快乐主义和个人主义
不过，道家思想中的组成部分——个人主义和自然主义，和儒家后期的一些分支一起，给一个理想世界的实现以完全不同的观念，这些观念同时构成了道家和儒家截然相反的思想。儒教和道教看上去如此不相融合，却在它们彼此最极端的形式中再一次拉近了彼此的距离，观察他们如何做到这一点相当有趣。在这次会聚中，两家都完全忘记了他们真正的目的。
孟子言论中有许多反对道家的争论，但其中提到的道家思想从来不直接等同于庄子或老子的学说，反而是和另一个更年轻的哲学家杨朱的学说等同起来。杨朱可能生活在公元前4世纪，他和墨翟是孟子猛烈攻击的两个异端。杨朱没有确切的作品流传下来，只留下一些言辞能反映与他的学说大致相似的思想。不过，在道家的一个文集中——据说这个文集是由我们先前提到过的哲学家列子所撰，但也有人认为是公元后2世纪或甚至更晚(4世纪)才成集——有相当长的一段篇幅，论述了杨朱学派的学说。它们由此成为道家文集的一部分，被道家没有反对地接受了，这显示出孟子并非将一个持异端学说的人之过度言辞和道家学说不公平地混在一起，来建构起两者的关联。另一方面，杨朱学说的确代表了道家思想的基本组成部分，从一些有争议的学者眼中看来(陈荣捷，某种程度上说冯友兰也是如此)，他们甚至比古典道教本身起源更早。
以下这几句经常被文献征引的口号很可能出自杨朱之口，这些口号由鼓吹性的短语组成：“世固非(吾)一毛之所济”。人们通常将杨朱定义为一个“享乐主义者”或“个人主义者”，或甚至是一个“无政府主义者”，这其中无疑有一定的并列关系。但是，当我们研究《列子》一书的学说基础时，这些在杨朱所有言论中看来是最重要一面的侵略性因素立刻消解了。它们是完全属于道家的：
禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵苦肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”
这段争论的中心并不主要是对国家和社会的拒斥，而讨论的是生命作为遍及一切的力量所富含的价值。这同样也可以从这个学派给自己所起的名称中看出来：“全生(生命的保全)”。生命力量以明确的方式授予个人，也免受所有违反和侵害。《庄子》中的圣人也表达了类似的见解。但其中，在对待永远威胁着生命快乐的死亡之精神态度上，可以注意到一个虽然细微但具有决定意义的语调的转变。子祀、子舆、子犁、子来通过忽视此点来回避问题：对他们来说，死亡不过是形式的转换，和这个世界中的所有其他转换没什么不同。他们想要根除对个人的、独一的自身和个人的、独一的时间的感觉，以此来使自己忘却以下事实：死亡总有一天会把他们带走。对他们来说，因为他们的生命和永恒的自然合而为一，所以出生、生存和死亡变成了有头有尾的一体。杨朱同样带着嘲笑不屑和英雄主义的混合情绪来看待死亡，但他却从死亡的不可征服的力量中得出了一个完全不同的结果。在杨朱的思想中，他想得最透彻的就到此：让短暂的生命盖上死亡之痛苦法则的印章。他接受死亡的确实：那是一个永恒的结束，但也正因为此，它没有任何时间和空间的维度。由此，突然令人惊讶地显得很清楚的是，死亡因此没有任何力量。如果杨朱理解得正确的话，这个绝对的终结给了自由一个值得喜悦的维度，而这种自由是人类在只赐给自己一人的生命中使用的。他只有在以下情况中才能保有这种自由：即他不再去做那种怪异的、几乎不可想像的错误判断，去精确搞清楚他什么时候不再在统治时间的法则中活着，而他原来是如此。这正是儒家和道家同样想争取获得的，因为对前者来说，他们的全部诉求就是不朽声名；而对于后者，是因为他们想在血雨腥风的现世中寻找“方死方生”之境(庄子常常用这个词)的获得。但是，不是在生命的延伸而是在其增强中，不是在生命和永恒的合而为一而是在此刻完满的实现中，杨朱寻找着生命的完成。他是黄金现世的发现者：
杨朱曰：“百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔慎耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？……十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？”
杨朱所设想的圣人看起来也和道家隐士的所想相当不同。就像道家作品中偶尔提到的，圣人的外表是：蓬乱的头发和胡子，满是破洞的肮脏外袍，脸带洞悉一切又心不在焉的微笑；这一切有时候使他们和高山上满是灰尘的岩石和贫瘠植被上的稀疏灌木完全混合在一起，好像他们虽然仍然活着，但已经回归自然。这种理想人物的形象就和干净整洁、遵守秩序的儒家完全不同，儒家一步一步地朝着得体和富裕的道路前进，严以待己，恕以待人。这种道家的颓废，虽然其形式可能更合乎公元后3世纪而不是公元前3世纪，却毫不费力地符合了《列子·杨朱》中享乐主义的英雄形象，尽管这并非是说，在杨朱的基本学说中没有早已暗含这些因素：
卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赀，家累万金，不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲听，目所欲视，口所欲尝，虽殊方偏国，非齐土之所产育者，无不必致之，犹藩墙之物也。及其游也，虽山川阻险，途径修远，无不必之，犹人之行咫步也。宾客在庭者日百住，庖厨之下，不绝烟火；堂庑之上，不绝声乐。奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、珍宝、车服、妾媵，一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人，受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之曰：“端木叔，狂人也，辱其祖矣。”段干生闻之，曰：“端木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。”
从这种不受制约的个人自由的立场来看，这个世界和它对幸福的争取真正地在完全崭新的另一层面上进行，对未来的希望、对过去的渴求，突然变成对此生的漠然，因为只有在瞬间此刻生命才得以完满。这也是对只能在此世打动人的幸福的抛弃。端木叔肆意将开放性投入生活，让它渗透他的每一个毛孔；又在散尽家累万金中获得快乐，将珍宝散至最偏远的地方；他对亲人、邻居和卫国的所有人都“放意所好”，特别是在他感到死之将至的时候，所有这一切行为和儒家道家比起来都显得非常崇高，儒家的热诚和道家的遁世只不过又俗气又怯懦。杨朱的个人主义看起来仅仅是放荡不羁的自我主义，舍不得给国家一根头发，但实际上，他想要揭示出隐藏在每个个体里面取之不尽、用之不竭的活力之各种源泉，而且，他不断地推开社会和道德永不停止地强加于个人之上的重负，让这些源泉再次涌动起来。他的“自我主义”并没有将他自己推入孤独之地，反而向他展示出世界和所有人心的最幽秘的角落。
在这种情形下，在这据说是杨朱的作品中，“鄙视没落王朝的最后一个统治者”这种看法突然有了新的含义。这不足为奇。根据周朝杜撰的陈词滥调，这些人罪大恶极，否则他们的王朝也不会失去天赐君权。而道家总是嘲笑这些人的相反物，即那些勤勉的圣人君王。比如说，就像治理淹及两岸的黄河的圣人禹等等，他们“疲于奔命”(应该附加说明，这是典型的儒家将禹帝是河神变来这件事合理化的过程，在后期的绘画中，显示出他有一条像美人鱼一样光滑的尾巴)。但儒家从来不会胆敢为夏商王朝那两个狂欢作乐、沾满鲜血的王君桀和纣辩护，更不用说为他们歌功颂德了。但是“享乐主义者”打破了这个禁忌：
杨朱曰：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死：此天人之穷毒者也。治水土，绩用不就，殛诸羽山。禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，过门不入，身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此无人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至于死：此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，应时君之聘，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死：此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。桀藉累世之资，居南面之尊，智足以距群下，威足以震海内；恣耳目之所娱，穷竟虑之所为，熙熙然以至于死：此天民之逸荡者也。纣亦藉累世之资，居南面之尊；威无不行，志无不从；肆情于倾宫，纵欲于长夜；不以礼义自苦，熙熙然以至于诛：此天民之放纵者也。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，亦同于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。”
虽然推测起来，这些似不经意的语句是在非常靠晚的时候写出来的，但杨朱的一生都在非常明确地表达它们。这其中所表达的思想突破了直到4世纪都被认为是肯定无法逾越的界限。相比在个人领域里所产生的冲击，这些思想在政治层面上确实产生了鼓动人心的、深具爆炸性的后果。如果深入考察，这些话语背后所潜藏的信念就会显露出来，这信念并不局限地存在于“享乐主义者”的心中，同时也为道家、甚至是儒教内部所完全公认的一个运动思潮所分享。这个信念就是，所有的道德不仅仅是非自然的，而且事实上也都是反自然的，因为道德必然地、永恒地植根于个体的欲望中，由此也损毁了他真正的本性(自然)、真正的生活(在汉语中，“性”和“生”两个概念几乎没什么区别)。比如说，精工细雕的翡翠花瓶和经过驯服的马匹，其中都包含着形的变化。但只有当问起这样的变化应该称作是教化转变还是强制改变的时候，出现了意见分歧。各种意见都基于自己对“性”的价值判断。如果将面色苍白、劳作过度和道德说教的圣人与面色红润、在犯下罪行时突然爆发出活力的暴君相比，杨朱毫不迟疑地站在了那些恶棍的一边，因为他们的行为中奔涌着更多的生命力量。是那些儒家在这些统治者的所谓恶行前簌簌发抖。是这些暴君的所为中所拥有的纯粹的、不受约束的活力在儒家的脊背上引起阵阵战栗。儒家觉得他们必须畏惧这样一种露着利牙的兽性，以防它侵入到严密地圈限、艰苦地建构、但又是那么容易被毁坏的人类文明的领域中去。在此点上，儒家分支中最重要的思想者就是荀子，当我们思考音乐和快乐两者之间的互动关系时，第一个会碰到的就是他的名字。
荀子和以礼制序
荀子(前298？-前238年)可能是中国哺育出来的影响最深远、思想最一以贯之的哲学家。他是儒教内部孟子的公然论敌。在公元后11世纪被奉为经典的，不是孟子的学说，而是荀子的教义。当然，在此之前，孟子也被视作是孔子的真正继承者，但他仅仅是证实了儒教中存在的某种伪善。在后来的历史演进中，儒教的确越来越倾向于荀子的观念。但是，具有悖论性质的是，只有当孟子受统治阶级推崇并被举至高位后，此事才尤为确实。受统治阶级支持发扬的儒教，并没有给孟子提出的半神秘概念“浩然之气”——即在所有生命存在中都搏动着的有益生命健康的力量——留下什么地位，也没有给人们对他的高度尊重留下什么空间。对那些或者要努力争取获得更大权力、或者要将王国真正地控制为一体、又或者仅仅是朝这个方向努力着的统治庞大国土的国君来说，荀子所承诺的肯定比孟子“与民同之”的训诫更让他们感兴趣。荀子非常清楚地宣称“性(特别是人性)恶论”。他写道：“人之性恶，其善者伪也。”就我们所知，中国历史上，将自己的思想亲自书写下来的哲学家里，荀子毫无疑问是第一个。他坚决不相信“性”，这个“性”在概念和语言上都和道家的“生”本源相同。对他来说，“性”是“伪”的，在这里，“伪”可以相当容易地被翻译成“错误”或“非自然”，因为它的最初含义同时是“假装的”又是“人工的”(在“人工制作”这个含义上)。荀子认为“善”不是自然所创造的给予世界的一颗种子，而是纯粹通过人类的创造行为，在“圣人”反抗“本性”的抗争中赐予世界的第二层次(圣人的存在被视作和宇宙的存在一样不证自明)。“礼”是种手段，圣人用之来驯服自然(本性)，驯服人本性中的兽性；用之来从一个永不休止的伴随着既盲目又残忍之生死交替的四季循环中，费力取得文明和历史的绿洲。对孔子来说，礼仍然还拥有着可利用的古老巫术和宗教实践的功能，比如说在献祭和对死者的祭祀中，虽然这些巫术和宗教实践，在一个生者变成世界观重心的社会里，实际上已经失去了它们的意义。为了给予这些宗教实践以崭新的、人性的维度，礼必须在其中注入新的内容。但对荀子来说，礼变成了某种更重要的东西。它不仅仅是“仁”的表达，而且是能将违背自然意愿的那种“仁”创造出来的工具。“礼”好像是把雕刻刀，用它可以从坚固粗糙的原木中雕出人形来。
在荀子对人类幸福和理想政体的本质之思考中，“礼”这个概念也具有决定性的影响。作为一个儒家思想家，荀子总是从社会角度出发考虑问题。先前，在孔子的思想中，当他谈到“礼之用，和为贵”时，我们遇到了“同”的一种奇怪形式。但是在荀子那里，这种“同”(平等)失去了它曾经在早期哲学家那里所具有的模糊特性，而渐渐有了清晰的轮廓界线。对荀子来说，保证世界的一个恰当秩序，其秘密就在于教导和维护人和人之间清楚限定的社会分界，这才是每个人能获得他所分享的“同”的条件——虽然在此必须加上一句，这种分享其实是非常不平等的。我们看到，荀子说过：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”
在《富国篇》里，荀子更详细地论述了这种信念的理由。这是篇精心结构的文章，让人回想起《墨子》一书的某些章节。但是，在现实情况里，此段文字正是直接针对墨子而写的，也许这恰恰是因为墨子的思想在某些方面和荀子并没有太大不同，尽管两者的理论前提毫无共同之处：
万物同宇而异体，无宜而有用，为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。执同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。
接着，荀子描述了精明统治者靠什么手段创建出理想政体：
足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。……礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子衣冕，诸侯玄衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民……力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之执，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰：“天地生之，圣人成之。”此之谓也。
虽然荀子提到了“节”，但和这段中被攻击和墨翟正相反，从哪个方面来说，荀子的理想国家都不是用清教徒式的节俭来定义的。反过来，正确的统治者管理天下，应该追随古老圣王的典范，用醉人音乐、绚丽色彩和丰盛食物之一切可以想象的形式“以塞其(人民的)耳、目、口”。当然，荀子也注意到，国家统治的上层阶级也必须获得所有这些事物的更大份额，这样才能加强他们的卓越和神圣。所以，就像荀子强调的，只有靠这种手段才能“若是则万物得宜”，而这些是纯本性(自然)并没有赐予人民的。古老先王知道怎么让民众得到以上这些享受，因此，对社会成员来说，在他们统治下的生活就是真正的天堂：
故古人为之不然：使民夏不宛，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富；而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者……故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。
不过，这种美好的政治秩序并不只限于先代，在自己的论述中，荀子一次又一次地插入许多评论，想证明以上秩序已成为现实的国家也许早已存在。因为荀子在世时，中国已分裂成了一个个独立的诸侯国，所以这种可能性看来并非遥不可能。荀子因此提出了一个标准，靠此标准甚至一个外人都能够区分什么是治国什么是乱国。这些端倪对游士们来说非常重要，公元前3世纪到公元前6世纪，这些人在各个国家之间游说此道以求获用：
观国之治乱臧否，至于疆易而端已见矣……其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议，是治国已。观其朝廷，则其贵者贤；观其官职，则其治者能；观其便嬖，则其信者，是明主已。
在荀子看来，这个世界是通过复杂的社会区别得以稳定、摆脱动荡、从而获得幸福的。在这之中，非常显著的是，荀子认为，区分不同群体(也就是说长幼之别)的那条必然是易变的、永远在摇移的界线，并不应该给予特别重要的地位。初看起来这可能令人惊讶，因为就如我们前面所说，多种集中讨论“孝”之礼的儒家著作都很大程度上受到了荀子的影响。事实上，它们中的一些思想直接来自于荀子。同样，成书于公元后2世纪的《孝经》中的一些章节也是如此。在此书中，孝敬被当作神圣原则来实行。“孝”受到如此着意赞美，几乎超越了“仁”，变成了所有其他美德的来源。但是其中真正有趣的是：很容易看出，孟子以后的儒家其实并没有真正地将孝道之爱强调为是社会秩序的根本原则，直到其他所有基本道德(特别是在荀子思想中，封建制度和法家的“法”同时有着不可争议的重要地位)全部失去了它们的所恃的时候，“孝”才被提到重要位置上来。54荀子死后的百年，是中国哲学思想最多产的世纪。恰恰因为“孝”是植根于人之本性，所以，整个这段思想这么混乱的时期，“孝”都未受到冲击，保存完好，孝道也因此成了提供给新秩序的最根本的惟一概念。然而，在《荀子》一书中，太“自然”的“长优于幼”这个等级并不绝对重要，而只是相对比较重要而己。长优于幼只是源于长者具备更丰富的知识，或者夸张点说，他们离出生的时间距离更远，因此也就更远离了那些自然的和恶的东西。这是因为“人之生固小人”。在荀子的理想国家中，长者和幼者占据同样的地位。社会需要强者支持，他们正是这么一群人，但除此之外，他们并不能要求比常规尊重更多的东西。《荀子》一书中有一篇(也许是公元前2世纪加入的伪作)名为“子道篇”，其中只是一些轶事趣闻，但令人惊讶地肯定了“孝子不从命”的权利。这些轶事由论述引出，这些论述听上去不再像是一个真正的儒家所言，虽然所用术语都为人熟悉。它证明儒教里早已暗含这些思想，虽然后来没有完全发展成熟起来：
入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命，乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命，乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命，乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓之。
这些几近于革命性的格言非常值得注意，因为它们显示出，在儒家那里仍清楚源于人及男人之间关系的那些道德，已渐次脱离，日趋自足。“道”和“义”变成了自身自足的价值，成为强加给人的一种行为方式，以便他能战胜自己自然产生的人类感情。从情感角度来说，无论事情错对，人总是倾向于站在自己的父母和家庭一边，正是在此点上，荀子建立起自己的学说，由此和孟子性本善的学说相背离。荀子深深地不相信本能的、天生的“善”，所以在此段文章里，他希望能表明，人有权反驳说：甚至家庭内部成员之爱也有可能是完全有害的，因此就不能形成自然道德的基础。那么，从一个完全不同的领域——“道”，特别是“礼”——之中推衍出的更抽象、更冷静、更清晰的概念就是这么一些理想：这些理想能让人从会把自己拉下水的本性中摆脱出来。
荀子的这种建议已经不再属于“儒家”，但有他自己思想的一贯性，即他的“不法先王而法后王”的思想。当然，这种要求不只是为了直接反对墨翟和道家的学说——他们的思想是趋向于回到一个更古老的过去，寻找到自己的这种或那种新理论的支持，而且还要根据自己的需要将那些富有意义的轶闻归结到那些年代最遥远的古代人物身上，那些古人在荀子那个时代就已经仅仅只是些流传下来的名字而已——但是，“法后王”这种要求却破坏了儒家自身的“尚古”观念。荀子似乎还认识到，在自己所处的时代，许多方面，现实已有它自身的问题，因此如果过分依赖已或多或少有点面目模糊的先人典范，那么所有的智识和政治决策都将变得非常困难。所以，他这么写道：
故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王得，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。
我们发现，在这种虽然尚未完全得到承认、但已被清楚地认识到的对现世拯救的强调中，虽然杨朱学说在所有方面都显得和荀子学说完全不同、甚至截然相反，但两者之间有着惊人的密切关系。这并不是只有惟一一个相类点可以证明。上面所征引的句子就再次显示出，荀子对人性的不信任，其本身也表达出对“民”的同样巨大的不信任。“民”的含义既是大群人，也是政治意义上的整体民众。与之相比，荀子相信个体能给世界带来幸福。当然，这个个体不是沉湎于自身快乐、无比自我主义的人，而是一个良好的统治者。为了保证荀子所描绘的理想政体能够实现，需要某些古代圣人的努力；而为了让此政体能真正创立起来，则需要让某类杰出统治者的地位上升到民众之上，从己所欲地在民众的反对之上强施自己的政权，而这所谓政权是建立在“礼”的基础上。杨朱的学说极力避免有政治野心，他的言论鼓吹超越所有既存秩序，因此就和社会秩序无关。但荀子的学说(尽管他自己可能没有充分意识到)却包含了巨大的破坏性力量。因为只需要在概念上有微小的转换，就能将一个看起来底基相当保守的意识形态，转变成更具进攻性的意识形态，从而带有明显的极权主义特征。同样地，它最终反对所有传统学说，在一个虽然简洁但非常激烈非常重要的原则(法后王)中，给中国知识分子前景带来根本性的转变。
法家和以法制序
似乎在荀子学说出现之前，这种想法已经广入人心：即认为时代已变，根据旧典范而行的统治只能增长混乱。这种想法相当典型，但并没有在当时所谓中国国土上的几个重要国家内成为主流思想——比如有着古老文化的晋国、齐国和鲁国，用一个大胆的比较，它们构成了古老中国的希腊和意大利——而是在有着更广阔国土的南部楚国和西部秦国中占据了主流地位。最开始，这些国家处于诸侯国地位，但是，就像在历史中永远会发生的那样，随着时间变迁，它们变得比古老的中原国家更为强大，因为它们可以任意扩展疆界。整个文化传统传到它们那里已经非常衰微，但这反而成了它们的优势。它们尝试树立新的必要道德，因为非常清楚，旧道德已经失效。
在这些“富裕”的国家里，由“原土耳其人”和“原藏人”人种成分混合而成的秦国，和远古断然决裂，它不仅和古代政体的典范脱离，也基本上和治国手段的古老理想之典范脱离。可能这种脱离影响了荀子的学说，使之成为将更有效的意识形态溶入儒教的最后尝试。但是，在那样一个时代，即经过那么多“邪说淫辞”后，国家迫切需要一个根本的解决方法，甚至是场大灾难也在所不惜，这种尝试就注定了悲剧的命运。
根据史书，商鞅(死于公元前338年)是第一个建立全新道德准则的哲学家和政治家。他是魏王(并不是很有权势)之妾所生的儿子，和贵族家系关系很近，从小受训将来要成为太傅。据他自己所言，他长久以来就对刑法就有着特殊的兴趣。据说他所依附的大臣在临死之时，曾上谏魏王，要么将这位异常聪颖的年轻人视作施政顾问，要么立即放逐他。因为魏王两种建议都没有听，所以那时商鞅就随着那些不可胜数的武士和文人之流一起——他们每个都有着特殊的才能——从一个朝廷奔波到另一个朝廷，希望获得金钱和财富。最后，他来到了秦国。流传下来的记载表明，他最初得到三次接见，于是时提了出习常的、儒家的建议。其结果是秦王昏昏欲睡。直到第四次接见，商鞅突然详细提出了一种完全崭新的思想，认为秦王不该遵循旧时典范，而应该旨在抛弃它们时，秦王被这种说法深深迷住了，甚至都没有意识到在兴奋之情中商鞅的双膝都碰到了自己的坐席。据说这次接见延续了几天，之后有人问商鞅怎么会这么幸运，商鞅说：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：久远，吾不能待。……故吾以强国之术说君，君大说之耳。”商鞅的传记中记载，这次会见使商鞅成为重臣，同样也产生了以下言辞，靠它们商鞅为自己反对儒家做了辩护：
且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者闇于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于觽。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼……故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。
以商鞅之名命名的《商君书》里，一次又一次地强调疑古主义。这本书当然不是商鞅所撰，但来自于他的学派的学说，这个学派称自己为法家。以下非常直截了当的论述就是个例子：“故圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治”。这“世”毫无疑问地指向未来，虽然它不是明确说出，而仅仅是通过对过去和现在的忽略来暗示，58或用一些其他方式来下定义，如下所言：“圣人‘见于未萌’。”商鞅认为，如果要最公平正确地对付这些正在萌发的变化，所能运用的神奇手段就是“法”，也就是说，“刑法”，这就是“法”这个概念所意味的一切。对他来说，“法”有着绝对独立的价值，它似乎是自然法的延伸。虽然“法”完全是由单独一人所创，或说得更明白一点，为单独一人服务：即“法”由处于顶层的统治者所立，也为他服务；但就整体人类的幸福而言，“法”不可或缺。通过“法”这个新概念，所有的传统价值都被彻底推翻了。如果不适当地妨碍了国家和统治者无所不及的要求，那么孝、悌、智、信，甚至忠都变成了罪行。
一切事情所要服从的秩序就是军事秩序。在商鞅的理论体系里，士兵占据了最高的地位，或说得更精确一点，他们占据了最重要的位置。法律面前人人平等，其范围一直延伸到皇储。这种平等并不在乎任何过去的功勋，因此也就直接消解了古老的、传统的贵族集团，这是商鞅最根本的法则之一。另一方面，乍看非常让人震惊的趋势是，法成了某种齐平原则：虽然施以惩罚的违法行为非常之多，惩罚本身却很少变化。几乎所有罪行都被判处死。只不过案情不同，处死的方法和连坐的范围有所变化而己。即便是最无关紧要的过失也会受到野蛮严厉的身体酷刑。而且，恰恰是在商鞅给这些惩罚手段以正当理由的过程中，他的观点来了个180度大转变，揭示出法家的一个中心思想。确然，照此，法家很快就要受到谴责，但它的思想仍继续发挥效力，成了长达几个世纪的中国统治阶级的统治法则中一个重要组成部分。在《商君书》中，我们看到：“重刑连其罪，则民不敢试。民不敢试，故无刑也。”
在《商君书》里一再出现对某种过渡手段进行自我去除(去)的主题。当然，手段本身并没有全部取消，仅仅转换成另一种集合，此集合并不是在现实中实际地改变世界，而只是对社会有潜在的长远影响。自我去除的主题不仅仅构成了严酷刑法的基础，也启发了所有其他暴力形式，正是这些暴力形式将秦国与其他国家区别开来：“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”
根据历史记载，就在法律被引进秦国之后没几年，这种惩戒性的秩序在秦国占据了统治地位。看到这种成功，商鞅以前的对手改变了他们的思想，对他表示了赞同，但商鞅仍将他们当作“叛乱者”予以驱逐流放，因为即便他们表示赞同，也显示出某种程度的批评，在法律施行上，这种批评等同于违法。法律是以以下方式施行的：
令民为什伍，而相牧司连坐。……力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。……行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。
在这种仅仅是其潜在影响超越了曾经得到彻底实现的“大治”的平和中，出现了道家的因素。统治者从自然中学到的“无为”，是道家有关理想世界之统治的最根本概念之一。虽然商鞅是法家一个最重要的代表，法家学派也是因为他对“法”的极度崇拜而被命名，但是法家的思想不完全来自于商鞅一人，而同样也得自另外两个哲学家慎到和申不害，他们明显倾向于纯粹的道家理论。不过，他们的著作只有少量残篇流传下来。从中最多可以得出，申不害的理论归结于“术”，而慎到的理论归结于“势”，这些理论给政体带来几乎神奇的自治效果。管仲(死于公元前645年)学派也发挥着相似的影响。在据说是管仲自己撰写的著作中(虽然可以证明这些作品直到管仲死后才产生)，包含了一些章节谈论怎么通过“法”来统治国家。但是，只有那个受过儒家熏陶、而且并不只是靠机遇才成为荀子直系弟子的韩非子(死于公元前233年)，才将以上不同成分糅合成一个统一的理论体系。韩非子是法家的理论家；同为荀子弟子的李斯(死于公元前208年)、秦国后期最有权势的大臣，则是法家的实践者。韩非子的一生以悲剧结束，他被自己如此热诚地助以创造的体系之铁轮所吞噬。当韩非子出现在秦国宣扬他的学说时——直到那时，韩非子因据说口吃也只不过以书写的形式传播这些学说，李斯却出于嫉妒，将他投入监狱，迫令他自杀。一个多世纪之前，商鞅也遭受了同样的命运。当秦皇太子——商鞅第一个向之宣扬自己学说——死后，商鞅发现自己被牵连进一个阴谋之网中，他试图逃走，转入地下。但据历史记载，60随着秦国权势在整个帝国和它的体系中越来越强大，它的监视系统和举报系统也臻于完善，所以商鞅的这种努力白费了，最后他被抓获并被五马分尸。
在韩非子的著作中，仍然依稀可见荀子的影子。韩非子执著地发展了其师理论中潜含的部分，即关于人性恶的讨论。人们可以看到，韩非子的某些论述就像一阵遥远的回声，回荡着荀子对孟子所鼓吹的自然美德的批评，而这些所谓自然美德之最重要的温床就是家庭。然而，对韩非子来说，这些自然美德不过是国家的“寄生虱”：
夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车、射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也，何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。
对韩非子来说，自然形成的家庭中的家族秩序，不能被祭仪和朝廷仪礼的秩序原则所取代。而荀子认为后者才是社会的基础。和商鞅一样，韩非子考虑的是道德秩序。它将以一种理想的手段把平等和不平等结合在一起：即朝廷制服和官员勋章。韩非子公开宣称，他的目的是要通过完全是由人指定的法则秩序将所有人组织在一起，当然这种法则肯定不是“仁”。这样一种制度体系将不会允许有人能逃离到一个更高的既不服从于人、也不服从于国家制裁的秩序中去。因此他要求加强军事力量，但这不是主要目的，以下他描述的这个故事非常明显地显示出“仁治”与“军事”的对照：
鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死，莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之……仲尼赏而鲁民易降北。
对军事的强调一代代地流传，有着影响深远的反人文主义的意味，但它并不仅仅来自以上态度，它同样是因为对所有纯理论的根深蒂固的不信任。这种不信任年代久远，常常会有力地打断中国的传统，和无数只关心自己长长手指甲的知识分子之空谈道德形成一种对比。“今境内之民皆言治，”韩非子这么写道：
藏商管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言……故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强。
法家的混杂形式
韩非子的这些话，可以追溯到贴着激进儒家标签的荀子身上，但同时也非常贴近道家的思想。可以指出，这再次显示出后来在这两个世界观之间建立起来的壁障是多么武断。其中原因可能部分归之于想要让人民忘却法家曾有一段时间连接起了儒道两家思想。比如说，《道德经》中有以下一段话，韩非子的思想看来就是对其中思想的实践应用：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
韩非子也赞赏统治者的“无为”，他认为这是真正的、成功的圣王最重要的特点。就像在商鞅时代，法因为太过严酷而在实施领域中消失了；在韩非子时代，同样是通过这“法”的过度控制，统治者消失了：法一旦被建立起来，它自行生效。统治者能够——实际上也是必须——“去智与巧”，因为“智巧不去，难以为常”。“听言之道，溶若甚醉”，他将自己从所有好恶中解脱出来，“虚心以为道舍”，“上固闭内扃”，最后变成了“能象天地”的“圣人”。这些句子在此所形容的，代表了统治的某种技巧，几乎完全是道家意识。同样，在韩非子著作有关理想政体的那一章中，也反映出这一点。虽然这篇文字的真实性常常受到质疑，但比起冷静的商鞅来，这些句子的语气没那么实际：
故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢，豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：“利莫长于简，福莫久于安。”尽管法家的这种“简朴生活”和道家的“简朴生活”存在着有趣的相似，但两家获得它的条件和方法都不一样。他们对人类文明走向何方彼此观念冲突，所以之间存在分歧也很自然。对道家来说，天堂是在所有历史之前的那个前文化阶段，它已经永远湮没了。而法家虽然也相信理想状态存在于先古，但是原则上没有理想时代这个东西。相反，在任何时刻，人类都可以突破障碍达到理想盛世。这恰恰就是为什么理想盛世的实现方式并不和昨天的要求联系在一起，而是和未来的需要相联的原因。法家的确将“无为”状态看作是遥远的理想模式，但他们不相信这种状态能靠“无为”而获得，道家却相信。63道家被动地等待，直到万物出于自愿而加强自身力量，直到文明造就的人类创伤会自动痊愈。这种被动的倾向，也许在儒家那里也有，比如说孟子，但肯定不是荀子和韩非子。
在这种关联中，我们先前已经简单涉及到的一件事就变得非常有意义。在不同体系的思想中，“等待”——等待天堂的实现——扮演了什么角色？就如我们所看到的，当商鞅第一次告诉秦王先王的法则时，秦王昏昏欲睡，而且指出“吾不能待”。而《韩非子》一书中，事实上充满了嘲笑的语句，将那些被动地希望着上天能赐予幸福的思想拉出来“示众”。最广为人知的是以下这个故事：“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。”
孟子的思想在“等待”这方面和道家非常相似，但却有着完全不同的非常清楚的积极含义。他同样说了一个从南方国家宋国来的人的故事，那个人代表中国“schilda”(在德国民间传说中，习惯性地将schilda人民与蠢事相连——原书英译者注)。他的愚蠢不是因为他期待得太多，而是太少：“宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。”
这两个故事，几乎是法家所走的道路和另一边儒家、道家所走的道路之间分歧的象征。中国以前不知道，秦国有这样的能量，它在韩非子死后几年内就扫荡了所有旧的封建诸侯国，并且创建了任何一个机构都是本质上崭新的政治。许多传说描述了焚书一事，虽然某些当代学者并不认为它确实发生过，但此举肯定是天才的发明。它是试图消灭过去的努力，虽然现在被认为是历史的停滞。据说，惟一得以幸存的书是《易经》，因为它是指向未来的。秦国的那个强大统治者嬴政完成了所有这些壮举，他出生不明——其母为妾，其父是很可能是没有汉族血统、允许出入朝廷的批发商人——却大胆地称自己为“始皇帝”。他篡夺了到那时以前一直是被惟一赐予“圣”，也就是说先古统治者的头衔。这种行为也是想对全新朝代之来临发出信号的尝试，他认为这个朝代所使用的手段将成为永恒。64我们必须钦佩秦始皇的精力，他每天的工作量为处理据说有120磅重的写在竹简上的文件。他统治整个王国仅仅12年，但在这12年中，他给中国带来了突破性的转变。他建省、统一文字度量衡、造路、发布数以千计的命令，第一次创建了统一的王国。尽管这个王国受到激烈批评，但保留了未被公开承认的模式。但他没有带来一个“和平治世”，虽然在法家眼里，在这转变的狂热进程中，接着到来的应该是这样一个时代。秦始皇没有等待，没有失去时间。然而最后他不得不认识到，尽管他在进行一项伟大的工作，但并不能最终完成。他的死亡消息被密封了几周。只过了一年，叛乱就爆发了，秦始皇的儿子“秦二世”，随朝代一起被灭。不管是儒家还是道家，都没有什么可以拿出来跟法家所展示的活力相比较。但这恰是他们得以保全自身的方法，因此也在自身找到了一种共同信念的证据，这种信念有着逻辑自证的特质：没有什么比古老的东西更久长，也没有什么比新生的东西更短命。
秦始皇在他的一生中一直忍受着对死亡的几乎病态的恐惧。也许他感觉到，要扩张这巨大的、尚未完成的功业只能靠他自己。因此，他的身边围满了巫师、仙道，都许诺能靠自己的方法来保证他永生。当秦始皇听说传说在中国东海岸有三座小岛——蓬莱、方丈、瀛洲——在那儿，永生之人过着幸福的、永无止尽的生活，他就派出巫师徐福率领童男童女作为祭礼去寻找那些岛屿，并从他们那儿拿回长生不死之药，当徐福一无所获而归时，史家记录如下：
徐福入海求神异物，还为伪辞曰：“臣见海中大神，言曰：‘汝西皇之使邪？’臣答曰：‘然。’‘汝何求？’曰：‘愿请延年益寿药。’神曰：‘汝秦王之礼薄，得观而不得取。’即从臣东南至蓬莱山，见芝成宫阙，有使者铜色而龙形，光上照天。于是臣再拜问曰：‘宜何资以献？’海神曰：‘以令名男子若振女与百工之事，即得之矣。’”秦皇帝大说，遣振男女三千人，资之五谷种种百工而行。徐福得平原广泽，止王不来。
据说在秦始皇死前几天，他在巡视中国东部的行程中，细细搜索了沿海地区，查找徐福的踪迹。一天晚上，他梦到了海神，并射杀了一条妨碍徐福寻药之举的巨鱼请。他请随行巫师为他释梦。但这些异常行为并没有延缓他的死亡；如果它们有什么作用的话，只是加速了死亡的到来。但是史家赋予这些以诗意的气氛，采用了悲伤的笔调，就像莎士比亚的庄严之笔。他们把一个强大的统治者描绘成一个傻瓜，荒诞地追求着毫无价值的幸福，为仅仅是存活下去而进行着可笑的斗争。
从某些方面来说，秦始皇也是中国历史上最伟大的皇帝，他的短暂统治是自己掌权的，对现实和国家的理想政体有着决定性、但双重的影响。一方面来说，几乎所有的重要机构都是秦始皇明确态度的结果，并被完全继承下来。不过他管理国家的严酷法家思想受到普遍谴责。这几乎是无法避免的，但结果是，站不住脚的折衷手法却对儒教特别有害，使之失去了起初是并且只能是建立在整全基础上获得精神自由的良好手段。特别具有毁坏性的是法家的这个特征，即在每个新生事物上都贴上自己的标签。另一方面，不可胜数的法家因子开始渗透进那些表面上和古代相联的意识形态中。直到这个世纪，欧洲影响给予“新”以一种不加反思就接受的特质，知识分子才敢呼唤对法家的积极一面予以注意。而且可以非常清楚地注意到、也是非常容易理解的是，他们这么做的时候都不禁簌簌发抖。其中一个人是林语堂(生于1895年)。1931年，他发表了“半部韩非治天下”的名文。那时他满怀革命的热情，写下了以下一些词句：
简而言之，我们可以说，和我们时代一样，在韩非的时代有两种对立的统治概念，孔子的君子治国和法家的以法而不是以人治国……我很难说第一种是传统观点而第二种是西方观点……就像韩非所说，我们不能期望人为善，但是应该让他们的为恶变成不可能。……如果韩非活在今世，他也许会说：“我们今天应该做的是将官员看作是骗子，并对他们说，我们不会忠告你走那条正义之路，我们也不会因为万一你恰好是个君子而为你竖起牌楼，但如果你是个骗子，我们将会把你投进监狱。”……他仇恨他那个时代的儒家，把他们称为一伙喋喋不休的傻瓜，这也许非常适用于我们这个时代的许多“穿长袍的爱国主义者”。
韩非认为法律是至高的，人民在法律面前应该平等，而这法律应取代个人喜好和关系……韩非的理想是要建立起一套非常严格执行的体系，并不需要任何“天子”，而只需要资质平平的人就能够运行……皇帝什么也不需要做，因为他发现在任何情况下自己都做不了什么事情……这个体系应该自己能够运行。这本质上就是皇帝的无为理论。
6然而，在所有的赞赏背后，同样可以清晰地注意到，在此，法家也只不过被当作是中国的“疗方”来理解。真正被钦慕的是一个恶魔。法家永远也不会真正失去该隐的面具。
注释
① 考古学发现很大程度上确认了商代和周代的传统纪年，在孔子生活的时代，商周对他而言就是历史。但这些朝代还能延伸到某种程度上更短的时期。同样的问题也适用于夏朝，在它仍被认为是历史的范围内。
② 日期是通过两排“循环汉字”构造而成，标明是一个60天循环周期中的哪一点。参见下文第71-72页。(此页码为原著页码，下同——译者注)
③ 在Jao Tsung-I(饶宗颐，73-1169)中，给出了丰富的例子全面考察了向巫师占卜的不同事件。
④ 一些古老的符号在公元3世纪现代化的书面汉字中没有相对应的字，至少迄今为止还没有被辨认出来。随之，也不能再被复现。特别是在人名和地名方面尤是如此。(此段文字没有找到，译者根据英译本译出——译者注)
⑤ 饶宗颐，74，300，371，266.
⑥ 也许在此我们就得到了中国双重世界观的源始。通过蓍草茎和《易经》占卜，从中发展出占统治地位的哲学观点。参见原书第12-15页。
⑦ Cheng Te-K’un(程德坤，音)对此有一个总体考察。“死后的生活不过是在不同环境里的某种生活延续”这种基本观点，在一直到流传至这个世纪的墓葬习俗中仍可以发现。参见Groot(高延[1])，1：241-360.(注释中出现的外国人名第一次出现时均标上中文译名[汉学家均标上他们的中文名]，后仍用其外文名，以方便对照参考书目。——译者注)
⑧ 特别是 Carl Hentze(汉兹)(参见 Hentze [1]和[2])赞成这个观点。
⑨ 我们在此讨论的是巫师的问题，其中有强烈的非宿命论特性，这可能和中国人民常受到赞扬的“行动”个性有一些关联。同样在《易经》中也可以发现这一点，它的目的不是为了发现一个严格限定的未来，而是显示出在朝向未来星空的观点下怎么掌握现在。
⑩ 当然，中国文学里有关于世界起源和世界终结的传说。但它们直到很晚期才出现，令人惊讶，而且很快归属于“大众信仰”的领域中。比如说，参见Eberhard(艾伯华)(1)，96-99(L)；(2)，2：467-470.直到公元前2世纪，在《淮南书》中，宇宙产生论才变成一个哲学问题。
根本上，日本文字在所有方面都来自于汉字。它和汉字的不同外观是因为只引入了表音的汉字，它纯粹是用做标音，用来或补充或整个地替代了那些没有经过改变而接受过来的汉字。
Karlgren(高本汉)(2)，70，No.377-380
Karlgren(2)，61，No.134-139；(6)，No 1125
Karlgren(2)，84，No.249-251；(6)，No 393
Karlgren(2)，80，No.176
我们这里给出了“吉”的古老字形。参见Karlgren(6)，那里列出了这些最原始的材料，或者在 Kuo Mo-jo(郭沫若)(1)的相关篇章里也可以找到。
参见 pp49-56
这三本有关礼的书分别为《周礼》、《礼记》和《仪礼》，它们也同样包含了其他一些相当异质的材料。比如见 pp69-70
Legge(理雅各)(1)，4：309-363，Karlgren(4)，132-158，Waley(韦利)(3)，304-326
Legge(1)，3：173-190，281-305；Karlgren(5)，20
参见 Waley(1)。更为复杂的蓍草茎占卜最后获得流行，并被使用了长达两千年之久，另见 R.Wilhelm(卫礼贤)(1)，1：280-282
在 Needham(李约瑟)(1)，2：304-345 里有更详尽的论述。
有关中国的时间观，参见 Needham(2)：Bauer(鲍吾刚)(1)，57-84；Kurita Naomi(栗田直躬)。
郭沫若(1)，No.115，205，243；180，206，355.
参见Ku Chieh-Kang(顾颉刚)，3：252-308.
参见 Karlgren(6)，No.134，238；又Hu Shih(胡适)(2)，W.Franke(傅吾康)(2)。
I-ching，9，参见 Legge(3)，67-68；R.Wilhelm(1)，1：17-20.(《易经·卦5》，北京大学出版社，1989，p.3)——(括号内是此处引文的中文版书籍出处，下同。——译者注)
Legge(1)，4：636-638；Karlgren(4)，263；Waley(3)，275-276.(《诗经集传·商颂·玄鸟》，朱熹注，上海古籍出版社，1987，p.167)
Hsi.(《诗经》)
Feng Yu-lan(冯友兰)，1-32.
Legge(1)，4：427；Karlgren(4)，263；Waley(3)，250.
Legge(1)，5：671(昭公18年)。(《春秋左传注·昭公十八年》，杨伯峻编著，中华书局1981，p.1395)
Ch’u-tz’u，40-41，参见 Hawkes(霍克斯)，39-40；(《楚辞集注·九歌第二·大司命》，朱熹集注，上海古籍出版社，1979，p.38-39)
Ch’u-tz’u，121-124，参见 Hawkes，101-109；(《楚辞集注·招魂第九》，朱熹集注，上海古籍出版社，1979，p.135)
Karl Jaspers(雅斯贝尔斯)认为，既然在公元前1世纪中期，在欧洲所有地方都存在着他所发现的“轴心时代”，那么由此也可证实中国也存在着这么一个轴心时代。“仁”这个概念参见 Waley(2)，27-29.
Lun-yu，720.Legge(1)，1：201；R.Wilhelm(3)，69；Waley(2)，227.(《诸子集成·论语正义·述而第七》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.146.)
Lun-yu，620和1111.参见 Legge(1)，1：191，240-241；R.Wilhelm(3)，66；Waley(2)，120，155；(《诸子集成·论语正义·雍也第六》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.126；《先进第十一》，p.243.)
这互相冲突的解释，参见 Waley(2)，33；(3)，346；(4)，31；另 Munro(蒙罗)，99-109，185-197.
Lun-yu，21.参见 Legge(1)，1：145，R.Wilhelm(3)，8；Waley(2)，(《诸子集成·论语正义·为政第二》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.20.)
有关“礼”的概念，参见冯友兰(1)，1：68；Forke(佛尔克)(1)，1：131.
Lun-yu，2，3.参见 Legge(1)，1：146；R.Wilhelm(3)，8；Waley(2)，88，(《诸子集成·论语正义·为政第二》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.22.)
Lun-yu，13，23.Legge(1)，273；R.Wilhelm(3)，144；Waley(2)，177.(《诸子集成·论语正义·子路第十三》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.296)。因为它们所具有的社会内涵，“同”与“和”成了当代中国不同政策的主题。
Lun-yu，16，1.参见 Legge(1)，1：308；R.Wilhelm(3)，184；Waley(2)，203.(《诸子集成·论语正义·季氏第十六》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.352.)
参见前文pp.14-16及胡适(2)和(3)。在继周王(根据传统纪年死于公元前1105年)以后，将自己视作是每五百年出现一次的圣人，有孔子(前551-前479)、史学家司马迁(公元前149-90)、僭主王莽(前45年-23年)及梁朝哲人皇帝元帝(508-555)。奇怪的是，那些并没有生活在这些复兴阶段里的人同样相信救世主信仰可以应用在自己身上，特别是孟子(前372-前289)。他是第一个清晰表达出“五百年一轮回”思想的人(《孟子》)2B，134；7B，38.参见 Legge(1)，2：232，501-502；R.Wilhelm(8)，48；7和朱熹(1130-1200)(参见本书pp.209-210.)。
中国思想史中，大臣的地位也属于这种情况。似乎从周王和孔子的例子来看，以“仁”的角度而言，幕府的地位常常要比实际统治者的地位高。参见本书 pp.124-126.
Lun-yu，11，8.参见 Legge(1)，1：239；R.Wilhelm(8)，110；Waley(2)，154.(《诸子集成·论语正义·先进第十一》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.242.)
Meng-tzu，3B，9.参见 Legge(1)，2：279；R.Wilhelm(8)，69；(《诸子集成·孟子正义·滕文公下》，焦循著，中华书局，1986，p.262.)
Meng-tzu，5A，5.参见 Legge(1)，2：354-357；R.Wilhelm(8)，104-105；(《诸子集成·孟子正义·万章上》，焦循著，中华书局，1986，p.380.)
Meng-tzu，1B，2.参见 Legge(1)，2：153-154；R.Wilhelm(8)，13；(《诸子集成·孟子正义·梁惠王下》，焦循著，中华书局，1986，p.63-64.)
Meng-tzu，1A，3.参见 Legge(1)，2：130-132；R.Wilhelm(8)，3-4；(《诸子集成·孟子正义·梁惠王上》，焦循著，中华书局，1986，p.122-125.)
Meng-tzu，3A，3.参见 Legge(1)，2：243-245；R.Wilhelm(8)，51-54；(《诸子集成·孟子正义·滕文公上》，焦循著，中华书局，1986，p.205-213.)
参见 Levenson(列文森)(2)，3：16-46(L)。更进一步的讨论见 Francis(弗朗西斯)和 Zen Sun(曾荪)(1)，25-28；(2)，3-17.
比如，在《汉书·艺文志》(编纂于公元1世纪)中，农家列于儒家、道家、墨家和法家之旁，也是九流之一。
特别是侯外庐，他站在这个立场上，对“农民起义”给予了积极评价。直到20世纪60年代中期，都不能对这种思想进行较为批判性的评论。
Meng-tzu，3A，4.参见 Legge(1)，2：246-256；R.Wilhelm(8)，54-59；(《诸子集成·孟子正义·滕文公上》，焦循著，中华书局，1986，p.214-234.)
参见冯友兰(1)，1：79.
Mo-tzu，15：64-65.参见 Forke(2)，245-246.(《诸子集成·墨子间诂·兼爱上》，孙诒让著，中华书局，1986，p.65.)
Mo-tzu，16：72-73.参见 Forke(2)，54-255.(《诸子集成·墨子间诂·兼爱中》，孙诒让著，中华书局，1986，p.72.)
Mo-tzu，11：44-46.参见 Forke(2)，214-217.(《诸子集成·墨子间诂·尚同上》，孙诒让著，中华书局，1986，p.44-45.)
Mo-tzu，13：60.参见 Forke(2)，245-238.(《诸子集成·墨子间诂·尚同下》，孙诒让著，中华书局，1986，p.65.)
参见本书 pp.60.
Lun-yu，18，6.参见 Legge(1)，1：333-334；R.Wilhelm(3)，204；Waley(2)，219-220；(《诸子集成·论语正义·微子第十八》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.392.)
参见本书 pp.19-20.
有关《道德经》(翻译和专论)，参见 Yen Ling-feng(叶灵凤)(1)和(2)，337-392(全本)；Seidel(石秀娜)(1)，8，注1；Debon(德博)，141-143；H.Franke(傅海波)(2)，79-82.虽然，根据内在判断标准来看，《道德经》的最后版本是一人写就，但老子的传记材料要么是琐碎的、带传说性质的，要么是从其他地方传抄而来。参见 Waley(4)，99-108.
有关《庄子》一书，参见叶灵凤(2)，337-392；HFranke(2)，92-83.
Chuang-tzu.9：151-152，参见 Legge(4)，325-327；R.Wilhelm(4)，67；Waston(华兹生)(2)，105-106.(《诸子集成·庄子集解·马蹄第九》，王先谦著，中华书局，1986，p.59.)
Tao-te-ching，19：10.参见 Waley(4)，166；R.Wilhelm(2)，21；Duyvendak(戴闻达)(1)，54.(《诸子集成·老子注·十九》，王弼注，中华书局，1986，p.10.)
Waley(4)，242，注1.
Tao-te-ching，80：47.参见 Waley(4)，241-242；R.Wilhelm(2)，85；Duyvendak(1)，162-163.(《诸子集成·老子注·八十》，王弼注，中华书局，1986，p.46-47。)《道德经》的这一章成为道家治世思想的基础，在这片天堂里，“鸡犬之声相闻”，唤起一派田园气氛，这在后来有关天堂的描绘中反复出现，成为陈词滥调(比如见本书 pp.190-191)。这种连结在汉代是如此强烈，以至于当要将这片人间仙境置于天上时，鸡和狗也必须一起升天(比如参见 L.Giles[翟林奈]，45)，这让像王充这样的疑古派哲学家有了批判之机(参见 Forke [5]，1：335)。
Chuang-tzu，6：102-103，参见 Legge(4)，285-289；R.Wilhelm(4)，46-48；Waston(2)，77-78.(《诸子集成·庄子集解·大宗师第六》，王先谦著，中华书局，1986，p.37-38.)
Chuang-tzu，11：165-166，参见 Legge(4)，339-340；R.Wilhelm(4)，74；Waston(2)，114-115.《诸子集成·庄子集解·在宥第十一》，(王先谦著，中华书局，1986，p.62)有关这种思想的相似观念，参见 Needham(1)，2：127-130(L)。
有关这种说法的整个复杂背景，参见Yü Ying-shih(余英时[1])(L)，和 Maspero(1)(马伯乐)。
Fu Ssu-nien(傅斯年)，特别是 pp.68-78，175-186.
Karlgren(6)，No.762和826。
参见前文p12.
Karlgran(6)，No826，823，627.又 Bauer(3)，35-38.
春秋繁露，10(=第35章)，231-232。有关《春秋繁露》，见p.74.
参见本书pp.144-145.
Chuang-tzu，12：199-299，参见 Legge(4)，373；R，Wilhelm(4)，92；Waston(2)，138.(《诸子集成·庄子集解·天地第十一》，王先谦著，中华书局，1986，p.77。)这段文字同样描绘了道家的理想世界：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”
Chuang-tzu，18：268-270，参见 Legge(4)，441-444；R，Wilhelm(4)，135-137；Waston(2)，190-191.(《诸子集成·庄子集解·至乐第十八》，王先谦著，中华书局，1986，p.109-110)
Chuang-tzu，6：116-119，参见 Legge(4)，295-298；R，Wilhelm(4)，50-51；Waston(2)，83-85.(《诸子集成·庄子集解·大宗师第六》，王先谦著，中华书局，1986，p.44-45.)
Chuang-tzu，6：119-121，参见 Legge(4)，298-301；R，Wilhelm(4)，52；Waston(2)，86-87.(《诸子集成·庄子集解·大宗师第六》，王先谦著，中华书局，1986，p.45-47.)
Chuang-tzu，18：272-273，参见 Legge(4)，446-447；R，Wilhelm(4)，136-137；Waston(2)，193-194.(《诸子集成·庄子集解·至乐第十八》，王先谦著，中华书局，1986，p.111.)
参见后文，pp.131-132.
Chuang-tzu，1：12-13，参见 Legge(4)，217-218；R，Wilhelm(4)，4-5；Waston(2)，32-33.(《诸子集成·庄子集解·逍遥游第一》，王先谦著，中华书局，1986，p.3-4。)这个故事和其他一些相似的故事一起，在第二十八章里有更为详尽的描述。(Chuang-tzu，28：414-426，参见 Legge(4)，589-605；Waston(2)，309-322，[《诸子集成·庄子集解·大宗师第二十八》，王先谦著，中华书局，1986，p.187])
有关列子，参见p.44.
Chuang-tzu，18：275，参见 Legge(4)，449；Waston(2)，195.(《诸子集成·庄子集解·至乐第十八》，王先谦著，中华书局，1986，p.112.)
Chuang-tzu，17：267-268，参见 Legge(4)，439-440；R，Wilhelm(4)，134；Waston(2)，188-189.(《诸子集成·庄子集解·秋水第十七》，王先谦著，中华书局，1986，p.108.)
Chuang-tzu，2：53-54，参见 Legge(4)，245；R，Wilhelm(4)，21；Waston(2)，49，(《诸子集成·庄子集解·齐物论第二》，王先谦著，中华书局，1986，p.18.)
Chuang-tzu，2：47-48，参见 Legge(4)，241-243；R，Wilhelm(4)，19-20；Waston(2)，47-48，(《诸子集成·庄子集解·齐物论第二》，王先谦著，中华书局，1986，p.16-17.)
有关这个文集的历史非常重要，因为它并不排除西方(印度)思想的直接影响。参见 Graham(葛瑞汉)(1)。
Chan Wing-tsit(陈荣捷)(5)和冯友兰(2)，60-67.
Lieh-tzu，7：83，参见 R.Wilhelm(5)，84-85；Graham(2)，148-149.(《诸子集成·列子注·杨朱第七》，张湛注，中华书局，1986，p.83.)
Chuang-tzu，2：21-22，11：168；21：310-311，参见 Legge(4)，224-225，342，486-487；R.Wilhelm(4)，11-12，F5，157-158；Waston(2)，36，116，224-225.(《诸子集成·庄子集解·齐物论第二》，王先谦著，中华书局，1986，p.9.)
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来(13)
Lieh-tzu，7：77-78，参见 R.Wilhelm(5)，77-78；Graham(2)，139-141.(《诸子集成·列子注·杨朱第七》，张湛注，中华书局，1986，p.77-78.)
Lieh-tzu，7：81，参见 R.Wilhelm(5)，82-83；Graham(2)，146-147.(《诸子集成·列子注·杨朱第七》，张湛注，中华书局，1986，p.81-82.)
Lieh-tzu，7：83-84，参见 R.Wilhelm(5)，85-87；Graham(2)，150-151.(《诸子集成·列子注·杨朱第七》，张湛注，中华书局，1986，p.83-84.)
参见前文，p.11.
参见前文，p.238.
Hsun-tzu，17(=23章)：289，参见 Dubs(德效骞)(1)，301，(《诸子集成·荀子集解·性恶第二十三》，王先谦著，中华书局，1986，p.289.)
Hsun-tzu，5(=9章)：96，参见 Dubs(1)，124，(《诸子集成·荀子集解·王制篇第二十三》，王先谦著，中华书局，1986，p.96.)
Hsun-tzu，6(=10章)：113-114，参见 Dubs(1)，51-52，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.113-114.)
Hsun-tzu，6(=10章)：114-115，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.114-118.)
Hsun-tzu，6(=10章)：121，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.121.)
Hsun-tzu，6(=10章)：121，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.121.)
Hsun-tzu，6(=10章)：123-124，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.123-124.)
Hsun-tzu，6(=10章)：124-125，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.124-125.)
那么多译本，可特别选看 Legge(2)，3：465-488.
Hsun-tzu，2(=4章)：40，参见 Dubs(1)，61，(《诸子集成·荀子集解·荣辱篇第四》，王先谦著，中华书局，1986，p.40.)
Hsun-tzu，20(=29章)：347，(《诸子集成·荀子集解·子道篇第二十九》，王先谦著，中华书局，1986，p.347.)
Hsun-tzu，3(=5章)：50-51，参见 Dubs(1)，72-73，(《诸子集成·荀子集解·非相篇第五》，王先谦著，中华书局，1986，p.50-51.)
Shih-chi，68：789a，参见 Duyvendak(2)，9，(《史记·商君列传第八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.2227.)
Shih-chi，68：789b，参见 Duyvendak(2)，12，(《史记·商君列传第八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.2228.)
Shih-chi，68：789b，参见 Duyvendak(2)，12-14，(《史记·商君列传第八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.2229.)
Shang-chun-shu，8：19，参见 Duyvendak(2)，238，(《诸子集成·商君书·壹言第八》，严万里校，中华书局，1986，p.19.)
有关整个复杂背景的讨论，参见 Vandermeersch(汪德迈)，186.
Shang-chun-shu，17：29，参见 Duyvendak(2)，279-280，(《诸子集成·商君书·赏刑第十七》，严万里校，中华书局，1986，p.29.)
Shang-chun-shu，18：31，参见 Duyvendak(2)，285，(《诸子集成·商君书·画策第十八》，严万里校，中华书局，1986，p.31.)
Shih-chi，68：790a，参见 Duyvendak(2)，14-15，(《史记·商君列传第八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.2230-2231.)
有关这两位哲学家，参看 Duyvendak(2)，68-74，94-98；Forke(1)，442-450；冯友兰(1)，1：132-133，159-8-159，319；Vandermeersch，41-45.
Rickett(李又安)，1：83-106，117-150.
参见 Bodde(卜德)(1)。
Han Fei-tzu，19(=第50章)：356，参见W.K.Liao(廖文魁)，2：306-307，(《诸子集成·韩非子集解·显学第五十》，王先慎著，中华书局，1986，p.356.)
Han Fei-tzu，19(=第49章)：345，参见廖文魁，2：286，(《诸子集成·韩非子集解·五蠹第四十九》，王先慎著，中华书局，1986，p.345.)
Han Fei-tzu，19(=第49章)：347，参见廖文魁，2：290-291，(《诸子集成·韩非子集解·五蠹第四十九》，王先慎著，中华书局，1986，p.347.)
Tao-te-ching，3：2.参见Waley(4)，145；R.Wilhelm(2)，5；Duyvendak(1)，24-25.(《诸子集成·老子注·三》，王弼注，中华书局，1986，p.2.)
Han Fei-tzu，2(=第8章)：29-34，参见廖文魁，1：54-58，(《诸子集成·韩非子集解·扬权第八》，王先慎著，中华书局，1986，p.31.)
参看后文，pp.84-85.
Han Fei-tzu，8(=第29章)：156-157，参见廖文魁，1：279，(《诸子集成·韩非子集解·大体第二十九》，王先慎著，中华书局，1986，p.156-157.)
参见前文，pp.14-15.
Han Fei-tzu，19(=第49章)：339，参见廖文魁，2：276，(《诸子集成·韩非子集解·五蠹第四十九》，王先慎著，中华书局，1986，p.339.)
Meng-tzu，2A，2.参见Legge(1)，2：190-191；R.Wilhelm(8)，29；(《诸子集成·孟子正义·公孙丑上》，焦循著，中华书局，1986，p.121.)
在秦始皇之前，“皇”和“帝”这两个词是分开使用的，只指那些在传说中或被永恒化的古代里作为“圣王”而统治的人(也就是说是已死去的人)。
Shih-chi，6：119b，参见Chavannes(沙畹)(1)，2：151-152，167，又参见下文，pp.96-100，(《史记·秦始皇本纪第六》，司马迁撰，中华书局，1982，p.247.)
Shih-chi，118：1144a，参见 Chavannes(1)，2：152，注，1；Waston(1)，2：374-375，(《史记·淮南衡山列传第五十八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.3086.)
Shih-chi，6：125a，参见 Chavannes(1)，2：190-192，(《史记·秦始皇本纪第六》，司马迁撰，中华书局，1982，p.247.)
Hu Shih/Lin Yutang(胡适/林语堂)，89-94。(译者找到《半部韩非治天下》的原文，发现和此段英译文出入很大。现就英译文译出这段话。——译者)
点击收藏 小提示：按键盘CTRL+D也能收藏哦！