第八章 哲学思想
一般说，中国古代科学家除科技著作外，很少留下专门哲学著作，因而研究其哲学思想就只好从其科学著作中去寻找思想材料。但宋应星与其他科学家不同，他不但写下了思想性较强的科技著作《天工开物》，还留下了专门哲学著作，集中反映了他的哲学思想。这里主要以他的《论气》及《谈天》二著为重点，评述他的自然哲学思想，再以其《思怜诗》为重点，评述他的人生哲学思想。如前所述，《论气》与《谈天》均成于崇祯十年丁丑（1637），与《天工开物》同年出版。《论气》总共有六篇，即《形气》（共五章）、《气声》（共九章）、《水火》（共四章）与《水尘》（共三章），此外还有《水风归藏》及《寒热》各一篇。关于《气声》篇内容，我们拟在第九章加以介绍，此处介绍其余各篇。《谈天》只有《日说》一篇，共六章。由于宋应星是科学家，以研究工农业生产技术见长，加上他对哲学有浓厚的兴趣，这就促使他研究科学技术中的哲学问题，或对自然现象和工农业生产技术问题作出哲学概括。象这类著作在中国古代并不多见。
一切科学家在进行理论思维、考察哲学问题或对自然现象作出哲学概括时，不管其愿意与否，总要受哲学的支配并归属于某一哲学流派。宋应星也毫不例外。他在思考自然界变化的普遍规律和世界本原问题时，自觉地以唯物主义自然观为思想武器，他的哲学思想与明末思想界中的唯物主义思潮汇合在一起。他是明末唯物主义哲学家在科学界的盟友，在某些方面甚至还是明清之际唯物主义思想家的先驱者之一。他以其《论气》、《谈天》和《天工开物》等作品丰富了中国哲学宝库，并在哲学史中作出了自己的贡献。经过综合研究后，我认为宋应星的自然哲学思想有下述三大来源：（1）汉代王充（27—107）、宋代张载（1020—1077）至明人王廷相（1474—1544）等为代表的元气一无论物质观。（2）宋代周敦颐（1016—1073）和朱熹（1130—1200）的《太极图说》理论，吸取其合理的成分，而排除其错误的解释。
（3）宋应星本人对各种自然现象的穷究试验、对工农业技术的综合探讨以及明代李时珍（1518—1592）的有关论述。种种证据显示，宋应星熟读过张载的《正蒙》和李时珍的《本草纲目》，而且与他们的思想有共同之处，可谓一脉相承。他还熟悉周敦颐和朱熹的《太极图说》理论，吸取了其中有关阴阳、五行的新见解和将多无论变成一元论的处理方法。应星的哲学思想中既有前辈的思想养料，又对之作了发挥，同时还结合他研究科学技术时特有的心得体会。他是作为科学家来研究哲学问题的，因而他的哲学打上了科学家的烙印。他陈述自然哲学见解时，并非总是长篇大论、旁征博引，而且把研究范围严格限于自然现象及工农业生产活动中的各种现象，他不想把自然哲学再推广用于社会现象。在这一点上他与一些哲学家是不同的。他有时基于观察和思考，用极其简练的语言提出重要的哲学命题，给后世人留有思考余地和深入探讨与发挥的机会。明清之际的哲学大师王夫之（1619—1692）就不止一次地接过宋应星的命题而进一步展开，方以智（1611—1671）也是如此。宋应星比王夫之长32 岁，比方以智长24 岁。他在哲学方面是承上启下的人物。如果考虑到方以智是宋应星和王夫之的共同友人，则三人间甚至或有直接思想交流的可能。
据宋应星族侄宋士元（1649—1716）于康熙初年写的《长庚公传》称，宋应星年青时对张载、朱熹、周敦颐及二程（程颢、程颐）等宋代四大家的学说都有研究，能吸取其中思想精华，又能不受拘束地发展自己的思想。①但他总的说与张载的关派站在一起，而与程、朱、周三家分道扬镳。张载字子厚，活动于陕西夫中地区，是北宋时“关派”领袖，著《正蒙》、《西铭》等，合编为《张子全书》，他的思想对后世影响很大。程朱的哲学在明代被抬到官方哲学的高度，而宋应星虽肯吸取其学术精华，然又能保持思想界限，甚至敢于冒犯，说明他有学术勇气和战斗精神。
宋应星的哲学思想，确切他说是自然哲学思想，首先围绕自然界万物起源及其发展变化这个总的问题而展开的。这不但是自然哲学而且也是整个哲学的根本问题。围绕这个问题自古以来就有各种不同的见解，中国古代哲学大体说来有两大派，每一大派又有两种不同的思想流派。第一大派认为万物起源于最原始的物质本原，按自然界固有的规律发展变化。这一大派中又有一无论及多无论之别；前者主张万物最初本原只有一个，元气论即持这种观点；后者主张万物最原始本原有五个，即水火土金木五种元素，此即多无论的早期五行说。由于这派都强调物质的第一性，承认万物起源于物质本原，因而属于唯物主义自然观体系。另一大派认为万物起源于精神性的本原“道”
或“理”、“心”。先有道、理、心，然后有万物，而万物发展变化即是道、理、心之表现。这一派虽属一元论，但因其强调精神的第一性，因而属于唯心主义自然观体系。这一大派中又有两个流派，一派认为理或心之外无物，是主观唯心主义；另一流派认为天地之间有理有物，而理在物先，即客观唯心主义。这一派为了使阴阳五行说为自己服务，将其巧妙地改变成一元论。
关于宋应星以前各派对万物本原及其变化的不同哲学论点及宋应星如何取诸家之长自成一说的具体经过，拟在本书第十一章讨论其历史地位时详加说明，此处不再赘述。本章重点在评述他本人的自然哲学思想。
宋应星在《论气》一书中提出其有关万物本原及本质的“形气论”。他提出了“盈天地皆气也”（《气声》）的哲学命题。这种气“把之无质，即之有象，遍满阎浮界中（充满宇宙之中）”（《水尘二》），气外无理、无道、无心。这与宋儒陆九渊（1139—1192）所说“塞宇宙一理耳”（《象山全集》卷12），正好是截然相反的提法。宋应星又指出：“天地间非形即气，非气即形。？由气而化形，形复返于气，百姓日习而不知也。？
初由气化形，人见之，卒由形化气，人不见者，草木与生人、禽兽、虫鱼之类是也。“①这就是说，充满宇宙之间的都是气或元气，这种气本无形，但脱离其原始状态后便有了形象。由气变化成人可见到的形体，便是草木、虫鱼、禽兽等万物，但万物最后又变化成人不可见的气，这个道理一般人习以为常、却不知其真正含义。可见宇宙万物包括无生命和生命自然界的一切，究其最初的物质本原，都是由气而变化成的。既然”天地间非形即气，非气即形“，也就排除了主宰气的所谓理或心的存在，换言之，宋应星否定了朱熹所说”无形而有理“的思想。其次，他认为自然界中的一切变化，从哲学的角度看无非是”由气而化形、形复返于气“的客观过程，而不是象宋代陆派杨简所说：”天地［乃］我之天地，变化［乃］我之变化，非他物也“（《慈湖遗书。已易》）。所有这些都说明宋应星的形气论是唯物主义的一元论。
而从近代科学的角度看，一元论比多元论接近真理，是人对物质世界认识的正确路线。还应指出，当宋应星陈述其气化形、形返气的自然界变化时，有时也用“虚”的概念。“夫由虚而有气，气传（转）而为形，？气［复］还于虚”（《水火》）。这里的“虚”或“大虚”与张载所说“太虚”是一个意思，属于物质性范畴，“太虚即气”（《正蒙。太和》），并不是指虚无。
宋应星自己也解释说，他所谓形返气或“返虚”，“非其还返于虚无也”（《形气》）。两人的解释排除了对其思想的唯心主义曲解。
张载认为元气通过阴阳“两端”（二气）造成万物，但并未再解释造成万物的具体历程。宋应星在发展并改进张载理论时，在气与万物之间引入了“形”这一物质层次，认为气是通过形而变化为万物的，从而把他的理论称为形气论，以有别于元气论。他又把形气论与周敦颐改进的阴阳五行说结合起来，形成他的“二气五行之说”。然后再进一步解释万物由{ewc MVIMAGE，MVIMAGE， ！13800300_0340_1.bmp}气构成的历程。《天工开物。作咸》及《论气。
气声五》都说“天有五气，以有五行”，认为水火土金水五行由相应的气而生，不是万物的最原始本原。他又对五行或五气逐个分析，认为水火二气是较基本的。“杂于形与气之间者水火是也”（《形气一》），“形而不坚、气而不隐者，水火之体也。？？二者介于形、气之间，以为气矣而有形，以为形矣而实气”（《形气二》）。那么什么是形呢？宋应星指出：“凡世间有形之物，土与金、木而已”（《水火三》）。也就是说，万物由气和水火通过土、金、木构成的“形”这一物质层次发展起来的。把五行的行改称形，并赋予新的意义，这是宋应星的一项发展。但他又认为介于气与形之间还有个物质过渡层次即水火。水火是形但又不固定，是气但又不稳；是气却又有形，是形却又实在是气。把张载与周敦颐体系中的阴**体化为水火二气，这是宋应星的另一项发展。张载认为元气由阴阳“两端”所感而运动、变化为万物，还不够具体。周敦颐认为由阴阳动静而成水火二气，把阴阳与水火看作两个层次，从而把阴阳抽象化。在宋应星看来，阴阳也是二气，而水火是其最集中的表现形式。火为阳气，水为阴气，阴阳二气与水火实际上应属同一物质层次，即“介于形、气之间”，亦即介于气与土金木之间，下一个层次才是有形体的万物。他在元气与万物之间插入形及形气之间的水火二气这两个物质过渡层次，是对传统的元气论的新补充，使由气至万物的发展历程具体化一步。于是物质世界的构成，分为下列层次：气→水、火→土、金、木→万物ⅠⅡⅢⅣ（元气）（亦形亦气）（形）（世间万物）根据宋应星的“二气五行（形）之说”或“形气水火之道”，传统学说中的“五行”的正确排列顺序应当是：水、火、土、金、本，而不应是任何别的排列次序。他的这种排列与周敦颐的《太极图说》是一致的，体现了它们五者之间从低级至高级的发展序列。不过这里随时需要注意的是，我们要从具体与抽象两层含义来理解水火土金木，才能把握住宋应星的思想。所谓具体含义指有形的水火；所谓抽象含义指构成有形水火的物质要素，不一定能看得到，相当于水素与火质或水气与火气，具有气的属性。只有从“亦形亦气”这层含义理解水火，方合应星之本义。对土金木亦应从这层含义来理解，虽然三者比水火更为有形一些。宋应星在论述水火土金木五者相互关系时指出，其中水火是最基本的，水火二气均平地含于土内（《水火三》）。土与金木比；又较为基本，因金、木均生于土，因而土介于水火与金木之间，而金木中又都含水火。他写道：“土为母，金为子”（《形气五》）、“土为母，石为子”
（《形气五》）、“木生土中”（《水火三》）。他又在《水火三》写道：“今夫以土倚（伴随）土不得水，而以金倚土则水生，是金中有水也。以石磨石不得火，而以金击石则火出，是金中有火也。至于木，生于地下、长于空中，？二气（水火）附丽其中，铢两分毫无偏重也。取青叶而绞之，水重如许。取枯叶而燃之，火重亦如许也。”（《水火三》）所以木中亦含水火。
此处的火指火质或可燃性成分，现在可理解为碳及碳的化合物。《形气五》还注意到木燃烧后有灰烬返还于土，因而木中亦含有土质，现在可理解为矿物质成分。由此我们看到，宋应星认为水火土金木也分为三个层次：水火→土→金木，它们之间的起源关系如下：{ewc MVIMAGE，MVIMAGE， ！13800300_0342_1.bmp}也就是说，在从气到万物的物质过渡中，在土金木构成的“形”这一层次中，又分为土及金木两个层次。
土在水火与金木之间起着沟通与介质的作用。因而水火土金土之间不存在象过去说的那种单纯的并列关系，而是由低级到高级、由简单到复杂的过渡关系。
宋应星关于水火土金木相互关系及划分层次的观点，与明代哲学家王廷相（1474—1544）及科学家李时珍的观点是一致的。王廷相也认为五行应分为水火、土、金木三个层次（《五行辩》）。而李时珍则指出：“首以水火，次之以土。水火为万物之先，土为万物之母也。次之以金石，从土也。”（《本草纲目。几例》）。时珍还指出：“水火所以养民，而民赖以生者也。本草医方皆知辨水，而不知辨火，诚缺文哉？？其气行于天、藏于地，而用于人。”
（《本草纲目。火部》）。可见宋应星的思想直接受李时珍的影响，但他又比其前辈对万物的构成探讨得更为绵密。他象李时珍一样，也特别强调水火的作用，这反映了在他那个时代工农业生产技术和科学比前代更为发达。宋应星也指出：“水火二气均平布空，宜以均平附物也。？太清之上，二气均而后万物生；重泉之下，二气均而后百汇出。”（《水火三》）“尘埃空旷之间，二气（水火）之所充也。”（《水火二》）这就是说，除构成万物本原的元气而外，其发展形式水火二气也均匀地充塞于天地之间、附载于万物之内。因而“盈天地皆气也”，还应理解为元气及水火二气，二气再与土金木等形作用后，便化生万物。这是对元气论的具体化。宋应星将他的这一新说称之为“形气水火之道”（《形气二》）。
宋应星在剖析水火土金木相互关系及过渡层次，亦即解决了“亦气亦形”这一物质过渡层次与形的物质过渡层次间相互关系及过渡之后，便进一步阐述了万物生成之理。《天工开物。陶埏》指出：“水火既济而土和。万室之国，日勤千人而不足，民用亦繁矣哉。”这是说靠水火对粘土的交互作用，烧结成陶瓷，供民日用。同书《燔石》章亦云：“至于矾现五色之形，硫为群石之将，皆变化于烈火。”靠着烈火对来自土中的矾矿及硫黄矿石的的烧，得到各种颜色的矾石及黄色的硫黄。同章又称：“凡石灰，经火焚炼为用。成质之后，人水永劫不坏。？百里之外，土中必生可燔石，石以青色为上“。
这是说将土内所含的青石（石灰石）用火焚烧，便得到石灰，石灰再与水配合使用，便永劫不坏。《冶铸》章称：“夫金之生也，以土为母，及其形而效用于世也。”将土中所含金属矿石以炉火冶炼便得到金属，通过铸造使其成为器形而效用于世，但铸造亦需“媒合水火”。《锤锻。冶铁》云：“凡熟铁、钢铁已经炉锤，水火未济，其质未坚。乘其出火之时，入清水淬之，名曰健钢、健铁。”当金属制出后再烧红锤锻，由于水火未交互作用，其质仍不坚。乘出火之时入水淬之，方成健器。因而我们看到，借水火与土（包括土中矿石成份）相互作用，便得到陶器、瓷器、矾石、硫黄、砒霜、石灰、金、银、铜、铁、锡、铅、锌等金属；再通过水火与成形之金交互作用便得到铜锌合金、铜镍合金、铜锡合金、各种各样的铸造器型如钟、鼎、锅、镜、钱币以及锻造器型如刀斧、锄、錞、锥、锯、刨、凿、锚、针、乐器等。同理，亦可制得食盐、砖瓦、银朱、火药、火器等物。这些都是无生命自然界的千万种有形之物，供百姓日用甚繁，而究其本原都是由元气经过水火、土、金的交互作用及气→亦气亦形→形这些物质层次而生成的。
宋应星接着转向论述生命自然界万物的生成机制。他将生物分为植物与动物两大类，而在生物由低级到高级的发展序列中，植物即草木之属较为基本。他将动物按发展序列再分为虫鱼、飞禽、走鲁，最后是“万物之灵”的人。他认为动物是从植物演化并生成的，而植物又是从无机物演化与生成的，归根到底是通过水火与土木交互作用而产生。他写道：“气从地下催腾一粒，种性小者为蓬，大者为蔽牛干霄之木，此一粒原本几何？其余皆气所化也。”
（《形气一》）就是说，气在土中促使一粒种子生长。种性小的成为蓬草，种性大的成为参天大树。这一粒种子原来有多少呢？其余都是由气转化而成。这里的“气”应理解为水火二气及土气或土壤。因为如前所述，他在《水火三》中指出：“至于木，生于地下（土）。长于空中？二气（水火）附丽其中”，故木中含水火。也就是说，一粒植物种子很小，人土后之所以能成长为参天大树，因为从土中不断摄取水及矿物质、有机质养料。因此草木借水、土及火质（可燃的有机肥料）而成长。宋应星在《天工开物》中所述各种植物如稻、麦、麻、豆、桑、棉、葛、草本染料、油料植物、甘蔗、竹、构树及各种树木的种植，都是根据这一道理而进行的。他更详细叙述了将这些植物借水火及金木石的交互作用而制成植物油、糖、衣料、染料、纸张、车船等产品以及木器、榨油器、糖车、纺织机、各种农具、蒸煮锅等工具及日常用品。虽然谷物种植主要靠水、土及金木，但没有火气配合也还不行，这里火气以日照的形式表现出来。没有阳光（阳气、火气）而阴雨（阴气、水气）绵绵，便会减产。至于谷物加工及食品制造，离开水火与金木也是不行的。由于五气的交互作用，产生出各种各样的植物及其加工制品，象无机界万物一样，供民日用，也归根到底由元气→亦形亦气→形这这物质层次而生成的。至此为止，自然界又添加了一大类实物。
宋应星还反复论述了从无机自然界过渡到有生命现象的植物界的哲学依据。按照他的二气五行之说，草木的基本物质载体是木或木质，而木生于水、火及土，后三者都是无生命的基本物质。既然借水火土木的交互作用能生成有生命现象的植物，那就说明生物最初是从无生命物质中生成、演变的。宋应星在这里把神等超自然力排除在由无机物到有机物、由无生命到生命的万物生成及演变过程之外。他在论述了生物中较基本的草木最初由无机界生成及过渡之后，还进而论述了从植物界向动物界的物质过渡。他在《形气四》写道：“草木有灰也，人兽骨肉借草木而生，即虎狼生而不食草木者，所食禽兽又皆食草木而生长者，其精液相传，故骨肉与草木同其类也。即水中鱼虾所食滓沫，究竟源流，亦草木所为也。”①这段论述相当精彩，在宋应星看来，植物都有灰质即由无生命的物质成分构成；人与动物的躯体是靠所食植物而生长、发育的，即使是不食植物的猛兽，其所食之禽兽又都是吃植物而生的。因而动物与植物在物质构成上一样，以“其精液相传”。“精液相传”，此处指构成植物的基本物质成分和养料通过植物又传递到动物。“骨肉与草木同其气类也”，只能理解为构成动物躯体的骨肉与草木都有同样的物质成分。“气”是个物质性概念，此处指水火土金等基本物质成分或“五气”。宋应星还指出，既使是生长于水中的鱼虾，其所食之物，究其源流也是草木之类。这样看来，由于动物体内所含的基本物质成分，与植物所含的是同类，而植物是摄取土内无生命养料及水而生长的，因而在物质构成上在动物界与植物界之间以及在生命自然界与无生命自然界之间，并没有不可逾越的鸿沟。
上述思想自然而然地使宋应星认识到宇宙万物虽然多种多样，但却存在着物质构成上的统一性。他的这一认识不但在原则上是正确的，而且为后来自然科学的发展所证实。他的这一思想也是对唯心主义的神创论和活力论（Vitalism）的批判，而活力论哲学甚至在18—19 世纪时还禁锢着西方科学家的头脑。根据这一哲学，无机界与有机界之间存在着不可逾越的鸿沟，在物质构成上没有共同之点，因有机体是靠神秘莫测的“生命力”（vis vitalis）才能构成。直到1824 —1828 年德国化学家韦勒（Friedrich Whler，1800—1882）在试管中从无机物人工合成出有机物尿素时，才敲起了活力论的丧钟。①当物质世界靠自然力的作用从植物界逐步过渡到动物界，而动物界又逐步从虫鱼过渡过飞禽、走兽，以至最后出现人类时，大自然变得更加千姿百态、光彩夺目、生机盎然。象宋应星所说，人类可以利用大自然的这些恩惠，再一次施展运用水火及金木的交互作用，从虫类（蚕、蜜蜂）制得生丝供上等衣料用或酿出蜂蜜供作食用，还可用微生物对谷物发酵制成各种营养或医用的类，更可以利用飞禽、貂、狐、羊、水獭、虎、豹及金丝猴的毛衣制成裘服。从羊毛打成毛线织成各种毛织物，或从蚌壳内取出珍珠、用牛筋制成弓弦、以雕翎制造成箭等等，而“使草木无全功”（《甘嗜》语）。宋应星在《天工开物》有关章中详细叙述了从上述动物体制成各种产品的技术。根据他的哲学观点，动物界虽然比植物界属于更高级的发展阶段，但究其物质本原仍不外是从元气、亦形亦气、形及草木这些物质层次而逐步生成、演变的，虽然他没有告诉我们要花费多长时间才能完成这些过渡。他在论述动物、植物及矿物界在构成上的物质统一性时，还谈到物质世界多样性的原因。为此他提出了“形万变而不穷”的哲学命题（《气声八》）。
由于水火、土、金木这些物质要素相互间作用是千变万化的，故而产生众多的物。此外，正如他在《天工开物》中所述，许多自然物通过人工作用后，又产生难以数计的、自然界本身没有的物。用他的话说便是“或假人力，或由天（自然界）造”（《作咸。盐产》）。
在谈到物质世界事物多样性时，宋应星有一段哲学沉思：“天覆地载，物数号万，而事亦因之，曲成而不遗。岂人力也哉”（《天工开物序》）。大意是说，大地之间，事物以万计，通过各种变化而形成完美无缺的世界，这恐怕不全是人力所能办到的。此话不假，地球上的生物物种现在估计约有200 万种，在宋应星时代里已知植物便有近万种，还不包括无机界的矿物在内，其中绝大多数都是大自然以其固有规律而造成的。但人并不是消极等待自然界的恩惠，还用人力生成数以万计的物，由“天工”与“人工”配合造成了多样性的大千世界。与此同时，我们今天还知道构成这么多自然物及人造物的基本物质成分即化学元素，只有百种左右，并且象宋应星所说的，生物与无生物的基本物质成分的一样的。而他的“形万变而不穷”的哲学命题，现在可理解为有限元素原子以其万变无穷的结合方式构成物质世界的多样性。现代物质构造理论还证明一无论物质观是正确的，因为宇宙万物最终都由原子构成。而原子又一分为二：带正电荷的原子核及带负电荷的电子。有趣的是，宋应星的元气也一分为二：水（阴）气及火（阳）气。他的理论当然不能与当代理论同日而语，但在思维方式与理论形式上还得承认他与今人有某种暗合，只不过现代物质结构理论是建立在科学基础上的更高级发展形态，然现代理论也是从初级阶段逐步演变到今天这样的。这证实了一条哲学规律：发展是重复以往的阶段，但是在更高基础上的重复，发展是按螺旋式而不是按直线式进行的。
宋应星在发展万物生成及演变的自然哲学时，把他的哲理与科学技术紧密结合起来，用《天工开物》中所述30 种技术过程的实例来支持并解释他的哲学思想。这不但是中国历史中其他哲学家作不到的，而且象李时珍那样的大科学家也未能作到这一点。他在阐述从最根本的元气经过亦气亦形及形再逐步过渡到无机世界和生命自然界时，为我们提供了一幅万物生成与演变的图景，其基本过渡层次为：元气→水火→土→金木→无生物→草木（生物）→动物（高级生物）。其中最关键的一步，是从无生物到生物这一质的转化。
由于受当时科学发展水平的限制，宋应星未能说明这一转化的细节，但他已从哲学上指明了生物是从无生物转化的，这一转化过程是“天工”（自然力）
完成的。对于三百多年前的古人来说，达到这一认识就很不容易了。如果我们把他的各种论述都综合起来，则可将他提供的万物生成及演变情景用图解的形式表达出来。试把根据他的思想绘制成的万物化生图（图36）与周敦颐的太极图（图{ewc MVIMAGE，MVIMAGE， ！13800300_0350_1.bmp}54）作一比较，便会看到，周图中构成万物本原的是精神性的“无极而太极”，对水火、土、金木五气相互关系描述得不够绵密，而阴阳又脱离了物质载体成为抽象的东西，更重要的是没有说明生物是怎样生成的。所有这些不足都被宋应星一一克服了，因此他所提供的万物化生图景是在传统哲学范围内当时所能提供的较为完善的一种。
现在让我们再回过头来讨论宋应星的二气五行之说，首先是他的水火观。如前所述，他对水火给予特殊地位，让其享有气的称号，并置于元气与形之间，起着亦气亦形的作用。这是因为他从工农业各生产领域内看到“假媒水火”的重要意义，而一些自然现象也与水火有关。
他关于水火的观点可归纳为下列五点：（1）水火各有润下炎上、行徐与行急及阴性与阳性两种矛盾的属性，是元气发展后一分为二的产物。当二者相遇并相互作用时，又最终返还并统一于元气，构成气之本体。（2）水火二气均平分布于天地间、附载于万物内，相互吸引又相互依存。（3）在生产过程中借人力使水火与土金木交互作用，便可造成各种产物。水火既促进过程实现，又参与过程之中，是过程中的积极因素。（4）水火之间的克制关系是相对的，不是绝对的。克制能否实现，取决于二者相对的量，而且存在一种当量关系。
二者之间不是仇敌，而是朋友。（5）水火在五气中较为基本，同时含于土金木三气中，又通过后者进入无生物及生物的基本物质构成成分之中。
以上这五点中有的内容已见前述，此外须补述其余未提到的内容。在谈到水火相互依存时，宋应星以燃烧现象为例，他写道：“尘埃空旷之间，二气之所充也。火燃于外，空中自有水意会焉。火空而木亦尽”（《水火二》）。
这是说火在露天下烧木柴，要与空气中的水气（水素）配合，燃烧才会充分。如果在密闭状态下燃木，则火不能与水素会合，便燃烧不充分，火质仍归木骨，成为木炭。“若穴土闭火于内，火无从出空会合水意，则火质仍归母骨，而其形为炭，此火之变体也。”（同上）宋应星已隐约认识到燃烧时需赖空中的某种气助燃，燃烧才能完全。他将此称为“水气”，现在看来应属水中所含的氧气。他又说，地面的水要靠与空中的火质会合，才能保持自身存在。
如将二者隔开，水的状态便不能保持，而形成冰。“水沾于空中，或平流于沼面，空中自有火意会焉。？若地面沉阴飕刮，隔火气寻丈之上，则水态不能自活，而其形为冰，此水穷灾也。”（《水火二》）。总之，“炭炉中，四达之水气就焉，而炭烬矣。射日燃于河滨，而冰形乃释矣。”
（同上）“宋应星解释焚木出烟的现象时写道：”焚木之有烟也，水火争出之气也。若风日功深，水气还虚（气）至于净尽，则斯木独藏火质，而烈光之内，微烟悉化矣。“（《水火三》）。他还问道，既然”火待水而还虚“，火的燃烧有赖于风，于水何干？回答是”功非由风，［而］由风所轧之气也。“”其气受逼轧而向往一方也，火疾而水徐，水凝而火散。疾者、散者先往，凝者、徐者后从“（《水火四》）。当熔炉借强力鼓风，涓滴水质送入薪炭，与火质会合，将其勾引，使之奋飞而出。一鼓一吹，勿懈勿断，”而熯天之势成矣“（同上）。我们不一定都赞同他的具体论述，但他力图从自然界自身解释自然现象，这个精神是可取的。他有时也用”火神“、”水神“术语，只能理解为”火质“、”水质“，因为他的确不是指神灵。我们注意到有的外文译本将火神译为the element of fire 是较准确的，但如果理解为the spirit of fire（”火精“），便与应星本义相违了。
古典五行说认为木生火、金生水，而金又克木，所以水火之间则是水胜火的相克关系。《墨子。经说下》已对此提出异议：“五行毋常胜，说在宜。”
就是说水并非总是胜火，而在力量是否相宜，水量少便扑不灭烈火。对此，宋应星发表了《水非胜火说》，从标题中已点出了他对这一问题的看法。他认为水火间与其说是“相胜”关系，还不如说是“相参”即相互配合的关系。
此说倒颇有新意。他认为这种相参表现在两个方面：（1）水火相互吸引，被隔开之后二者“相忆相思”。相遇则发生急剧变化，共同复返于气，求得统一。（2）二者相互作用，有当量关系。关于第一种关系，他写道：“气传而为形，形分水火，供民日用。水与火不能相见也，借乎人力然后见。当其不见也，二者相忆，实如妃之恩夫、母之望子。一见而真乐融焉，至爱抱焉、饮焉、敷焉。顷刻之间复还于气，气还于虚，以俟再传（转）而已矣”
（《水火一》）。关于第二种关系，他写道：“是故杯水与束薪之火，轻重相若；车薪之火与巨瓮之水，铢两相同。倾水以灭火，束薪之火亡，则杯水已为乌有。车薪之火息，则巨瓮岂复有余波哉？”（《水火二》）。这是说当水火相互作用时，二者必须“轻重相若”、“铢两相同”。只有杯水与束薪之火、巨瓮之水与车薪之火，才符合相互作用所必须的数量关系。若以杯水对车薪之火，则水力不足。于是宋应星认为：“五行之内，生克之论生，水［必］胜火，见形察肤者然之”（《水火一》。
关于水火相参关系，张载也有“水火相待而不相害”的思想（《正蒙。参两》），但宋应星对之作了定量论述。他举例告诉我们：“水上而火下，金土间之，鼎斧是也。斧上之水枯竭十升，则斧下之火减费一豆。火上而水下，熨斗是也。斗上之火费折一两，则其下衣襦之水干燥十钱。水左而火右，罂击是也。罂内之水消三分，则炉中之火减一寸；炉中之火不尽丧，则罂内之水不全消。此三者，两神（水火二质）相会，两形不相亲，然而均平分寸，合还虚无。与倾水以灭火者同，则形、神一致也。”①这是说水火相参呈现于日用，要想使其相互配合发挥更好效用，也必须使二者数量得宜，而同时还有数量上的变化规律。以火蒸煮斧内之水，水量增减多少，所耗费的火量亦相应增减多少。宋应星已隐约认识到水火间的热能传递有定量规律可遵。
现在我们已求得这个规律的准确形式。如将5000 克水从20°煮沸，则需热量按式计算为40 万卡或400 千卡。式中C 为比热（水的比热为1 卡/克。度），m 为水量。如以无烟煤为燃烧，则其热值为8000千卡/公斤。换算后我们便知道将10 斤水从20°煮沸，需无烟煤50 克。宋应星给出的数值不一定准确，但他的定量精神十分可贵，他的论断相当新颖。
他对水火相参关系作了定量讨论后引出结论说：“是故由太虚（元气）而二气名，由二气而水火形。水火参而民用繁，水火合而太虚现。水与火非［相］胜也，德友而已矣。”（《水火一》）他关于水火非相胜而相参相友的思想，后来由王夫之进而发挥成水火之间相互转化的论题。
宋应星在论述了他的形气水火说及二气五行说之后，还进一步将其用于万物的发展变化过程中，提出了“土石五金生化之理”及“草木与飞潜动植生化之理”，即无机自然界与生命自然界发展变化的规律。他在《形气五》谈到土石生化之理时写道：“土以载物，使其与物同化？沙与石由土而生，有生亦有化，化仍旧土，以俟劫尽。深山之中无石而有石，小石而大石。土为母，石为子，子身分量由亏母而生。当其供人居室、城池、道路之用，石工斫削，万斛委余，尽弃于地，经百年而复返于土。”这是说沙石均由土而生，从土中采出多少沙石，则土亏损多少。石采出供人使用后，又有一些遗弃于地，经久又复返于上，亏损的部分又得到补偿。由土承载和由土所生者，有生必有化，而“由土而生者，化仍归土，以积推而得之也。”至于五金生化之理，其规律是：“其生稀者，其化疏；其生广者，其化数”，而且“皆化为土，以俟劫尽”。作者认为凡从土中生得稀少的贵金属，其化归于土的过程较疏；而广生的贱金属化归于土的过程较频密。但不管是贵金属还是贱金属，在整个生化过程中总量是守恒的。
《形气五》就此写道：“土为母，金为子，于身分量由母而生。”就是说金属产生于土，从土中炼出多少金属，则土中原有金属便亏损多少。接下叙述冶炼出的金属经使用与耗损，又逐步返还于土。土中原来所减少的金属又得到补偿。以铁为例，“凡铁之化土也，初入生熟炉时，铁华铁落已丧三分之一。自是锤锻有损焉，冶铸有损焉，磨砺有损焉，攻木与石有损焉，闲住不用而衣锈更损焉，所损者皆化为土，以俟劫尽。故终岁铁冶所出亿万，而人间之铁未尝增也。”①接着指出自然界中各金属的相对蕴藏量，我们换算后得出的比例如下。假定铁的蕴藏量是二万，铅与锡为二千，铜为一千，银为十，而金则为一。可见铁的蕴藏量最大，为金的二万倍，因而铁的产量也最大。按照“其生广者，其化数”的规律，冶炼出的铁转化归土的过程比较频密。在生熟炼铁炉冶炼时已丧失三分之一，后来铸造、锻造又损失一些，制成铁器后攻木攻石及闲着不用生铁锈又损失一些，“所损者皆化为土”。
所以尽管每年冶铁很多，由于不断归土，故“人间之铁，未尝增也”。同样，每年冶铁使土蕴铁量亏失，但因铁不断化为土，故土中之铁未尝减也。在宋应星看来，自然界中的铁虽经历各种变化，但在生化前后总的量是守恒，“未尝增”亦“未尝减”。因而在这里出现了物质守恒思想的闪光。
宋应星在仔细分析了铁的生化之理后指出：“铜、锡经火而损，其义亦犹是已”。锡的蕴藏量二千倍于金，铜则千倍于金，也属于“其生广者”的金属，则其生化之理亦应与铁类似，也是服从守恒原理。“若夫白银、黄金，则火力不能锁损者，只可以生与耗求而化土还虚，以俟劫尽。凡银为世用，从剪斧口中损者，积累丝忽，合成丘山。贱役淘厘锱者只救三分之一。”关于“淘厘锱”，《天工开物。五金》章银条云：“其贱役扫刷泥尘，入水漂淘而煎者，名曰淘厘锱。一日功劳，轻者所获三分，重者倍之。其银俱日用剪、斧口中委余，或鞋底粘带，布于衢市；或院字扫屑，弃于河沿。其中必有［银］焉，非浅浮土面能生此物也。”①这就是说，既使是作为贵金属的银，在冶炼及成器后也逐步有耗损而归于土。与铁的情况一样，只不过“其化疏”，不如铁那样频密而已。“金之损也，以粘物之箔而刮削化灰而取者，亦救三分之一，其二则俟淘沙、开矿者之补足。此其大端也。夫不详土石五金，而生化之理未备也。”宋应星在穷究试验土石五金生化之理后，得出的重要结论就是自然界的物质生化前后，存在着在量上守恒的规律。
宋应星还在《形气》篇论述了草木与飞潜动植的生化之理，指出草木生于土又复归于土，经年再潜化为气。“初由气化形，人见之。”“气从地下催腾一粒”种子到树木成材，人得见之。树木枯枝、落叶于地上腐烂成泥，或人砍伐木材制成宫室器物与供饮食烧饭，或木得火而燃积为灰烬，这些人亦均可见。但木归土再化力气，“此人所不见也”（《形气一》）。人与禽兽、虫鱼，归根到底都赖草木而生，其生化之理也与草木生化之理同，不外是“形化气、气化形”而已。“草木之朽烬与血肉、毛骨之委遗”均复返于土，再化为气，“非其还返于虚无也”（《形气一》）。而生物归土化气，是靠“地脉蒸气”经极长时间才能实现（《形气三》）。天地间只有火的“化物之功，有一星而敌地气之万钧，一刻而敌百年者”（同上）。宋应星关于生命自然界生化之理告诉我们，正如同土石、五金无机化自然界一样，二者共同遵循着同样的自然规律。他描绘了万物由元气逐步生成，又逐步返还于元气的自然界生化的图景，总的思想精华是在生化过程中物质在量上是守恒的、具体形体有生有灭，但物质是不生不灭。
《形气三》又提供了一个关于生命自然界生化过程中化速与化迟的局部规律。这就是：“化，视其生也。化之速者，其生必速；生之迟者，其化亦迟也”作者举例说，瓠瓜整个生长期充其量是180 天，而杉树、桧树有长至百年者，则瓠瓜入土后，必较杉、桧入土后化得更快。人也如此，如将成年人与小孩尸体同葬，则“殇骨必先化”。这个论述我们今天不一定会同意。
所要注意的是，作者力图对自然现象作出规律性概括。同时，他还在这条规律上附加一个外在条件：化之迟速不同，亦“由地脉蒸气盛衰不同之故”。
这样，也许使他的论述更为周全一些。为了回答问难者，有时他还另用“熔化之化”来解释例外情况。从宋应星关于万物生化理论中，我们看到他除了对五行中水火给予特别的注意外，也还很看重土的作用。如果说水火是五行中最基本的本原，那么其次便是土。土生金石、草木，再逐步衍繁成动物，而后者均复归于土，通过土化为气。土的功用也是很大的，因此作者行文中用了“土为母”的说法。
在宋应星运用“形气论”、“二气五行说”解释自然界万物生化之理时，特别需要强调的，是他论证了无机自然界与有机自然界在物质来源上的统一性、二者的自然过渡和服从同样自然规律的哲学观点，同时他还描述了自然界万物不断生生化化的一幅运动的图景。他的不少观点和论述比起前辈来，都有新意和独创性。蕴藏着比较丰富的朴素唯物主义和辩证法思想。他的自然观与别的哲学家不同的是，他较少用社会现象作为论据，而主要依赖他所观察和调查的自然现象和工农业生产技术以及所掌握的科技知识。中国唯物主义思想史中，所缺少的就正是象宋应星这样的哲学家。不过我们也不要忘记，他的有些论述还不象专门哲学家那样严密并上升到应有的理论高度。举个例子说，他在阐述五金生化之理时，已涌出了物质守恒思想，而且本能地具有定量概念。这个伟大思想发现对他来说几乎已垂手可得，但他没能抓住契机一鼓作气地发挥并引申下去，把物质守恒原理作为整个自然界普遍生化之理确定下来。尽管如此，他在物质守恒思想发展史中仍作出自己的贡献。
社会上某种伟大思想的成熟，总要经过长期的蕴酿，要经过几代人的思想传递。物质守恒思想由王充、张载作了初步的哲学阐述，但未深入发挥，可以说是思想的闪光。这种思想经宋应星给以定量描述，再一次闪现，并提醒了人们的注意。
直到宋应星《论气》出版半个世纪后，王夫之又发挥了物质守恒观念，使人们感受到这种思想的力量。他接过宋应星的论题，趁为北宋的张载《正蒙》作注之机作出了下列精采论述：“车薪之火一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归。若盒盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其氤氲（气）不可象者乎？未尝有辛勤岁月之积，一旦化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者释氏（佛家）之陋说也，①王夫之利用燃烧、金属锻烧及蒸发等物理一化学现象对物质守恒思想作了较周密的哲学阐述。
这种思想在西方古代的卢克莱修（Lucretius，前99—前55）的哲学著作中也时有闪现，但毕竟闪现得稀疏。只有在18 世纪经过欧洲化学家的实验论证才最终以质量守恒定律的科学形式确定下来。
宋应星的唯物主义哲学思想还反映在他所写的《谈天》之中。他在序中一开始便指出：“谓天不可至乎？太史、星官、造历者业已至矣。可至则可谈矣。”这是说虽然天体距地球遥远，但天文现象还是可以认识的，天文学家、历法学家都作到这一点，因而其他人也可以就大体现象发表议论。但宋应星在这方面的议论，主要是针对宋代理学家朱熹（1130—1200）的“天人感应”说，他认识到他的《谈天》“既犯泄漏天心之戒，又罹背违儒说之讥，然亦不遑恤也（并不害怕）。所愿此简流传后世，敢求知己于目下哉。”②宋应星历来对天文学就感兴趣，除《谈天》外，还写有《观象》二卷，原准备与《天工开物》同时刊出，后决定临梓删去。赖有《谈天》传世，始得知宋氏的一些思想观点。宋应星在序中谈到朱熹的著作《通鉴纲目》时写道：“《纲目》记六朝，有两日相承东行，与两月见西方，日夜出高三丈。此或民听之滥，南北两朝秉笔者苦无主见耳。若果有之，则俟颖悟神明，他年再有造就而穷之。”①例如《晋书。天文志》曾载“憨帝建兴二年（314）正月辛未庚时，日陨于地，又有三日相承出于西而东行。”宋应星对所谓同时出现“两日”、“两月”或“三日”之说，持怀疑态度，认为是史官滥人视听之谬论，而朱熹却信以为真。
天文学在中国有悠久的发展史，古人很重视天象观测，据以制订历法。
而历政是王权象征，历朝政府均设专门机构掌握天体观测、历法制订，所以中国在天文历法方面拥有大量珍贵科学遗产。
日月五星等天体的运行及其所发生的各种异常现象，不但是古代天文学家的研究对象，也常常是哲学家谈论的课题。从这个意义上说，凡哲学家没有不谈天者。至迟从战国（前476—前222）以来，围绕天人关系问题便出现了唯物主义与唯心主义两种自然观的对立。以荀子（前330—前229）为代表的哲学家，认为各种天体的运行及其所发生的异常现象，都服从不以人的意志为转移的自然规律，人应当认识并适应这些自然规律，进而将其应用于征服自然的实践之中。（荀子。天论》篇写道：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”②在天人关系方面，荀子主张“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子。天论》）。就是说天体的运行有其自身规律，不因人世间统治者的善恶而改变；只有适应自然规律、对事物妥善处理，才能得到善果；如果违反自然规律、胡乱妄为，便要遭致祸患。他还进而指出：“星坠木鸣，国人皆恐，曰：是何也？［对］曰：”无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀、风雨之不时、怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是［等］虽并世起，无伤也。
上暗而政险，则是［等］虽无一至者，无益也。“①因而荀子提出了”天人相分“的思想：”受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。是故明于天人之分，则可谓至人矣。“（同上），这是在天人关系方面的唯物主义自然观最典型的表述。
反之，与“天人相分”说对立的自然观是“天人感应”说，根据这种学说，似乎“天道”与“人事”、自然现象与人事事物相互影响与感应。这种思想有更早的渊源，春秋（前770—前477）时成书的《诗经。小雅。十月之交》就对这种思想有所流露：“十月之交，朔日辛卯；日有食之，亦孔之丑。
彼月而微，此日而微；今此下民，亦孔之哀！日月告凶，不用其行；四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常；此日而食，于何不藏？“②这是指周幽王（前781—前771 在位）昏暴，国政失纲，用奸臣害忠良，内宠劈妾，使周室统治面临危机，因而日有食之，上天借以警告即有灾祸降临，是国政极其丑陋的象征。
中外史学家据历法推得此次日食发生于周幽王十年夏历十月辛卯朔日，合公元前771 年9 月6 日。在这同一年内，申侯联合犬戎攻破镐京，杀幽王、执其宠妾褒姒，西周灭亡。这种天象与人事间的偶然巧合，成了“天人感应”说的理论依据。即所谓“天垂象，见（现）吉凶”，欲人君戒慎行，增修德政。
“天人感应”说也反映在《春秋》一书中。这部经书据说春秋未鲁国太史左丘明曾为之作传（注释），即《春秋左氏传》或《左传》。但学者考定此传实成于战国人之手，当公元前375—351 年之间。《春秋》卷十一昭公七年条载“夏四月甲辰，朔，日有食之。秋八月戊辰，卫侯恶卒，九月公至自楚，冬十有一月癸未季孙宿卒。”①这次四月日食推算成公历，当公元前535 年3 月18 日。《左传》对此解释说：“晋侯（晋平公）
问于士文伯曰：谁将当日食？对曰：鲁、卫恶之（受此凶恶），卫大、鲁小（卫国灾祸较大，鲁国较小）。公曰：何故？对曰：去卫地，如鲁地，于是有灾，鲁实受之。其大咎，其卫君乎，鲁将上卿。公曰：《诗》所谓‘彼日而食，于何不藏’者何也？
对曰：不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。“②这就是说，作者认为这次日食是针对卫国与鲁国的，人君不善其政，则天降日食之灾以谪之。卫国受害较大，而鲁国较小，因而在同年八月卫君襄公恶卒，而冬十一月鲁国公卿季孙卒。这都是事件发生以后所作的附会解释。
古时的天人感应说，至战国以后开始理论化。据《史记》卷74《盂子。荀卿列传》称，齐国的邹衍（约前305—前240）将早期五行学说配以五德，“五德转移，治各有宜”。以五行相克之理解释夏商周朝更替，某一朝代对应于某一行之某一德，再按相克之理说明未来的朝代当属水德。《吕氏春秋。应同》篇引述邹衍的思想称：“凡帝王之将兴也，天必先见（现）祥乎下民”。
于是朴素的阴阳五行说现在又披上神秘的色彩，再配合天体运行的变化，构成天人感应说的理论基础。这种思想到西汉的董仲舒（前179—前104）那里集了大成。他把自然现象看作是上天的有意安排，而自然变异是天意的表现。
在董仲舒看来，有意志的天不但支配自然界，还主宰社会人事，天人沟通、天人感应。天子代天治民，其行为好坏由天降祥瑞以奖励、或降灾害以谴告。
《汉书》卷56《董仲舒传》引其向武帝上《天人三策》之语称：“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而大乃出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。”①后来，董仲舒的天人感应说在其《春秋繁露。必仁且知》等篇中获得进一步发展，成为汉代占统治地位的一种社会思潮，影响于后世甚矩。因而历代君主特别注重天象观测，天文历算受到特别的关注。《春秋繁露》既以研究《春秋》经的面目出现，而《春秋》载春秋时代432 年史事中有36 次日食记录，于是成为此后诸儒者发挥天人感应说的最好的场合，也是唯物主义者批判天人感应说的目标集中处之一。宋代理学家陆九渊（1139—1193）在注《春秋左氏传》宣公九年（前598）“秋七月甲子，日有食之，既”时，写道：“春秋日食三十六，而食之既者三。日之食与食之深浅，皆历家所能知。是盖有数，疑若不为变也。然天人之际，实相感通，虽有其数，亦有其道。日者阳也，阳为君、为父。苟有食之，斯为变矣。食至于既，变又大矣”。①南宋的胡宁注《春秋》隐公三年（前720）“春王二月己已，日有食之”时也说：“《春秋》不书祥瑞，而灾异则书。君子见物之有失常者，必怕懼修省，而不敢忽。”②据《左传》称，日食说明天子有举止不当者，必“用牲于社”、“伐鼓于朝”以服神事。
宋代理学家朱熹（1130—1200）在《诗经集传》卷五注释《诗经。小雅。十月之交》“日有食之”时，也发挥了董仲舒的天人感应说：“然王者修德行政，用贤去奸，能使阳盛，足以胜阴。阴衰，不能侵阳，则日月之行虽或当食，而月常避日，故其迟速高下，必有参差，而不正相合，不正相对者，所以当食而不食也。各国无政，不用善，使臣子背君父、妄妇乘其夫，小人凌君子、夷狄侵中国，则阴盛阳微，当食必食。虽日行有常度，而实为非常之变矣。苏氏曰：日食，天变之大者也。”③接下又说十月为正阳之月，“纯阳而食，阳弱之甚也，阴壮之甚也。？？
此日不宜亏，而今亦亏，是乱亡之兆也。“”凡日月之食，皆有常度矣。然其所以然者，则以四国无政，不用善人故也。如此，则日月之食皆非常矣。“④以上就是朱熹对《诗经》中所载周幽王十一年十月一日（公元前771 年9 月6 日）那次日食所作出的解释。
陆朱的理学，尤其是朱熹的闽学或所谓朱子之学，在明代是占统治地位的宫廷钦定哲学。他所注释的儒学经典成为每个受教育的人的标准教科书，也是科举考试的必读书物。在宋应星所生活的年代里，朱子被尊为孔、孟以后第一人，成为准经典作家。读书人理解四书五经含义时，都不能离开朱子的注释，并以此为判断是非的标准。应当承认，朱熹是一位渊博的大学者，在各个学术领域其中包括自然科学领域都有深湛的造诣，令人仰慕。但这位老夫子在哲学上毕竟是唯心主义者，他对自然现象其中包括日月五星之运行所作出的哲学解释显然偏离客观实际太远。要想发展唯物主义自然观，就必须逾越朱熹所设下的巨大的思想障碍，但这就要有足够的学术勇气，否则便会招致“背违儒说之讥”。宋应星对朱熹的学问是敬佩的，但对朱子哲学观点则宁持不同见解，因为他所信奉的是科学真理，而不是学术上的个人崇拜。
所以应星决定向他幼年时极为崇敬的先贤朱夫子进行公开的学术上的挑战，正所谓“吾爱吾师，吾更爱真理”。
宋应星在《谈天》第三章中，继承了先秦哲学家荀子的“天人相分”思想，对《春秋》、《左传》、《诗经》及董仲舒、陆朱著作中发挥的“天人感应”说作了原则性的批评：“朱注以王者政修，月常避日，日当食而不食，其视月也太儇。《左传》以鲁君、卫卿之死应日食之变，其视日也太细。《春秋》日有食之，太旨为明治历之源。《小雅》‘亦孔之丑’，诗人之拘泥于天官也。”①这段话文字虽然不多，但谈到了四件事，而且件件打中要害。
首先宋应星指出，朱熹注释《诗经》时说因为君王修德行政而感动上天，则月常避日、日当食而不食，是“其视月也太儇”。意思是说朱熹把月亮看得太随便，似乎人怎么巧说，它就会怎么运行，而实际上日月运行各有其自身规律，不以人的意志为转移。其次，宋应星认为《左传》说昭公七年四月甲辰（公元前535 年3 月18 日）的日食应卫君、鲁卿（不是“鲁君、卫卿”）之死，是“其视日也太细”，意思是说大小看了太阳，因为日食必有其应食之自然原因，巨大的太阳怎么会因一、二个人之死而失去光辉。
至于《诗经。小雅》说日食预示了周幽王因昏暴而亡国，是国政之丑事。
这不过是写《小雅》那一段的诗人误信了占星家的说法而已。宋应星还认为《春秋》经传中关于“日有食之”的记载及其解说要旨，成为“明时治历”
或授时修历的根源。他的这一见解也有针对性“”治历明时“一语典出于《易经。系辞下》，孔子在释《易经。革卦》时，首先指出此卦水上火下，象曰革，”天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。“
①原本亦有天人相感之意。接着又释曰：“泽中有火，革；君子以治历明时”。
人君以授时治历为大事，定正朔以宣明其统治，改换朝代则重颁历法，列人事而因以天时。如《汉书。律历志》所云：“历谱者序四时之位，正分至之节，以会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实，故圣王必正历，以探知五星日月之会、凶阨之患，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”宋应星在批评朱注《诗经》及《左传》关于日食的解说时，总的目的是指出天人感应说毫无根据。
他的批判精神是可取的，但他作为明代学者没有列举出日月食之所以发生的精确天文学论据，是为不足。
然而当宋应星运用历史事实批判“天人感应”说时，他的论据又显得十分有力。
在《谈天》第二章我们读到：“儒者言事应，以日食为天变之大者。臣子儆君，无己之爱也。试以事应言之，主弱臣强，日宜食矣。乃汉景帝乙酉（景帝元年，前156）至庚子（前141），君德清明，臣庶用命。十六年中，日为之九食。
王莽（前45—后23）居摄乙丑至新凤乙酉（6—25），强臣窃国莫甚此时，而二十年中，日仅两食，事应果何如也？女主乘权，嗣君幽闭，日宜食矣。乃贞观丁亥至庚寅（627—630），乾纲独断、坤德顺从，四载之中，日为之五食。永徽庚戍迄乾封己巳（650—669），牝鸡之晨无以加矣。而二十年中，日亦两食，事应又何如之？“①宋应星用以批判天人感应说的方法是”以子之矛，试子之盾“，而所列举的证据则均属事实。在历代史书《五行志》中都有关于日食的记载，宋应星利用了这些材料。他指出，按照天人感应说，主弱臣强当应之以日食，但汉景帝（前156—前141 在位）时”君德清明“、臣民听命，史称”文景之治“，16 年却有9 次（实际是10 次①）日食。而西汉未年王莽摄政篡位，”强臣窃国“无以复加，应当有日食，但20年中，日仅两食。这些事实不是正好与天人感应说相矛盾吗？宋应星还指出，女主握权、幼君被幽闭，按天人感应说是阴盛阳衰，理应日食。但唐代则天武后（624—705）专权的20 年内只有两次日食；而唐太宗李世民（599—649）
即帝位之后，君权独断、后妃顺从，可谓阳盛阴衰，但四年间却有五次日食。
在这种情况下，天和人又是如何感应呢？可见此说毫无道理。
我们前己指出，宋应星自然观体系中含有不少朴素的辩证法思想。这种思想也同样反映在《谈天》这部作品中，第三章一开始便指出：“无息乌乎生，无绝乌乎续，无无乌乎有？”就是说没有息灭怎会有生长、没有断绝怎会有延续，没有无形怎会有有形，灭与生、断与续、无与有这些矛盾的事物都是相反相成，在一定条件下物极必反，结果使这些矛盾的事物相互转化。
日月有明，则亦有暗，日月之食则无光，但食尽后又现光明。明与暗也是相反相成、互相转化的。草木的生与息、气候的寒与暖也是如此。宋应星因而写道：“今夫山河之中，严霜一至，草木凋零。蠢尔庶民蹙额憔颜、怨咨肃杀，而不知奇花异卉、珍粒嘉实悉由此而畅荣。通乎绝处逢生、无中藏有之说，则天地之道指诸掌矣。”（《日说三》）。这是说山河大地之中天气寒冷以后，草木凋零，人们不必为此忧愁、埋怨天气，岂不知奇花异草、珍粒嘉实均由此而畅荣。当天寒至极冷、草木凋零至极点时，便发生转化，即所谓“绝处逢生”、“无中藏有”，于是寒冷变成温暖、草木由凋零而重发生机。这不正是辩证法思想的具体体现吗！
《谈天》第一章还描述了作者登山东泰山观日时的感受：“气从下蒸，光由上灼，千秋未泄之秘，明示朕关于泰山。人人得而见之，而释天体者卒不悟也。以今日之日为昨日之日，刻舟求剑之义。”①这是宋应星从万物都处于不断运动、变化的普遍的辩证自然观出发，结合自己在泰山观日的感受而悟出的思想。在宋应星看来，太阳不但沿其轨道周行不已，而且其自身也不断处于变化之中，因而“今日之日非昨日之日”，认为“今日之日为昨日之①陈遵妫：《中国天文史》，第三册，第875 页（上海人民出版社，1984）
①宋应星：《谈天。日说一》，第1 页（明崇祯十年原刻本，1637）
日“者，是”刻舟求剑之义“。”刻舟求剑“典出于《吕氏春秋。察今》篇，其中说一楚国人乘船过江，佩剑掉在江中，他便在剑落的船身刻了记号。待船靠岸，再按船上记号下水求剑，自然不会找到。后人用此典比喻拘泥固执、不知变化。宋应星关于”今日之日非昨日之日“的命题具有重大的哲学意义，也与今日科学暗合，并为同时代人所赞赏。其友人陈弘绪（1597—1665）于其《寒夜录》内对此评述说：”日生一日，非以昨日之日为今日之日也。新吴宋长庚尝有此议，后当有信之者。“②此处所说的”新吴宋长庚“，就是奉新人宋应星。按《寒夜录》不见于《陈士业先生集》，此书于清乾隆时列为”**“，我们所见乃清初手抄本，但民国年时曾刊印。
宋应星在《谈天》中提出的“日日新”之哲学命题，亦为其后辈王夫之接过去，并反复加以论证与发挥。因为宋应星这一思想与汉代的董仲舒所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的形而上学自然观对立，也不同于宋代的张载所说“日月之形，万古不变”。宋应星既反对汉儒董仲舒的说法，也修正了张载自然观中不足之处，这就是他的新贡献。王夫人在宋应星这一思想基础上，于《思问录外篇》中写道：“天地之德不易，天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”①他还进而指出：“质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火也。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之己迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？”②王夫之的这些精彩议论，甚至比19 世纪一些“伟大的科学家、渺小的哲学家”们还要高明，而很象是出于近代伟大哲人之口。
现代科学的发展已证实由宋应星所提出、而由王夫之所发挥的这一“质日新”的天才思想。哲学家的理论思维和预示，常常走在自然科学家的前面，此又一例。
总之，宋应星在阐明其“形气”论、“二气五行说”及万物“生化之理”的自然观时，已经把中国传统唯物主义哲学关于物质构成及其发展的学说推向一个新的境界，使古代朴素的阴阳五行说及元气论具有更多哲理性和自然科学内容，因而运用他的理论思想能解释较广泛的自然现象，从天体运行一直到地球上无机界和有机界的变化。关于万物构成及其变化问题，从古以来一直是东西两半球各国哲学家思考的对象。</ZSBJ13800300a_0370_1/ZSBJ>*各种学说应时而起，众说纷纭，东西各有特点及短长，而且随着时间的流逝而不断演变，又随着自然科学的发展而采取不同的表述形式。几千年来一直到今天，这个古老的问题，仍在不断深入认识的阶段。尽管我们现在已比古代先贤对这个问题掌握了更多的科学资料，然而我们还不能说认识已到此为止，它将永远是激励人类深入认识自然界奥秘的动力。此处无法对春秋、战国及古希腊、罗马、印度、巴比伦等古代文明以来各国哲人对这一问题所提出的各种思想学说作详细介绍，而只能就17 世纪前半叶宋应星著作问世时的一般情况作一述评。
②陈弘绪：《寒夜录》。卷下（清代抄本，藏北京图书馆善本部）
①王夫之：《思问录外篇》第6 页（船山遗书本，1921）
17 世纪前半期的西方，已经迎来了科学革命。说来有趣，这种革命是因研究离地球甚为遥远的天体现象而发端的。最初是注意于“仰以观于天文”，还未“俯以察于地理”。天文学及其相关学科力学以及物理学获得新的发展。
后来解剖学上的发现把一部分人又吸引到研究地球上的人本身以及有机自然界。地理大发现使人对地球自身有了新的认识。但当时对化学的研究还没有更多的突破。不能低估天文学、物理学、解剖学和地理发现对当时人的自然观的影响和对中世纪传统观念的冲击。但就我们感兴趣的万物构成及其变化的古老问题而言，17 世纪前半期的西方科学还帮不了太多的忙。因为这时人们对自然界的认识还缺乏一个层次，即对物质化学运动形态的认识。提出新化学学说的英国化学家波义耳（RobertBoyle，1627—1691）是在1661 年才发表其《怀疑的化学家》（ScepticaI Chemist）一书的。化学要等到十七世纪后半叶至十八世纪才大步发展，而没有化学的帮助，就不能在新的认识水平上解决物质构成及其变化问题。在宋应星那个时代的西方学者讨论这一问题时，常常还得利用古代和中世纪的概念，即亚里士多德的“四行说”（土水火气）和阿拉伯人的“三元素说”（盐硫汞），披着古老的理论外衣。这正象明代学者借用古代的“气”、阴阳五行概念一样。
上述情况的发生，说明东西方都受到当时自然科学特别是化学总的发展水平所限制，在物质构成及发展的自然观方面基本上处于同样的认识水平上，虽然在细节上各有短长。从中国方面来看，宋应星的物质观体系对传统理论作了力所能及的改进，在他以后王夫之再次作出了努力，使传统理论达到更高境界。但随着时代的推移和科学的发展，传统自然哲学的局限性至18世纪末，便显得越来越明显，已经完成了其历史使命。而西方也是如此，自从波义耳提出微粒学说以后，中世纪的多无论物质观受到冲击，到18 世纪发生了化学革命。然而评价历史思想家功绩的标准，不是根据他们没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比其前辈提供了新的东西。从这个角度看，宋应星在自然哲学方面确是比他的前辈有不少新的建树。他的个别具体论述今天看来不见得正确，但他的哲学思想中也确有不少闪光的内容，而且至今仍未丧失其价值。
以上所述为宋应星自然哲学思想，属于其整个世界观中自然观部分。当他将唯物主义及辩证思维用于考察社会及社会现象时，又形成其社会观及历史观，有关内容已于见第七章中陈述。此处拟再讨论其人生观或人生哲学，且以其《思怜诗》中反映的思想为主要研讨对象。他的人生哲学在这里以艺术形式、诗的语言来表述，用形象反映他对人生价值和意义等问题总的看法。
这就使他的诗既有艺术性，又有哲理性。此诗集分为两部分：（1）《思美诗》10 首，（2）《怜愚诗》42 首，总共52 首，均为七言。宋应星的人生哲学以其对社会历史发展及对社会实践任务的认识为基础，且又与其在社会实践中所处的地位有关。据第六章考证，此诗集当刊于崇祯九年丙子（1636）他50 岁时，与《野议》同时间世。此时他思想已完全成熟与定型，可以说诗集中反映的人生哲学是他大半生悟出的做人道理，亦即对人生追求目标、人生价值、应当怎样做人的认识，应当做个什么样的人和不应当做什么样的人。除此，他在书序中还谈到写诗的思想原则和处理方法，从而又反映了他的美学思想，亦即艺术哲学思想。所有这些都应当在他整个思想体系中占有一定位置。之所以将这部分内容置于本章之末，是为了说明他的哲学思想决非只限于自然观方面，在历史观和人生哲学方面他也有所建树。如果将下一章有关内容及本章结合起来，便可对他整个哲学思想有较完整的认识。
宋应星在《思怜诗序》中写道：“古人有思，而后有诗。今人不然，其人不足思，且亦未尝思，乃假哭佯欢，累犊而出之，斯以不足贵矣。”此处“思”指诗思或诗兴，亦即作诗动机及情思。这段话可译为，“古人先有诗思，然后才写诗。今人不然，有人没多少诗思，甚至根本没有，也装出悲欢样子连篇累牍地作起诗来，这是不足贵的。”换言之，他主张写诗必须先有思想动机和思想冲动，而诗又必须反映诗人的真实思想，这种诗才有意义、可称之为诗。这是他诗论的主导思想之一，与古时所谓“诗言志”的言志说观点是一致的，而批判了明末文人无病呻吟的文坛陋习。接着他又解释为什么他将自己的诗分为“思美”及“怜愚”两部分的原因：“人情有所思，必有所怜。思而不怜，恻隐之谓何也”。这里他将52 首诗刻画的现实存在的各种典型人物形象概括为“美”（贤）与“愚”（丑）两大类，而他所持态度是思慕（褒扬）美好人物形象，可怜（讥刺）愚丑人物形象。在他看来，现实生活中人物品性的智美与愚丑、善与恶是矛盾对立的，对前者应予表彰，对后者应予讥刺，以便在社会上起教化作用，此为诗人天职。这是他诗论另一主导思想。他不但有这些美学思想，而且还付诸实践。可以说他的《思美诗》用以表扬行为之美善，而《怜愚诗》用于讥刺行为之丑恶。他认为美善者是贤人，值得思慕与效法；而行为丑恶者是愚人，觉得可怜枉此一生，但必须予以讥刺。他心目中觉得可怜的愚人，只迷信鬼神而不相信人定胜天。
另外一些是上层贪官污吏、祸国殃民的权奸，不在可怜范围之内，他用激烈措词严加鞭挞、揭露与批判，尽管这类诗也收入《怜愚诗》中。读诗集时宜注意这一点。他的这些诗论思想原则与古代“美刺”说相一致。《毛诗序》云：“有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗。迩及商王，不风不雅。何者？论功颂德，所以将顺其美。刺过讥失，所以匡救其恶。”①不过宋应星在新的历史条件下系统发展了这些思想。他的诗集是从人生哲学角度研究社会人群的一部作品，是他对各种人的内心世界作了细微研究的结果。
宋应星还指出：“幸而僻心违俗，不愿谀尊贵，并不谄名山。刻羽引商，造成自嬉”（《思怜诗序》）这是说，他写诗幸而自己心思孤僻，而与时俗相违；既不愿用来阿谀上层权贵，亦不想谄媚名流，只是为表达自己思想，自得其乐。这就体现出他刚直不阿、主持社会正义的风骨。汉及汉以前诗可人乐歌唱，载歌载舞，后来才只能吟诵。宋应星用“刻羽引商”这个乐府古语，此处只可理解为写诗。种种证据显示，他在诗论方面的美学思想与实践，继承了唐代大诗人白居易（772—846）所倡导的新乐府运动的主张。中唐以后，由于“安史之乱”使帝国由盛而衰，社会矛盾加剧。而新乐府运动就是揭露政权政治**、反映社会现实的新文学运动。白居易主张作诗应自创新题“刺美”时政，不再人乐，使“篇篇无空文，句句必尽规。？？惟歌生民病，愿得天子知”（《寄唐生》），“上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身”（《读张籍古乐府诗》）①，而有别于“嘲风雪、弄花草”
①《诗经。毛诗序》，十三经注疏本，上册，第262 页（上海：世界书局，1935）
①陆侃如、冯沅君：《中国文学史简编》，第122 页（作家出版社，1957）
的唯美主义与形式主义的文学观。他还提出诗应当“补察时政”、“救济人病”，为社会现实服务。白居易倡导的文学运动在揭露批判封建主义并启迪公众觉悟方面起了很大教育作用。宋应星从幼年即学唐诗，至出诗集时已研究30 多年。而明末也是衰乱社会，这使他与唐代新乐府运动的思想一拍即合，直接承续乐天衣钵，虽然他的诗在技巧上还达不到唐诗水平。当他出版诗集时，本想将全部现存作品一齐发表，但整理早年旧作时发现其中“半类闲情靖节，半邻感慨子安。据梧而思，非志淫而露少年狂，即怨天而呈小人态”。［遂］付之一炬，此物奚宜住世哉！（《思怜诗序》）这是说：他发现自己在万历、天启时旧作，部分类似陶潜（字渊明、私谥靖节，365—472）
的田园诗，部分类似王勃（字子安，649—676）的牢骚诗。经过考虑，他觉得早期诗不是由于意志过于奔放而露出年青人不可一世的锐气，便是因心中充满怒火而表现出怨天尤人的心胸窄小考的怨气。他认为这些作品不应问世，遂一烧了之，而决定出版崇祯时新作，因为他此时思想境界已高于过去。
从他焚烧昔日诗作的行动中，看出他由早年的理想主义者变成了思想成熟的现实主义者，要与万历时的旧我划清界线。
首先研究《思美诗》。不妨可以将这10 首诗分为四组加以讨论。第一组包括第1、6、8 三首，主要是刻画出启蒙思想家的形象。第二组包括第2、5两首，是文武双全的爱国者的形象。第三组含第3、4、7、9 四首，是德才兼备的学者形象。第四组为第10 首，属于自然科学家的形象。大体说来，宋应星心目中的贤人就分属这四种类型。他认为明末社会最需要这些人，他们是社会的精英，因其言行为人们提供好的榜样，又都肩任教化任务，旨在唤起人们的觉醒。他们既平凡，又不平凡，都生活在明末社会里，适应时代需要而出世。尽管诗中有时借用儒、释、道经典典故和术语描述这些贤人形象，但若将他们理解为高不可及、从天而降的神仙般超人、圣贤、救世主或甚至仙人仙骨，那就与诗人本义相违了。诗人告诉我们，这些贤人不是生而知之的，而是通过艰苦磨练和努力培养成的。其他人只要肯效法，也可达到这些人的境界。至于《怜愚诗》，也不妨可将这42 首分为四组加以讨论。第一组有第4、22—25、27、33 及41 等八首，都是迷信神鬼和天运而不肯相信人是命运主宰，故需要启迪，使之觉醒。第二组含第1—3、7、14、17—18、30—31、34、36 及40 等十二首，刻画的形象都染上了社会上的歪风陋习，如贪图名利、奢侈纵欲、多子多孙等，他们多属地主阶级及腐儒、官吏，应在讥刺之列。第三组有第6、29 及39 三首，刻画的形象多靠高利贷残酷剥削贫苦百姓，到头来都没有好下场，属于揭露批判之列。第四组包括第5、8—13、15—16、19—21、26、28、32、35、37 及38 等共十八首，刻画的形象多属当权的上层封建主、阉宦、官僚及内阁权奸，他们祸国殃民、聚敛财宝、贪婪无厌、争权夺位，置国家命运及百姓死活于不顾，明代江山就败在这些人手里，因此都应在无情鞭挞之列。宋应星心目中的愚人就属于这四种类型，其中部分人可通过教化而变善，而少数顽固不化者只好自取灭亡，成为千古罪人。《思美诗》第一首讲出了标题的由来及贤人的品质，全文如下：闻道西方有美人，大圆清淑幻成身。
容华绰约仙山质，德性温良葛氏民。
著作功高天不夜，应酬气爽日长春。
却怜俗骨烦陶冶，宁惜蒙淄混世尘。第一句出典于《诗经。邶风》：“简兮简兮，方将万舞。？？山有榛，湿有苓。云谁之思？西方美人。”①此诗为讥刺春秋时卫国不用贤才，只令其充伶人为王歌舞。故贤才慨叹说，高山棒树、湿地苓草尚各得其所，吾辈不遇明君，想到谁能用才呢？只有卫国西方的周室贤人，他们会荐才得所用。因此宋应星思慕的“西方美人”，不是美女，而是他要褒美的贤人。他们具有美好的品格和素质。“大圆清淑幻成身”
就指这种贤人虽生于浊乱之世，但出淤泥而不染、能自洁其身，而不与世同流合污。第二句“容华绰约仙山质”句引自白居易《长恨歌》，这句的意思指出表里均佳，有不同于庸俗人的气质，而且品德高尚、性情善良而又纯朴。
第三句大意是其著作及功业发人深醒，其主张实施后给社会带来生机。第四句指贤人怜惜世上庸俗之辈不愿接受教化，而宁愿昏沉地混日子；换言之，要启发世人。使之猛醒。因而这首诗刻画的贤者总的形象是：（1）身处浊乱之世而洁身自励，不同流合污。（2）有高尚品格和高雅气质，善良而又纯朴。
（3）以著作、思想和实际行动给人以启迪，唤起世人觉醒。这分明是启蒙思想家的形象。宋应星以此为楷模，也以此自勉。
与上述形象类似的还出现于第6 首“圣贤怀德觉顽愚，出处难将一局拘”句中，就是说在任何情况下贤者的任务都是作社会启蒙工作，使昏沉的人觉醒起来。第二句“坐榻穿时真乐在，辙轮环处苦心纡”，大意是说，为从事教化工作再艰苦也自得其乐，到处宣传自己主张，遇到委屈也甘愿。这首诗中“功存克己坚持足，愿结成民取次符”句意思是，既然抱定目标，就鞭策自己坚决实现，使世人成为符合教化要求的人。“举世簪缨为若事，荣名绝与至人殊”句意为那些做大官的人所获得的名声，绝对比不上贤人。这首诗要求启蒙思想家要有坚忍不拔的精神，为实现目标而不懈努力。第8 首中“四象两仪七尺安，推尊主教暂登坛”意思是，人生在世从事教育、教化事业的人总会受到尊敬。“正容悟物形同玉，法语迎机气若兰”讲的是，品行端正又有学问会受到尊重，教导有方又符合时代要求就受到欢迎。“隐跃真诠高觉证，提撕直指众人看”意思是，宣传世人不明白的真理，加以论证，并将其指点给众人，令人信服。综合《思美诗》第1、6、8 三首的思想，描述明末启蒙思想家应有众人皆醉我独醒、众人皆浊我独清的自觉精神，抱定唤醒民众的目标，百折不挠地坚持努力，既使遇到不幸，其事业也值得人们敬仰。
《思美诗》所褒美的第二种贤人形象，见于第2 首。全文如下：叔世何曾气薄凉，仍生圣哲应储祥。
但从孝悌开初址，自显忠良扩远疆。
作止醒眠皆法象，笑嬉怒骂尽文章。
缁衣好德难容口，千古遗篇姓字香。第一句意为，衰乱未世不一定气数已尽，越是这时越有一批明哲贤人应运而生，这是时代所需。时势造英雄，还是英雄造时势，这是唯物主义与唯心主义历史观的分水岭。宋应星坚持前一观点，于此可见。第二句诗意为，贤者以忠孝为做人之根本，自会表现精忠报国、献身疆场精神。“忠”是把国家利益放在首位，可牺牲其余一切。
“孝悌”此处不专指对父母、兄弟关系，而是泛指造福黎民。这种思想既表现于其余各诗中，亦表现于《野议》诸议内。第三句诗讲其行为堪称典范，文章尽情发挥、毫无顾忌。第四句是说，贤者重德，直陈己见，未必动听，但其著述却千古流芳。这实际上是适应时代需要的文武双全的爱国者形象，①《诗经。邶凤。简兮》，十三经注疏本，上册，第308 页（上海：世界书局。
以济国济民为人生最高目标。与此相应的是第5 首赞美诗，全文如下：砥柱狂澜劲节标，匪因闻誉动心要。
个中信誓千金重，身外浮荣一叶飘。
帝座光明呼吸透，尘埃笃挚鬼神招。
成功不愿留名记，至德无称意自饶。首句意为大丈夫标榜甘当国家中流砥柱之刚劲气节，不因名位而动摇意志。第二句意为卫国保疆信誓旦旦，视身外荣华如浮萍。第三句是说，心地坦然、光明正大，在浊乱之世以其坦诚之心感天动地。最后一句意思是，成就功业而不图留名，其品德无需别人称颂，自身便己满足。这实际上也是爱国者形象，他们于衰乱之世应运而生，以精忠报国、造福黎民为人生最高目标，甘当国家中流砥柱，刚直不阿，心怀坦荡，德行称为楷模。他们做官时既可以文直陈己见，必要时又可投笔从戎，献身疆场，成就功业不留名记。不管为官为卒或为民，其事业都应流芳千古。
宋应星赞美的第三种人，首见于《思美诗》第3 首，全文如下：智过千人谓是英，超群岂入此中评？
欲施雨露崇朝遍，但卷风云指顾清。
万卷淹通才鬼服，千言立就羽流惊。
执鞭愿者追随往，渠在峨眉绝顶行。第一句描述此贤者智慧过人，非庸人所能评之。次句是说欲施其才以济世，指点江山、传播真理，能很快启人智慧。第三句意思是，淹通万卷书、学问渊博，长篇大论一挥而就。第四句指传播知识获得追随者，攀登至学术顶峰。第4 首中“德全才足与时宜”讲其德才兼备，又顺应时代需要。“奕到人神情若拙”说明其聚精会神致力于事业，又大智若愚。第7 首诗也同样描述“天产哲人今贯古，时宗盟主俗资贤”，即学贯古今的哲人应时而生，被众人所推崇。而“无情片语弁髦弃，有用群言琬琰传”，意味着注重实学。第9 首“静里工夫去倦昏，动时酬应岂忘存”，这是说明平时治学刻苦努力，忘记疲倦；待实现其主张时则不想保全自己。总之，这四首诗在赞美一种学者的形象，他们学问渊博又智力过人，德才兼备又顺应时代需要，欲以其才济世而获得众人推崇。他们还专心致志、刻苦努力又大智若愚，讲求实学，又并不利己。
宋应星赞美的第四种贤人见于《思美诗》第10 首，即最后一首，全文如下：性量群分贮水推，圣涵万顷众涵卮。
惊人事业优《尧典》，绝世文章玩《系辞》。
博物功深明范合，观天理契彻盈亏。
官骸不负洪钧赋，过此难将意识窥。第一句意思是说，贤者学识才能非一般人所可推比，好比万顷波涛与杯水那样。第二句诗是说，贤者的惊人事业超过《尧典》所载古圣的事迹，而其绝世作品使《易系辞》相形见绌。第三句诗在讲，这类人深通博物之学及生产技术知识，还懂天体运行之理并据此理洞察日月盈亏。换言之，深通自然科学和技术科学。由这一句诗再对照前两句，则可知前两句所述学识才能、惊人事业、绝世文章也均与科学技术有关。这样就可了解第四句诗的含义是，充分运用身体天赋的五官，观察与研究万物发展变化之理及工农业产品生产之术，否则便难以获得科学技术知识。这里分明讲的是科学家的形象。诗人认为科学技术知识和科学家的事业是极其重要的，也是发展社会生产、增加社会财富所必需，其重要性超过儒学经典及古帝王事业。这些厚今薄古的见解在当时发表出来，会被认为“大逆不道”或“狂妄胡言”，然而在今天看来则是完全正确的精论。宋应星把从事科学技术事业的有成就学者称为值得褒美的贤人，说明他的思想已走在时代的前头。他不但以这类贤人为榜样，而且自己也身体力行，写出《天工开物》这类绝世之作，其重要性在我们看来显然比孔子为《周易》作传要大。
现在进而论《怜愚诗》，在这42 首诗中刻画的人物形象都是宋应星要加以讥刺的反面形象。他不希望世人都成为这样的人，而应引以为戒，从反思中吸取教训。他所讥刺的第一类愚人首先出现于《怜愚诗》第4 首中，全文如下：气散魂游骨已枯，荒坟速朽返虚无。
活人不去寻生计，只望堪舆指穴图。这首诗在讲人死后己成枯骨，埋在坟内很快就腐朽殆尽。活着的人不去自寻生计，却指望堪舆决定祸福。所谓“堪舆”指按坟地周围风向、水流等形势，来断言葬家祸福吉凶的一种迷信活动，俗称“看风水”术。第25 首则讥刺相信算命先生的推断：神州赤县海环流，同日同时万口生。
佣丐公卿齐出世，先生开卷细推评。这是讲在中国大地内同日同时辰出生的人数以万计，其中有未来做佣人乞丐的，有做卿相的，如何据生辰能判断命运呢？但算命先生却打开命册煞有介事地仔细推评。这是指按人的生年生月生时，依天干地支排成8 个字，再用此于支所属五行生克关系推算一生祸福，俗成“排八字”，完全是一种迷信活动。第24 首也同样讥刺算命先生的骗人术：通书浅陋撰何人，选择先生道煞神。
时日若能催富贵，伊家乔梓岂长贫？这是批判据黄历推定某日活动是否生财破财或祸福吉凶的迷信活动。诗人洁问道：既然时日能决定富贵，则按时行事的某家父子为何长贫？或反之，既然算命先生知道某日生财升官，又为何靠此术为生？第41 首讥刺相信天命的愚人：己信天工有命偕，死生富贵尽前排。
祈禳谋策纷纷起，信命初心顷刻乖。宋应星揭露搞这种迷信活动的逻辑矛盾：既然相信死生富贵都是天命事先安排的，又纷纷祈祷神灵投福降吉，这不立即与最初命定说矛盾了吧？他认为人应当成为自身命运的主宰。
宋应星讥讽念经拜佛迷信活动的诗见第22 首：废阁生涯妄想荧，敲鱼击馨诵残经。
随求随得欺人甚，失望荒凉梦不醒。这是说成天在破房子里敲木鱼诵残破的佛经，妄想荣华，以为随求随得，自欺欺人。在梦想破灭后还不知清醒。
第33 首则讥讽为死人送葬烧纸钱的迷信活动：既晓森罗业镜光，侈焚冥镪寄虚堂。
只言贿赂通阴界，先造繁词奏法王。这首诗是说按佛教迷信，人死后要焚烧大量纸钱，以便在阴曹地府行贿，向掌管地狱的阎罗王说好话，免入地狱。但据说阎罗王有一宝镜，能照出生前善恶，且铁面无情，故行贿也未必有效。这种迷信活动每年要浪费大量纸张，《天工开物。杀青》章亦有揭露，同时也反映社会上行贿之风太盛，以至想到人死后还要到地狱行贿。第27首则讥刺明代有人企图服食“仙丹”以求长生的愚昧活动。总之，宋应星极力批判社会上广泛流行的各种宗教迷信、巫术及神仙方术，否定鬼神、天命，机智地揭穿其骗人技俩，唤醒人们从宗教迷信中解脱出来。他认为决定人生祸福的是人自身，应从自身及社会中寻找原因。这是他坚持唯物主义人生哲学的一个重要表现。
《怜愚诗》讥刺的第二种形象的人染上了明末社会流行的一些歪风陋习，甚且伤风败俗，这是需要革除的，因为对人有腐蚀作用。在这方面有各种不同的表现，因此诗中讥刺的对象也涉及不同类型。第14 首是讽刺多子多孙思想的，其原文如下：一人两子算盘椎，积到千年百万胎。
幼子无孙犹不瞑，争教杀运不重来！这是说，以一对夫妇生二子计算，到千年后就有百万后代。有人已有数子，但见幼子无嗣，仍死不瞑目，还要求再生。从这里反映出宋应星的人口思想，他反对多子多孙，认为这是不良风尚。而他本人及其后代也都以身作则，没有追求多子多孙。他还认为人口过多会引起国运及家运衰败。这是很有见地的观点。“争教杀运不重来”应理解为“怎叫厄运不重来”。“杀”此处作“衰败”解，而“运”指国运及家运。有人将“杀运”理解为“战争”，似乎宋应星认为人口过多会引起战争，①这种理解并非应星本义，因而我们不敢赞同。宋应星关于人生在世不应追求多子多孙，而应控制人口增长速度的思想，在今天具有现实意义。他之所以主张控制人口增长，因为当时社会处于经济危机，生活资料供应不足而且物价飞涨，人口过多于国于家都是沉重负担。他在《乱萌议》中解释社会动乱原因时，只是从政治及经济方面作出分析，丝毫没有提到人口问题。可见将应星诗中“杀运”理解为“战争”，是偏离了他的思想。他还认为，生儿育女要平时严加管教，施行家庭教育，因而他反对当时骄子、溺爱子女的风习。第36 首写道：子孙贤否性相成，作法毋凉尽我生。
遗嘱絮烦临疾病，何曾片语耳根迎。意思是说，子孙贤与不肖因品性而造成，要不断加以管教；待到恶习已染再频繁叮嘱，又何曾听进片语。换言之，对子孙在其从幼时就应施教，使其养成贤良品性，再经常善诱，方不致染成恶习。此处“遗嘱絮烦临疾病”，是指子孙染上恶习就象患了疾病那样，再絮烦地给予叮嘱。“遗”作给予解，“遗嘱”指给予叮嘱，不是象有人所理解的“临死前再叮嘱”。而“作法勿凉”，指勿薄教，而宜重教。在这方面宋应星再次以实践贯彻其主张，他对子孙从小即施重教，故均贤良可见其家教有方。
第34 首则讥刺某些生活并不富裕，但也染上追求奢侈陋习的人，原文为：清寒原是好名声，误拟羞惭效侈盈。
勉强风流神不王（旺），困穷无计酿戈兵。意思是说，清贫本是好名声，不要以清贫为耻而效法富贵人的奢侈；勉强充作阔气，必精神空虚（“神不旺”）。最后困穷至走头无路便挺而走险。这在《野议。风俗议》中亦有论及。
宋应星认为人品高低不能以金钱、地位、外表及名声来衡量，而应以贤与不肖来区分，且视其志与德才大小而定。这是贯穿于他整个诗集中的人品观。
只有志大、德高、才博，而又有高雅风度与气质的人，他认为才是完美的人，不管是否贫寒或低微。因此他规劝人们不要勉强风流。与此有关的是第40①王咨臣、熊飞：《宋应星学术著作四种》，第137 页（江西人民出版社，1988）；杨维增：《宋应星思想研究及诗文注释》，第249 页（中山大学出版首，讥讽没有真才实学却贪图虚名的沽名钓誉陋习：著述诗书吐肺腑，目前身后几人看？
装成圈点吾徒炫，假序名公识者弹。大意是，费尽心机著述诗书，怕生前身后没几个人肯看，只好装作由别人圈点以炫耀自己，再请名公作序。但被知情人或有见识的人看破后，便受到指责。针对一些“两耳不闻窗外事、一心只读圣贤书”的知识分子，第17 首指出：华夷兵合汴城围，应举书生翰墨辉。
斜虎已逃官驾乱，腐儒犹整旧襴衣。这首诗以古喻今，指1233 年南宋与蒙古合兵围金都汴京（今开封），当金国面临危机之际，应举书生还在埋头写科举文章。当金哀宗自缢而死，而丞相完颜仲德（忽斜虎）投水，宫内大乱之际，“腐儒犹整旧襴衣”。诗人借此批判明末士人不关心国事，在国家危难之际麻木不仁。第30 及31 首则讥刺好男色及女色的不良社会现象。
宋应星用三首诗专门揭露批判放高利贷剥削农民和工人的吸血鬼。本书其他章已作摘引，此不赘举。这里要介绍他揭露得最多、批判得最激烈的第四批人的嘴脸。他有时也用借古喻今的手法，但明末社会上都有这类人存在。
第9 首写道：乘胜元兵已入襄，葛陂贾相半闲堂。且偷睫下红妆艳，为虏明年岂足伤。
这是指南宋祸国权奸贾似道（1213—1275）。 1267 年宋度宗授此人平章军国重职，赐府第于杭州西湖葛岭，名“半闲堂”。但不去都堂办事，令持文书至府第签署。1268 年元兵围襄樊重镇，贾似道仍不理国事，于府内纵情声色。1273 年元兵破襄，宋军损失惨重，祸国殃民。次年度宗死。1275 年恭宗即位，罢贾似道，途中为押送官处决，然天下事已不可为矣。1276 年元兵陷宋京临安（今杭州）虏宋帝恭宗北上，导至南宋灭亡。宋应星诗讲这段历史，意在斥责明末祸国权奸。其实崇祯朝长期居卿相位的首辅温体仁、兵部尚书张凤翼与南宋未贾似道、范文虎之流也未尝有别。与此诗性质相同的还有第13 首，为批判阉党魏忠贤及辽东经略杨镐者，说这类人行为秽浊，妄此一生。第12 首则批判南宋另一祸国权奸秦桧（1090—1155）：权奸垂死未心灰，领史秦埙后命推。
只道世人聋哑尽，不将董笔刺渠魁。秦桧在相位时力主降金、杀害忠臣良将、祸国殃民，为世人痛恨。1144 年他疏请禁野史，以其子秦熺领国史，毁弃与秦桧有关文件以销罪证。次年又向帝言“私史害正道”，凡议论政事著述一律禁止并烧毁。他做贼心虚，欲掩天下人耳目。晚年垂死前尚贼心不灰，1153 年又推举其孙秦坝领国史，企图控制全国舆论、篡改历史，以免出现象春秋时晋国正直史官董狐那样揭穿其祸国害人丑行。但秦桧是徒劳的，他已被永远钉在历史的耻辱柱上，成为千古罪人。而被他杀害的抗金爱国名将岳飞（1103—1141）则万世流芳。宋应星在诗中鞭挞秦桧，而在著作中赞美岳飞，充分体现了他主张在人一生中应当做个什么样人和不应当做什么样人的人生哲学思想。而他在表达这一思想时，明军正在与清兵作战，更具有现实意义。
宋应星还在诗中揭露、批判了上层封建统治者及众官僚不以国事为主，却在争夺王位继承权、争权夺势、结党营私。统治集团内部在不断自我消耗、互相倾轧。第5 首写道：仕宦场头尚协恭，一心为国自相容。
结成死党排殊调，报复循环汝国凶。这是说，文武百官在官场中应当崇尚相互合作和尊敬，大家都应抱定一心为国的宗旨而互相容纳。如果结成死党，排除异己而互相倾轧与报复，就会给国家带来灾祸，最后同归于尽。他这里显然指的是东林党与阉党持续不断的党争，使统治集团形成不了坚强统一的领导核心，是造成政治危机的内因之一。因而他厌恶党争，但他批判的锋芒主要指向阉党，见第13 首诗“宦竖么麽秽浊躬”句，即“阉党小人卑鄙龌龊”。他并未批评过东林党人，而是与他们持有某些类似观点。在他看来，党争是由当权的阉奸与顽固派官僚朋比为奸首先挑起的，他们自己有党却不公开承认，反把持不同政见者斥为“东林党”。事实亦如此。因此他厌恶的党争，指阉党排斥异己。当然，后来被排出官场的一方自然也被迫相互呼应，事实上成了政治上的反对派，也可称之为党。明人夏允彝（1597—1645）《幸存录》较公正地评述了党争之是非。他认为东林党人学问气节高、抗清讲实效、较廉洁、好发高论；而阉党都是天下共弃的奸邪之辈、只知争权夺位而不想抗清、爱官爱财如命、寡廉鲜耻。但东林嫉恶太甚，与阉党仇恨越结越深，造成亡国残祸，东林也不能说全无责任。①也许宋应星持同样看法，所以虽然他亲友不少是东林、复社成员，而他则不参加任何党派，宁当一名无党派爱国人士。与此相关，第11 首提到“天子荣亲濮议繁，宋朝多事我朝翻”，即宋朝的皇室纠纷事件在明朝反复出现。他具体指的是明末万历年间的“争国本”和天启年间的“红丸”、“挺击”及“移宫”三案以及崇祯时对这些问题是非的争议。这些争议将一些官吏也卷入其中，实际上是上层封建统治者争夺王位继承权的内讧而已。在宋应星看来，如果上层统治集团都以国事为重、互让互谅，这些皇室内部纠纷本不该发生。因为国难当头，上下都应同心协力，避免内讧。
宋应星揭露批判的另一类具有丑恶行为的，是那些贪婪无厌、聚敛财宝、吸食民膏的贪官污吏、王室贵族及大官僚地主、土豪劣绅等。第21 首原文为：计度升迁俯要津，卑污启事避人陈。
尊官掌记知多少，冷语闲谈泄漏频。这是说盘算如何升官而阿谀权臣，向其递呈卑污启事以奉承，又怕公开暴露。但纸包不住火，仍有人会不时在冷言闲谈中将此丑闻泄漏开来。《野议。练兵议》揭露了这种阿谀奉承的一幕，在向内阁大臣启事中称自身为“门下走狗”。第26 首诗“经年计较团成片”，是揭露搞土地兼并，终年算计把田产连成大片。第16 首“今日千金囊送收。止足不生清夜思，蝇营直向死前休”，是说受贿动以千金尚不知足，象苍蝇追逐赃物那样继续贪赃，至死方休。第32 首“儿孙田宅思牢固，官印私铃策罔遗”，是说获得大产田宅还不满足，更要求儿孙世代永远占有，千方百计在田宅契上加盖官印私章以图永固。第35 首“良犀美玉巧工雕，议款平（评）酬贵客邀”，是说将良犀美玉让巧工雕成器物，再邀贵客题款品评其价值，作为传家之宝付儿孙，以求永远聚敛财宝。第19 首揭露为建筑雕梁画栋的华居却不惜重金的行径。第20 首更称：桐乡近宦一何愚，欲积鎏金百万余。
数未盈时冤已集，一夫作难委沟渠。这是讲有一贪官欲积美金百万，但数未足时已恶贯满盈，待民众造反，将其暴尸于田野。
第37 首批判官高金多者生前作尽坏事，身后却欲图美名，其诗曰：①范文澜主编：《中国通史简编》，第598 页（新中国书局，1949）
人生愿欲自无穷，官贵金多百岁中。衰相己形功德薄，遗言墓志托名公。
此诗旨在批判这些人**无止境，既想当大官、发大财，又想长命百岁。晚年衰相已露，毫无功德，却托请名公写墓志铭，以求死后再享美名。与此相关，第8 首也指出：古今贤圣事头多。几句铭旌志不磨。
若祖而（尔）翁微细善，连篇墓表太繁苛。这是说古代贤圣事业和贡献很多，死后虽墓铭及铭幡只谈几句，也不会磨灭。如今死者毫无善行，却不厌其繁地大作墓表文章，令人生厌。第10 首借用二八月乱穿衣的比喻，讽刺所有这般人都是不识时务者。在用41 首诗讥刺了各种类型的愚昧之人后，宋应星在第42 首即最后一首诗中作了下列总结：耳目相同男子官，聪明差异万千端。
群生尽葬愚公谷，阅尽方知智者难。意思是说，人们生下来五官躯体虽相同，但智与愚、贤美与丑恶却千差万异。那些愚丑之辈不管生前如何富贵与骄横，到头来都被历史埋葬在愚公谷里而灰飞烟灭。阅尽历史兴衰变迁，方知人生在世成为智者之艰。这是宋应星对世间众人作了系统分析后作出的富有哲理性的慨叹。
在介绍了《思怜诗》内容后，便可进而评述宋应星人生哲学。人生在世时间短暂，不足百年，但作为万物之灵的人究竟为什么活着？人生追求的最高目的是什么？如果只是为了吃喝、延续后代，那么人就无异于禽兽。宋应星认为，作为社会一分子的人所追求的最高目的应当是精忠报国、造福黎民，为社会作出贡献。这就是他早在青年时代就已树立的济国济民的人生理想。
为了实现这一目标，他主张人应当作出一番留芳千古的功业，人生才有价值。
他把人群分为两个极端类型。一是他所赞美的贤者，二是他所讥刺的愚人，其余人近于两者或介于两者之间。按照他在《野议。乱萌议》中的估计，占全社会绝大多数的人都是好的和本质上是好的，但其中有出类拔萃的社会精英，他们人数虽少，其发挥的作用却很大。宋应星认为人应当胸怀大志，通过艰苦磨练争取成为对社会有用的贤者。时当明末乱世之际，社会上更加需要这样的人。贤者是什么样的人？怎样才能在社会上发挥其应有的作用？他认为贤者应当是德高、学博、才大、机智，有明确奋斗目标和强烈事业心，为人心地坦荡、光明正大。在实现其理想时坚忍不拔、不为名利动摇意志，富贵不能淫，威武不能屈，必要时甘愿作自我牺牲。他们顺应时代要求，以思想、学术著作和自身行动给人以启迪，并唤起民众觉醒。为此，他们可以启蒙思想家、爱国者，或学者、科学家等不同身份活跃在社会舞台上。他们这样做时，一不求名、二不图利，没有个人邪念追求，正因为如此，他们受到众人推崇，在历史上流芳千古。宋应星认为做人就应当做这样的人，只有这样，人生才有意义。这就是他的人生价值观。他还认为贤者是人不是神，既伟大又平凡，而有志者事竟成。在他看来，历史是发展的，今人成就的事业可以超过尧舜禹汤时的古代圣贤。与其仰慕古代圣贤而叹息，不如脚踏实地自我做起。若人人如此，则国家有望焉。因此，宋应星的人生哲学是积极进取的，没有消极颓废的色彩。这种人生哲学在明末最为难得。
宋应星在正面阐述了他对人生目的、价值及应当怎样做人的道理后，又转而论述了人生不应当追求哪些目的和不应当做哪种人，从而使他的人生哲学从正反两方面展开。他指出，人生只有追求有利于社会发展和造福民众的目的，才是有意义和有价值的。从天子、百官以至庶民，都应以国家和整个社会利益为重。凡追求有碍于社会发展和损害民众的目的，都必然要损人利己、损公肥私，最后导致社会矛盾加剧，因而发生动乱。在他看来，凡追求这些不正当目的之人都是愚昧之徒，他们德薄、学浅、才疏、愚昧，只一味贪求名利、奢侈纵欲、争夺权位；只有升官发财、谋取显位的野心，没有任何高尚理想与情操。他们贪婪无厌、永不止足，为达目的而不择手段。祸国殃民，置国家利益与民众死活于不顾，恶贯满盈必遭恶果。上层大封建主、权奸、顽固派官僚、各级贪官污吏、土豪劣绅和放高利贷者都属于这类人，他们在总人口中虽居少数，但在社会中造成的破坏作用则相当大。宋应星指出，上述这些人可能一时得逞，然终不齿于世人。他们以损人开始，而以害己告终，没有好的下场，终为历史所扬弃，而遗臭万年。他以历代人事兴衰及当代局势演变的种种实例指出，人生在世绝不可追求有害社会与民众的目的，绝不可做历史罪人。对于那些相信天命决定人生祸福吉凶或鬼神可带来福禄吉祥而搞宗教迷信活动的人，宋应星规劝他们切勿上当受骗、自欺欺人，要自谋生计，自己充当命运的主人。他作为唯物主义者，认为人们应该对生活有正常的**和追求，包括食欲、**、寿欲、嗣欲、名欲、利欲等等，但这些决非人生唯一目的。他主张通过恰当的方式来满足这些**，而且量力而为，切不可纵欲过度，否则就要走向反面。在《思怜诗》中反映出的宋应星人生哲学思想，有许多精华。他不但提出主张，且身体力行。这使他自己最终也磨练成他所思慕的当代贤人，而且集启蒙思想家、爱国者、学者及科学家于一身。这种评价恐非言过其词吧。
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