（一）阮籍在后人心目中的地位
阮籍的身后，是很受一些人的景仰的。这从一个侧面说明了阮籍在后世人们心目中的地位，同时也含有对阮籍评价的意义。据梅子的《新论》所说，阮籍是"命世大贤"。（《意林》引）这种说法，大概代表着晋人对阮籍所作的一种评价。魏晋六朝设立"九品"制。照南朝梁人皇侃的解释："就人之品识，大别有三：谓上、中、下也"。上、中、下又各细分上、中、下，共成上上，上中、上下；中上、中中、中下；下上、下中、下下九品。"上上则是圣人"，"下下则是愚人"，其余则可通称为"中人"。（《论语·雍也》皇疏）第二品的"上中"位于"中人"之冠，仅仅次于"圣人"，其次第处于汉唐时人们所常说的"亚圣"或"大贤"地位。魏晋选举人才采用"九品"的标准，一品相当于"圣人"的品位，二品相当于"亚圣大贤"的品位。
当时品评人物，也以九品为标准，其中"亚圣大贤"是对士人的一种估价，它相当于选举制九品中"二品"的位次。在实际的品评人物的活动中，由于圣凡区别严格，即令帝王之尊，将相之贵，也没有人敢企及"圣人"的称号，圣人似是一纯粹理想之物。因此，"亚圣大贤"对于士人来说，可以说是最高的实际企慕的目标，也是对世人一种最高的评价了。①如，《世说新语·言语》载孙放语："圣人生知，故难企慕。"又同处注引《孙放别传》载孙放语："仲尼生而知之，非希企所及。至于庄周，是其次者，故慕耳。"当时孙放仅是个八岁的孩子，他尚且知道圣人难慕而企求"大贤亚圣"，成年人的想法也就可想而知了。事实上，尽管魏晋士人多崇尚老庄，但还很少有人敢于把他们公开抬高到与圣人平等的地位。人们最为普遍的看法是"老不及圣"，②认为孔子是圣人，而老子只不过是"上贤亚圣"或"大贤"之人。③可见，当时人们把阮籍视为"命世大贤"，这种看法无论是否恰当，但无疑这是一种不能比之再高的评价了。这种评价，似乎也为后世的一些人所接受。
例如，明人靳于中盛赞阮籍人品之高尚，称他为"命世大贤"。（《阮嗣宗文集序》）靳于中的说法，大体上可以认为代表了两晋之后一部分人对阮籍的看法。
阮籍是竹林七贤或竹林名士之一。魏晋时期的士大夫不仅企慕"亚圣大贤"，而且，似乎"名士"称号也是他们普遍向往的目标。学术界有人指出，当时"名士"的品位也就是"亚贤大贤"的品位。④如果这个说法成立，那么，竹林名士在当时一些人的心目中应该具有"亚圣大贤"的崇高地位。问题是否如此，可以暂且不论，我们所要着重指明的是，竹林七贤同作为"名士"的品位，其中以阮籍与栋康的声价最高。
《世说新语·任诞》载："陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。"这里明确地把阮籍排在首位，嵇康次之，山涛居第三位，余人皆在三名之后。
《名士传》排列的次序为：阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎。
（《世说新语·文学》注引）郦道元《水经·清水注》排列的次序为：阮籍、① 关于"九品"之区别及凡圣之区别，详见王葆玄《正始玄学》第54-60 页。
② 《弘明集》卷六载南齐周颙《重答张长史书》云："王、何旧说，皆云'者不及圣'。"③ 唐陆希声《道德经传序》云，阮籍谓老子为"上贤亚圣之人，盖同于辅嗣。"又《三国志·魏志·司马朗传》注引孙盛语："圣人与大贤行藏道一，舒卷斯同"。
④ 详见王葆玄之说，《正始玄学》第54-60 页。
嵇康、山涛、王戎、向秀、刘伶、阮咸。这两处排列的次序，仍以阮籍为首，嵇康次之，山涛第三，只是后面四人的次序有所变化。
《三国志·魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》说："康寓居河内之山阳县，??与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸，琅邪王戎、沛人刘伶，相与友善，游于竹林，号为七贤。"《晋书·嵇康传》载，与嵇康神交者，惟陈留阮籍、河内山涛。豫其流者，河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎。这个说法可能承《魏氏春秋》而来。从这两处记载看，都是为嵇康作传，其他人都是附带提及，所以据此只能确定嵇康之外其他六人的排列次序，而不能确定嵇康在七人中的次序。除却嵇康外，在其他六人之中，仍以阮籍为首，山涛次之，其他四人居后。史籍也有明确地把嵇康排在首位的。
《世说新语·排调》载："嵇、阮、山、刘在山林酣饮，王戎后往。"这里改以嵇康为首，阮籍次之，山涛仍居第三位，但没有提到阮咸、向秀二人。
除此之外，南京西善桥南朝墓砖刻七贤图排列的次序为：嵇康、阮籍、山涛、玉戎、向秀、刘伶、阮咸。①从上面的历史资料中可以看出，竹林名士的排列次序有着明确的规律：或以阮籍为首，嵇康次之；或以嵇康为首，阮籍次之；山涛通常排在第三位；其他四人居后，其排列次序也不固定。这样的排列次序很可能反映了竹林诸人在人们心目中的地位差别及人们对他们的评价。《世说新语·品藻》说："谢遏诸人，共道竹林优劣。谢公云：'先辈初不臧贬七贤'。"《魏氏春秋》驳斥了这种看法："山涛通简有德，秀、咸、戎、伶达而有俊才。于时之谈，以阮为首，王戎次之。山、向之徒，皆其伦也。若如盛言，则非无臧贬，此言谬也。"（刘孝标注引）照这里所说，当时的舆论是以阮成为首，后面的次序是王戎、山涛、向秀，而阮籍、嵇康二人略而未及。①这说明，竹林七贤在世人心目中的地位是有优劣差别的。因此，上面的排列次序表明，阮籍与嵇康实为竹林七贤的精神领袖，其他人是不能与之相比的。同时也表明，人们对于阮籍与嵇康的估价也是高于其他五人的。至于阮籍与嵇康相比，他们二人在当时人们心目中的地位，似乎是很难判分轩轾的。
还有个值得一提的问题，阮籍逝后，曾享有立庙受把的殊荣。郦道元《水经·清水注》说："长泉又逞七贤词东，向子期所谓山阳旧居也，后人立庙其处。"七贤祠修建的具体时间已不可详考。郦道元是北魏人，公元527 年卒。据他的口气推测，七贤祠在他见到之前已经存在好长时间了。除七贤祠外，后人又在阮籍故乡为他单独立庙。唐李京曾为阮籍庙作《重建阮嗣宗庙碑》文。阮籍庙既是"重建"，那么据此推断，阮籍庙当修建很早，很可能在唐代以前就存在了。据碑文所说，阮籍庙的规模颇为宏壮："房廊四十问，仪仗右右足，堂殿峻矗。庙貌严明，威生九月之霜；阶庭凛凛，照并三春之日。"香火也颇隆盛："覆育温温，炉中争爇于宝香，砌下竟倾于竹叶。干门仰德，万户霍恩。"在魏晋时期的玄学名士当中，身后立庙受把，大概只有竹林七贤有这么大的福气了。而在竹林七贤中，后人单独为之立庙的，恐怕也只有阮籍一人有这样的殊荣。
上面所说的，可以认为这是历代人们对阮籍所作的一种肯定性评价。事实上，对于阮籍这样一个具有传奇色彩的人物，千百年来人们的评价并不一① 范寿康把《魏氏春秋》所说的"以阮为首"的理解为以阮籍为首（《魏晋之清谈》第25 页），侯外庐亦主此说（《中国思想史》第三卷第124 页），这可能有误。"阮"当指阮咸。
样，大体上说，可以分为肯定性与否定性两种意见。除了上面所说的那些肯定性的评价之外，历代的争论可以概括为以下两个方面：玄学思想与生活态度；及这种思想与生活态度对社会政治所产生的后果。下面分而述之。
（二）历代对阮籍思想与生活态度的评价
鲁迅先生指出："然而后人就将嵇康阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百多年。季扎说：'中国之君子，明于礼义而陋于知人心'，这是确的，大凡明于礼义，就一定陋于知人心的，所以古代许多人受了很大的冤枉。例如稳阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这个判断是锗的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的，表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。"（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）阮籍、嵇康历来受到攻击、指责、漫骂，这确是历史上一个无可怀疑的重要事实，阮籍较之稽康似乎尤为甚之。
阮籍在世的时候，就受到一些儒学正统派人士的激烈批评。例如我们面前所曾指出的，礼法之上何曾面质阮籍："卿纵情礼，败俗之人。"伏义也写信给阮籍，批评他"开阖之节不制于礼，动静之度不羁于俗。"阮籍身后，类似的批评并没有停止。
元康时期的重要思想家裴頠，站在儒家的立场对阮籍等人的"异端"思想及狂放行为从理论方面进行了批判。《晋书·裴頠传》载：頠深患时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽。何晏与王弼一样，同为"贵无论"的代表，主张"以无为本"。裴颀在哲学理论的层面集中批评了这一观点，指出："夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。"阮籍与何晏不同，他属玄学自然论的思想代表，在理论上并没有公开打出"贵无"的旗号，但从其越名教而任自然的思想内容看，实际上是主张以自然为本，以名教为未，与何晏的思想倾向是一个路子。裴頠把阮籍与何晏放在一起，把他们的思想同视为"口谈浮虚"或"贵无"而予以批评，并不是毫无道理的。
但是，他批评何晏也是"尸禄耽宠，仕不事事"，甚至也是"不遵礼法"，似乎有点冤枉了何晏。实际上，从现存的史料看，何晏的一生很难说是如此，而给阮籍（当然也应包括王衍在内）戴上这顶帽子，倒是一点也不过分。
然而，裴頠的批评并没有阻止"玄风"的盛行。只是到了东晋时期，玄学在理论的层面似乎走上没落之路，玄学家很难再"拔理于向郭之外"，而凸现或剩下的仅仅是玄学外化的形式--纵放狂诞的生活态度与行为，因此，人们对玄学的批评也多着眼于此。这从葛洪的批评中可以看出这个特点：世人闻戴叔鸾、阮嗣宗做俗自放，见谓大度，而不量其材力非做生之匹而慕学之，或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或渡便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。??古人所谓"通达"者，谓通于道德，达于仁义耳。岂谓通于亵读而达于淫邪哉！
--《抱扑子·刺骄》葛洪把"通达"解释为"通于道德，达于仁义"，显然是站在儒者的立场上。他虽然没有公开批评阮籍的行事，甚或有为阮籍开脱的意思，但从他与阮籍所取思想立场完全相反以及所表现出来的对那股狂放之风极为不满的情绪看，使人们不能不考虑到，事实上他对阮籍的行为大概也是持否定态度的。
北齐的颜之推在《颜氏家训·勉学》中，则直接点名道姓地批评了阮籍，认为："自古文人，多陷轻薄"，直斥"阮籍无礼败俗"。在同处，颜之推又对魏晋时期的一些玄学家一一点名予以抨击，其中包括何晏、王弼、山涛、夏侯玄、苟粲、王衍、嵇康、郭象、谢鲲等人。他批评阮籍是"沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也"，认为阮籍酗酒纵放的生活态度违背了处世的正确原则。
颜之推之所以格外强调"畏途相诫"，大概与他旨在教育子弟有关，但实际上他不了解阮籍狂放的用心，不懂得阮籍的"沈酒荒迷"，正是为了摆脱自己的政治困境，以及旨在排遣心中的苦闷。不过，颜之推对玄学清谈的看法倒是公允的："直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。"他肯定了玄学的"辩名析理"有较高的思维水平，有"娱心悦耳"的作用，否定了清谈不急世用的弊病，这不能不说有一定的道理。但从总体上看，颜之推对玄学家是持否定态度的，特别对于他们的生活情趣是激烈反对的："妄谈虚无，左琴右书，以费人君禄位。"（《涉务》）这句后是对玄学人士的总体批评，没有直指阮籍，但显然特别符合阮籍的实际情况。
裴頠、葛洪、颜之推对阮籍的评价，其内容可以概括为两个方面：在理论或思想上，阮籍好道，尚自然，崇虚无，违背了儒家圣人之教；在生活态度的层面，阮籍不遵礼法，仕不事事，造成一股纵欲放诞的社会风气。于宝作《晋纪总论》，对玄学的作了概括性的评述：风俗淫假，耻尚失所。玄学以庄、老为宗而诎六经，谈者以虚薄为辨而贱名检，行身者以放浊为通而斥节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。
由于干宝不是专门评论阮籍，所以其中有些说法与阮籍的实际情况有所不合。但从总体上看，这个评论对阮籍还是适用的，且与裴、葛、颜的说法相合。他们对阮籍的评价，大体上代表了魏晋六朝学术思想界的一种否定性评价倾向。其后，对阮籍的评价大体上没有超出这一范围，这或许是鲁迅先生所说的"后人将桩康、阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在"的具体含义吧。
然而，并不是所有的人都是"陋于知人心"的，事实上历代也有不少入能够透过阮籍毁弃礼教、纵放旷达的思想与行为的表层，追踪阮籍之"心"，作出了肯定性的评价。鲁迅先生就是"明于知心"的一个。
六朝宋代诗人颜延年作《五君咏·阮步兵》一诗，对阮籍予以极大的同情。诗云：阮公虽沦迹，识密鉴亦洞。
沈醉似埋照，寓辞类托讽。
长啸若怀人，越礼自惊众。
物故不可论，途穷能无恸！《文选》李善注引沈约《宋书》："颜延年领步兵，好酒疏诞，不能斟酌当时。刘湛言于彭城工义康，出为永嘉太守。
延年甚怨愤，乃作《五君咏》以述竹林七贤。"颜延年的生活情趣与阮籍相似，又在仕途上恰好处于不得意之际，大概他与阮籍的心情很相近。因此，他对阮籍的行迹或处事态度作出肯定性的评价，当然是毫不奇怪了。
东晋时期的袁宏也可谓阮籍的一个"知心"，他所作的《七贤序》说："阮公瑰杰之量，不移于俗，然获免者，岂不以虚中荦节，动无过则乎。"（《全晋文》卷五七）对阮籍的生活态度或行为作出最精到的评判的当数沈约。沈约认为，阮籍"时值无妄之日"，司马氏执国，欲以智计倾皇柞，诛除异已，他为保全自已，不得己而采取阳狂避世、旷达纵放的生活态度：阮公才器宏广，亦非衰世所容，但容貌风神不及叔夜。求免世难，如为有途，若率其恒仪，同物俯仰，迈群独秀，亦不为二马所安，故毁行废礼，以秽其德，崎岖人世，仅然后全。??彼嵇、阮二生，志存保己，既托其迹，宜慢其形，慢形之具，非酒莫可，故引满终。日，陶兀尽年。
--《七贤论》，《艺文类聚》卷三七沈约对阮籍没有作简单的肯定，而是联系当时特定的政治背景，指明阮籍特定的生活态度背后的特定用心所在，就此而言，他可以说是阮籍千古难遇的一个真正知音了。沈约的说法，代表了当时一部分士人对阮籍的一种基本评价倾向。
在对阮籍的评价活动中，大多纠缠于阮籍的生活态度或行为习气，而往往忽视了在学术思想层面上如何评价阮籍的问题。两晋六朝之后的一千多年的历史似乎一直如此。侯外庐指出："按清以前各家对清谈的评价，有一点是共同的，即是不问其学术内容"。并进而指出："这个弱点，到了清代汉学家，便起了反动，多为魏晋学者辩护。"（《中国思想史》第三册第36页）这个见解是有道理的，同时对阮籍也是原则上适用的。但需要指出：第一，这一批评倾向只能从总体上说，特别对于整个玄学的批评是如此，但对于阮籍来说，似乎也有例外的情况。如，晋人在为阮籍所作的一篇碑文中，除了盛赞阮籍的人格美或生活态度外，也称赞他："得意忘言，寻妙于万物之始；穷理尽性，研几于幽明之极。"（《魏散骑常侍步兵校尉东平太守碑》）
这无疑是注意到了阮籍学术思想的倾向与内容。这种情况尽管不是关于阮籍评价活动的主流，但也值得注意。第二，清人对玄学的态度变化，仅仅限于对何晏、王弼等人学术思想的肯定，而对阮籍似乎仍持批判或否定态度。例如，清初钱大听作《何晏论》，他一方面说："自古以经训颛门者，列于儒林，若辅嗣之《易》、平叔之《论语》，当时重之，更数千年不废"。可是，他另一方面又说："典午之世，士大夫以清谈为经济，以放达为盛德，竟事虚伪，不修方幅，在家则纲纪废，在朝则公务废，??而以是咎嵇阮可，以是罪王何则不可。"（《潜研堂集》卷一）对阮籍的生活态度仍持否定态度。
对玄学家的思想及其生活态度从总体上予以基本肯定的，近人刘师培可谓是个代表人物。他说：两晋六朝之学，不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，独标远致，学贵自得。??故一时学士大夫，其自视既高，超然有出尘之想，不为浮荣所束，不为尘网所樱，由旷达而为高尚，由厌世而为乐天，??以高隐为贵，则躁进之风衰；以相忘为高，则猜忌之心泯；以清言相尚，则尘俗之念不生；以游览歌咏相矜，则贪残之风自革。故托身虽鄙，立志则高。被以一言，则魏晋六朝之学不域于卑近者也，魏晋六朝之臣不染于污时者也。
--《左庵外集》卷九诚然，刘师培之论是对两晋六朝一代"玄风"所的宏观评说，然就其所说的实际内容看，无论在学术思想的层面，还是在由这种学术思想所支配下的生活态度或行为层面，都似乎更与旷达派、特别与阮籍的实际情况一一契台。事实上，刘师培目中"玄风"的基本特征，在何晏、王弼的"贵无论"派那里，或在郭象的"独化论"者那里，均并不那么典型，而恰为阮籍、嵇康及其所代表的"旷达派"或"自然论"者所具有。因此，在严格的意义上说，我们有理由认为，刘师培的意见实质上是对阮籍、嵇康等人的评价。
（三）历代对阮籍思想与生活态度在社会政治价值方面的评价
公元263 年，西蜀亡于魏。两年后，晋代魏而立。公元280 年，吴国灭亡，中国分裂混战的局面宣告结束。可是，西晋建国仅五十余年，就在内乱外患之中而覆灭了。皇皇赫赫的西晋王朝如此短命，其教训是十分惨痛的。
当时一部分人在沉痛的反思中，把西晋亡国的原因归为清谈误国，认为是玄学虚无放诞之风造成的恶果。例如，当时西晋政权的重要执政者之一王衍就是个崇尚清谈的著名玄学家。他在与石勒的作战中兵败被俘，卒遭杀身大祸。
王衍在临死前曾有一番意味深长的话："吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。"（《晋书·王衍传》）这是王衍对自己祖尚浮虚的否定，同时也可以说是对一代"玄风"在政治层面上所作的否定。
阮籍作为玄学清谈的名家和旷达派的代表人物，自然不免也受到时人的严厉批评。晋室南渡，刘垠留在北方孤军奋战。他在《答卢湛》书中，总结了自己一生的经历。信中说，自己过去在少壮之时，"未尝检括，远慕老庄之齐，近嘉阮生之放旷，怪厚薄何从而生，哀乐何由而至"，后来天下大乱，国家灭亡，亲友散乱调残，然后"知呐周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。"（《全晋文》卷一○八卷）刘琨这段异常沉痛的话与王衍一样，不止是对自己一生思想和行为的反省，同时也对整个玄学的批评。刘琨认为，爱好老庄，崇尚虚无之玄谈，只能使人脱离实际，忘掉了个人对国家、民族、社会的政治责任，以致造成了国破家亡的严重恶果。值得注意的是，刘馄把自己的思想远归之为老庄的影响，近归之为阮籍的影响。这种说法，隐含着对阮籍"放旷"的思想旨趣或生活态度的否定。王衍和刘垠二人，代表了当时士大夫之中一部人对玄学所持的批判态度。
但是，当时也有人不完全同意这个否定性评价。《世说新语·言语》记载了一则故事："王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：'夏禹勤工，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。'谢答曰：'秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患耶'！"据清代学者考证，王羲之与谢安的这段对话不可能是事实。（见余嘉锡《世说新语义疏》）但不论如何，说明了当时对玄学（当然也包括阮籍在内）的政治价值有两种不同的评价。如果说王羲之与刘琨持有同样的意见的话，那么，谢安的说法则代表了当时另外一种肯定性意见。
顺便指出一点，两晋六朝时期，也有人把晋室灭亡的原因直接归罪于何晏、王弼，范宁著论说："王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。措绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼崩乐坏，中原倾覆。"（《晋书·范宁传》）何晏、工弼引道人儒，以道解儒，他们对于汉代的"正宗"儒学经学的传统确有某种瓦解的作用，就此而论，范宁的说法确有些道理。但把"中原倾覆"的责任与何、王联系起来，何、王似乎有点蒙受不白之冤的意味。
但如果把"中原倾覆"与阮籍搭在一块，或许还有些道理。以上几条史料说明，当时的人们多把内忧外患、西晋亡国与玄学联系起来，认为其间有直接的因果关系。但具体的说法又有所不同，有人把罪责推到何晏、王弼那里，有人则把罪责推到以阮籍为代表的旷达派那里。晋室究竟因何而亡，成了千古一大公案。唐代所撰写的《晋书·儒林传》中说："有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。"这种说法，似乎是直承范宁而来。唐人明确地把五胡乱中原、晋国灭亡的原因与士大夫"习正始之余论"联系起来。实际上，"正始"乃是一个外延不甚确定的概念，在历史上，似乎人们对"正始"之学与"竹林"之学并不加严格的区别，"正始"之学往往也包括"竹林"之学在内。问题是否如此，可以暂且不管，但就唐人所批评的实际内容看，与竹林之学的情况更为接近。因此，唐人对玄学的批评，实际上也包含着对阮籍的批评。
明代顾炎武似乎倾向于把晋室灭亡，甚至魏晋禅代的原因直接归之于竹林诸人。他说："（正始）十年则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立至此垂三十年，一时名士风流，盛于雒下，乃其弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后，竞相祖述。??演说老庄，王、何为开晋之始，以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉！"（《日知录》卷一三《正始》条）顾炎武对以何晏、王弼为代表的正始名士与"竹林七贤"有所区分，但晋室灭亡的责任是哪一派，他说得仍然比较含糊。他一方面说，王、何"演说老庄"，开一代玄风，造成"国亡"、"教沦"，胡人入主，君臣易位的恶果，可是，最后他又把这个恶果说成是"林下之咎"。顾炎武似乎仍然把玄学当作一个整体予以评论，但联系他所说的实际内容看，他批评的主要予头应该说是指向竹林诸人，至少把晋室灭亡的原因归之于竹林诸人。正始十年，司马懿杀何晏，同年秋王弼遇疾而亡。文中又说："三国鼎立至此垂三十年"，洛阳兴起玄学之风，时间当在正始十年之后。这时，竹林之学代正始之学而崛起。因此，尽管顾炎武对正始名士与竹林名士均有指斥，但从实际内容上看，似以后者为主要批评对象。章太炎作《五朝学》，一反前人之说。一方面，他充分肯定了玄学的学术思想价值："五朝有玄学，知与恬交相养，而和理出其性，故骄淫息于上，躁竞弭乎下"；另一方面，反对把魏晋六朝国力积弱、亡乱不已的原因归罪于当时的学风，"世人见五朝在帝位日浅，国又削弱，因遗其学术行义弗道"，认为："五朝所以不竞，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。"（《章氏丛书·太炎文录》卷一）
章大炎从门阀士族制度和选才用人制度方面寻找六朝败乱的根源，可谓是慧眼独具，远超前人。但他完全否认学风方面的原因，似乎也有片面性。其实，六朝一直衰弱不振，原因固然很复杂，但除了章太炎所说的"由任世贵"、"言貌举人"等因素外，也与当时的士大夫崇尚自然、虚谈废务、浮文妨要的思想旨趣及生活态度有一定的关系。章太炎是为"五朝学"作辩护，但无论在逻辑上或在事实上，也包含着为阮籍辩护的意义。
纵观历史，我们可以清楚地看到，对于阮籍的评价存在着两种截然相反的意见。这除了阮籍的思想与人格形象本身具有矛盾性，从而对历史的实际影响和作用具有两重性这一客观原因外，也与评论者自身的经历、性格，所处的时代，以及在分析问题时所采取的立场或视角有关。持否定意见的，或站在儒家之学的立场上，批评阮籍崇尚老庄道家思想，致使圣人之学沦肯；或站在维护风教的立场上，批评阮籍放荡无羁，废弃礼俗，破坏了纲常名教；或站在经世致用的立场上，批评阮籍及受其影响者，缺乏对社会的责任感，无所事事，以致清谈误国，等等。持肯定意见者，则站在同情阮籍的立场上，或为阮籍旷达纵放的生活情趣辩护，或盛赞阮籍才识之高，人格之美；或盛赞其玄学思想超世脱俗，有止躁息欲，净化人心，淳化世风的作用，等等。
对于历史上的争论，我们很难简单地评判孰是孰非。事实上，无论是对阮籍倾向于待否定态度者，还是倾向于持肯定态度者，他们的意见都是有一定的道理的。这不是折衷。历代两种不同的评价倾向，正是阮籍的思想及其人格的双重性表现，也是他对当世或后世的实际影响具有双重性的表现。
我们的眼光不能仅仅局限在古人的评价水平上。历史的发展早已翻开了全新的一页。在科学、文化发展水平和认识水平大大高千古人水平的今天，给阮籍作出更为准确、客观、全面的评价，恢复或复原阮籍的真实历史面貌，对于生活在新时代的今人来说，不仅是应该的，而且也是完全可能的。
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