它已极为关注，对道家来说这个词也有决定性的意义。不过在道家的理想社会中，这个“同”中有着更严格的含义。它不仅指全民而同，还将动物包纳进来，使之在生存之国中也分享一席之地，构成一个族类。道家因此极其大胆地抛弃了儒家发明的、对他们来说非常神圣的“仁”的概念。道家追求高尚的“素朴”，其本然状态显然位于文明创始之前，而文明是儒家所谓的天下。然而，至少在道家产生的最初期，它是希望能够找到回归到那时的道路。在《道德经》中，道家理想社会的所有特征都被当作是一个公平统治的良方，而且也并非没有暗示到那些所鼓吹的学说和自己迥异的儒家和墨家：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。
就像在《庄子》中的一样，我们在《道德经》中也找到一个段落描绘了道家的理想社会。但是，它独特地没有包含任何历史的暗示，因此也不能够提供时间上的确定性。所以从中国那种时间中性的观点来看，它就可以“随读者之愿”(这个非常打动人的讽刺之语是著名的英国汉学家阿瑟·韦利[Arthur Waley]所言，在《老子》一书泛滥的译本中，他的译本是最好的几本之一，使我们受益匪浅)，任意地转变成是过去的、现在的或将来的事实。如果老子描绘的是过去的景象，35那么我们读起来就觉得充满了罗曼蒂克的怀旧之情；如果描绘的是老子所处的当世，那么它就具有开始展现的可能性；如果描绘的是将来，那么就具有革命的意味，对一个高级文明来说是相当危险的无政府主义理念。因为它乞灵于弃而不用的腐船烂车：
小国寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
对道家来说，这样一个共同体内的成员正行走在成为“真人”的道路上，解除了人类的所有牵挂，只是因为他们是“前人类”的存在。换种方式来说，他们还未品尝知识之果。《庄子》一书里也是如此，恰是这种知识的缺乏给了他们超自然的能力。不过这力量只能从无法伪造的自然中获取，他们之所以能完全分享这种力量，是因为他们并没有将自己隔绝于自然：
古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有益而莫知其极。
由此看来，“真人”所经历的快乐并不是感情的激流。它以一种平静的平衡表达出来。即便是火热严寒都被削弱成适合的温度，更不用说四季流转了。《庄子》里另一个段落就毫不含糊地表示“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也”。最让人惊讶的也许是真人所言的面对死亡时的漠然，特别是当我们想到养生修炼是道教最古老的根基之一时。然而这种矛盾可以非常容易地得到解答。因为在此，绝对相反的两极常常比乍一眼见时靠近得多，当提升到更高一个层面时，它们会瓦解并成为整一。
道家提论的预设和儒墨观点的前提之间的区别，毫无疑问源自于他们对一个中心概念“生命”的解释分歧。有趣的是，它从来不是一个重要问题，因为中国的语言早就清楚地区分了生命的两个层面。在所有西方语言中，“生命”(life)这个词由两个概念组成，它们是惊人的不同的：生命作为一种力量凝聚了一切“活着”之物，即所有不仅运动着的而且可以变形的东西。第二个方面，生命也是一种个体的“体验”，体验着不管是命运还是个人意愿最后所决定的时间长度。同样的，这是人所独有的，从某种意义上来说，个人不仅生活在此时此刻，也可以运用他的记忆将单独的事件整合起来并赋予它们意义。当然他还可以常常质询它们是否有意义。可以试问，这种人类和非人类生命的概念性连接，是否并不是哲学思想诞生之前语言所做出主要的决定之一，也许这就解释了西方思想中的个人性。但是无论如何，生命这个概念毫无疑问地结合起两个从中国眼光来看是根本不同、毫无联系的因素。学者傅斯年(1896-1950年)在1938年出的一本书引起了相当的反响，就是典型的例子。关于“生命”的两个中国概念第一次在研究中并置，追溯了它们的语源学来源，考察了它们在哲学著作中的不同含义。这本书不仅阐明这两个概念本身，也分析了两者之间的关联。它们显然是相关的术语。
“生命”由“生”和“命”两个字组成，“命”这个字的古老字形显示出在某种像屋顶一样的东西下，一个人跪在一个“口”的边上。这带着某种祭仪的性质(“屋顶”也可以解释成“钟”)。“命”的含义相当复杂。首先，它表示“命令”。从这点而来，它也意味着“授权”(比如说，上天授权给每个朝代，它是每个朝代建立其权力的基础，如前文所言)。另外，“命”一方面表示“命名”，另一面又指示“命运”、“生命”。在“名”(“个人名字”)和“命”(“命名”)两个字之间有着清楚的字形和语音上的关联。“名”这个字的古老字形只比“命”少一个“屋顶”。“令”(命令)这个字的字形和字符所指示的含义也与“命”有着关联。在“令”的书写形式中，“屋顶”被保留了，“口”却消失了。在古老的象形文字中，它能和“命”假借使用，而且很可能是语音相关的缘故。同样，“命”和“鸣”(呼叫)之间也存在着某种语音上的关联，但“鸣”这个字却是由完全不同的符号表示出来(由“口”和“鸟”组成)。因此，命，“生命”，最初意味着由天命决定的生活。神派定了人的名，也强定了人的命。所以，最初并没有道德差别、而是有神赐能力差别的生命这种形式，是儒家知识的领域。对儒家来说，“命”就是“道”，是上天指派给人使命，上天给了人生命，人就必须通过有意识地完成他在人类生活中的那份工作来尽可能地顺应天命。就像上天的每一个指令一样，生命这个概念也有着明确的目标，并且也有着非常严格的时间层面：在上天赐予人生命的有限时段内，他必须完成自己的使命。他必须反复地比较什么是已经完成的，什么是尚需完成的，他必须不间断地“致知”(这是不断反复出现的词汇)以求达到这个目标。在儒教的所有基本特色里，它对学习的强调，它对历史的爱好，都源自于这种对待生命的基本态度。
可是，对道家来说，“生命”却是完全不同的另一回事。中国为“生命”这个概念创造出第二个词“生”，道家就完全被它迷住了。巫师用“献祭的公牛”这个符号作为“生”的书写形式，读音也是同样。但在如今的语境中，“生”就没有任何此类指向的含义(除非有人假设两者间有着让人难以相信的动词联系)。非常重要的是，这个词最初有着绝对的动词功能，意思是“去生活”、“生出”，“被生出来”(所有这些词义变化在一种没有语法的语言中都是可能的)。“生”在语音字形上都和“性”(自然/本性)这个词等同，它们最初都写得一样，后来因为加上了根义“心”字偏旁，字形字音就不同了。“性”并不是真的表示自然本身(这个概念和“自然”的产生之间需要巨大的心理距离)，而是指每个存在的(本然)natura naturans，事实上是每个事物的(本然)natura naturans，而且当然不仅仅指人的自然天性，虽然儒家经常在这个意义上使用这个词，而且限定在后者的意义上。“姓”(氏族、家族、氏族名字)这个字和“生”也有着语音和字形上的相似性，它将根义“心”字偏旁替换成了“女”(母系社会的残留？)字偏旁。但是，古老的儒家学者也可能将它与“生”之间的关系，类同于命(“生命”)和名(“命名”)之间建立的关系(比如说在公元前2世纪的《春秋繁露》中)。早期道家关注到生命中“生”这个准无名的概念，它仅仅指生命的力量。38深深扎根在道家思想中的信念是——假设时间存在——生命形式的消失是随时可能的；但同样坚定的信念是，其实质，即生命的力量，不会失落。这种想法表面上让我们回想起能量守恒的物理法则，但却指引道家看到了自愿放弃生命形式而通往永恒的道路。所有个体特征的消除，和并非偶然无名的自然的完全同一，从来也不会倦于鼓吹的“忘”(这个词在汉语中和“失”、“亡”有语义和字形上的联系)，这些行为对道家来说只是表面之物的失去，却除个性是为了达到真正之物的不可剥夺。真人的生命“行而无迹，事而无传”。
《庄子》中的梦与死
因为道家对生命的定义本质上和儒家不同，所以他们对快乐的定义也和儒家不同。在《庄子》一书里，我们找到以下段落谈论快乐之事：
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也……［从形体存在的观点来看，这些都毫无意义］夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惽惽，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。……今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉”。
如何看待这种对待此世快乐的态度，惟一具有决定性意义的判定标准就是死亡。在《庄子》的部分章节里，揭示出面对死——这个所有恐惧中的恐惧——之真正庄严的立场。从文学角度来看，这些文字让人印象深刻，而且属于中国作品中最好的部分。这两篇文章先后相连，依次描绘了道家两小拨古怪之人。他们结伴而临的方式为早期道家团体树立了一个典范。第一个故事如下：
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰足鲜而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造物！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。
这一段后的第二个故事，是个平行的结构，引入了在《庄子》一书中反复出现的孔子及其弟子。“生命”这个概念中“生”和“命”两个含义之间的张力，在此阐述得更为清晰：
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃癰。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”
两个故事只是在表面上有着相似之处。但是如果更进一步审察，就会发现，因为两者间表面上的类似，反而更加清楚地反映出事实上的巨大相异。在第一个故事中，没有什么凌驾于世界之上。即便是“造化”(这个词也能翻译成是“造世法则”，因为在此汉语并没有区分它是人称名词还是中性名词)也不过是镶嵌于自然中的正在成形的力量。死是无梦之眠，是新生命的过渡，通过这种过程生命不断地更新再生，因此也就成为永恒。相反，在第二个故事里，死被形容成从这个存在到那个存在之间的转换，是不完美的人类形式之净化提升。由此，人变得更好，更“真”；死亡是从此世的锁链中挣脱，飞向云霭之上更高的另一个世界。和动物树木、万物的平等共生，被置换成了和灵魂的共生。从这个角度来看，人类生活不过是“附赘悬疣”。
第二个故事的写作时间很有可能相对较晚，虽然它紧接着第一个故事。第一个故事里对死亡的大义凛然的接受中总是包含着希望的种子，希望从此以后生活可能不是原样，会比先前的好一些。为了快乐地采取这种英雄主义态度，必要超越力量的极限，因为其中不仅包括着对此世的放弃，也包括了要接受变形为“虫臂”，也就是说，变成什么也不是。于是，庄子和髑髅的相遇构成了“生”、“死”两个概念之间的某种桥梁。这是个令人恐怖的以死亡为主题的场面，让人联想起“哈姆雷特”与鬼魂的相遇。中国的绘画常常表现和髑髅相遇这个主题：
庄子之楚，见空髑髅，然有形，以马捶。因而问之曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒。援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦，曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子，闾里知识，子欲之乎？”髑髅深蹙曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？”
在此，我们也第一次碰到了对一个理想世界之特殊品质的明确表达，此特质在后世变得越来越重要：即统治者和被统治者的消失。《庄子》一书里还有许多小故事表达了这种思想倾向。其中一个例子像是段逸闻，描述了圣王尧要将王位传给各种隐士，却遭到了他们的强烈拒辞，这些隐士是因为他而遁隐山林的。但是隐士坚不受命的原因，是他们有极端的个人主义，并认为政治总是肮脏的交易。同样在《老子》中，受到谴责的并不是统治本身，而是富有野心的统治者为了决心要完成他们的“功业”而施行的统治。在《道德经》外篇中，老子论述了如何能避免这种形式的统治。另一方面，在来自死者世界的髑髅的陈述之前，也无法找到无政府主义国家的范式。
就像在不止一个段落中有着三四个圣人联合起来反抗死亡的主题，同样的，也有着另外一个段落，虽然篇幅相当短小，但对髑髅所言再次作了解释。它显示出极具意义的概念上的细微变化，描述了历史上并不一定确有其人的道家哲学家列子之所为：“列子行食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：‘唯予与汝知而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？’”在此，有些东西浮现出来，比我们在第二个故事里读到的对彼世之发现走得更远。也就是说，这种对彼世的发现，对人们对此世的态度有着奇怪的影响。对巫师和儒家来说，当鬼神被普遍承认的时候，它们也构成了此界的一部分。这在孔子的“敬鬼神而远之”一语中非常明显。
但是，在后期道家的信念中，此界和彼界是截然分开的。不过因为超越此界的领域有时候被认为是“现实”的，或至少是一个相对更好的世界，一种非现实感开始微微感染了对“此地”、“此时”的态度。在对现实的非现实感和非现实的现实感的无限镜照中，所有事物都失去了它们的界域，因此也失去它们的无可置疑性和可触及的现实性。《庄子》一书中的许多寓言就指出了这一点。它们显示出所有确信之物的相对性，就如有关在水中嬉游的小鱼的有趣对话和它们是否真的感到快乐这个问题；又或在另外一些段落中描绘的梦和现实可以在心理上互相转代的情形。这些例子中，就像我们知道的，是“真人”并不知晓的“梦”被引征作为在彼界可能有着一个补足的存在之证据：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
除了这个肯定是精心选择的梦境之外，“物化”是道家特别关注的东西。几次从梦境飞越而过的蝴蝶，是令人印象深刻的物化的特别象征。然而它是种变形，意欲在观念上超越自然的变化，从而超越对死亡的恐惧。庄子指出所有显见现实里那种若有若无的不确定性，仅仅是为了服务于以下目的：强使人类进入一个更高的永恒现实。《庄子》一书中还有一段，说的就是人生如梦。它是所谓的孔子弟子瞿鹊子和传说中的古代圣人长梧子之间的对话。道家对“圣人”的一些定义，孔子认为是孟浪之言，在瞿鹊子向长梧子询问此事后，长梧子这么教导他：
奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚钝，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
如果不是有意识地通过对时间的矛盾指示，而将这个预言转换至非时间的王国里，那么从上文最后一句话中也可以轻易地读解出一种对救世主的希望。因此，仅仅是等待这种拯救就变得毫无意义。早期道家并不认为，相对庞大人类共同体而言是种拯救的那种幸福，可以通过单一之人的努力而为大众获得，相反，是要靠无数个体通过赐予所有人的自然力量来获得自身的解放。在一群独立的小村庄中，人们过着一种无意识的存在生活，这就是早期道家理想制度的景象。道家的“世界是浑然整一的”这个学说，其重要来源之一就是充满热情的个人主义。儒家和墨家的思想中，存在着不断增长的对生命的严格控制和统一管理，道家对此的反应却是在“弃己”的过程中实现个人主义。
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