首页 > 传记文学 > 阮籍评传 > 二、苦闷的象征-一神仙与隐逸
刘勰《文心雕龙·明诗》云："正始明道，诗杂仙心。何晏之徒，率多浮浅；惟稽志清峻，阮旨遥深，故能标焉。"所谓"诗杂仙心"，指正始时期所创作的诗篇中，夹杂着游仙的内客。刘勰把阮籍归为正始诗人，这一说法是否确切，权旦搁置一边；①同时，何晏、嵇康以及阮籍等人的诗歌创作的得失及其艺术风格是否像刘勰所说，也另当别论。这里需要讨论的是，在阮籍的《咏怀诗》里，确实是充满了"仙心"。据统计，在八十余首诗歌中，至少有十五六首直接写到"王乔"、"赤松"、"羡门"、"浮丘公"、"安期生"、"西王母"等传说中的神仙人物。从文学史的角度而论，其中有些诗歌基本上就属于游仙性质的作品。
如果说，"优生"和"刺世"是《咏怀诗》的主音，那么，游仙内容则是围绕着这个基本旋律而跳动着的一个最重要的伴音。就是说，阮籍所描绘的众多的神仙意象，仍然是以对生死存亡的畏惧作为其心理背景的，或者说，依然是以对现实的强烈的关注而产生的失望情绪作为心理基础的。这是很自然的，当诗人在对人生无常、生命短暂而宇宙的永恒进行深沉的思索之际，在对现实的不合理性感到无比愤恨而又深感无可奈何的时候，理所当然地会想到另外一个无比美好的神仙世界，会借着对仙境的赞美与对神人、仙人的羡慕，以表示自己对人生缺少自由和生命有限的感喟，表示对现实丑恶性的抗议和不平。阮籍憧憬神仙世界和神仙生活毫不奇怪，其原因就在于这个美好的世界是超越人生、超越命运、超越社会的一种象征力量。
阮籍的《咏怀诗》云：清露为凝霜，华草成蒿莱。谁云君子贤，明达安可能。乘云招松乔，呼吸永矣哉！
--第五十首对阮籍的《咏怀诗》的解释，历来是纷纷坛坛，当然这首短诗的命运也不能例外。近人黄侃解释说："春秋变化，荣悴转移。纵有贤达之才，于此无能措手。招寻松乔，永其呼吸，信有之乎？"（转引《阮籍集校注》集评）
黄节说："诗意谓华草顿成草莱者，以霜露杀之也。君于比华草。草虽华而不耐冬，君子虽贤而安耐久？是以明达此理，则招松乔学神仙呼吸之术，以求永久而已。"（同上）此可谓得其"玄珠"。世道沧桑，人事多变，生命短促，即使是明达事理的君子贤人，又安能逃脱生死一关。这正如《红楼梦》里道姑妙玉的一句口头禅："纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。"①阮籍感到，在现实的彼岸世界是无法逃脱生死的，即使是他所说的那种超越了生死的精神境界也不过是一虚幻的东西，因此，只有选取"乘云招松乔"，去跟神仙学习长生之术了。
阮籍《咏怀诗》中游仙方面的诗句，其思想内容大体不离于此旨。再看下面几首：东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。仙者四五人，逍遥晏兰房。寝息一纯和，呼吸成露霜。沐浴丹渊中，照耀日月光。岂安通灵台，游瀁去高翔。
① 阮籍的《咏怀诗》，由于大部分作于竹林时期，因此，阮籍当属于竹林时期的诗人。但广义上说他是正始诗人也未尝不可。
① 此两句源于范成大的诗，"门槛"原作"门限"。参见《红楼梦》第六十三 回。
--第二十三首暑度有昭回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云啼。修龄适余愿，光宠非已威。安期步天路，松子与世违。焉得凌霄翼，飘飘登云湄。嗟哉尼父志，何为居九夷！
--第四十首昔有神仙者，羡门及松乔，吸息九阳问，升遐叽云霄。人生乐长久，百年自言辽。白日陨隅谷，一夕不再朝。岂若遗世物，登明遂飘飘。
--第八十一首阮籍的凝情之笔给人们展现了一个如此令人向往的神仙世界。在这个仙境中，神仙们过着逍遥自由、悠闲自在、愉悦欢快的生活，他们超越了生命存在的限制，与天地同寿，与日月齐光，不必再担心生命的短暂；他们超越了**的羁绊，可以乘龙御气，任意所行，翱翔于天地之间；他们摆脱了世物的束缚，脱离了丑恶的人间，避开了社会的压迫与危险，呼吸着清新的空气，沐浴着自由的阳光??这难怪阮籍要"嗟哉尼父志，何为居九夷"，讥刺孔夫子的迂阔了；这难怪阮籍反复声明，"岂与乡曲士，携手共言誓"（第四十三首），不屑与世俗庸人同俦为伍了；这也难怪阮籍认为，"时路乌足争，太极可翱翔"（第三十五首），一再发誓，"愿登太华山，上与松子游"（第三十二首），要决心离绝尘世，到仙境中去做神仙了。
然而，仙术难成，神仙难做，神仙和神仙世界毕竟是个可望而不可即的东西。比较现实的倒是做个隐士，去过隐逸的生活。地上隐士生活是天上神仙生活的影子，它虽然比不上神仙那么自由，比不上仙境那么美好，但那种远离现实，独往独来，悠然自得，无拘无束的生活状况也足以令世俗之士神往了。因此，阮籍在《咏怀诗》中又抒写了隐士的高韬之志。第四十五首写到：幽兰不可佩，朱草为谁荣？修竹隐山阴，射于临增城。葛藟延幽谷，绵绵瓜瓞生。乐极消灵神，哀深伤人情。竟知忧无益，岂若归太清！
好一个世外桃源！那熙熙的红尘、攘攘的人事都不见了，我们在诗人笔下所看到的是一幅清新、幽深、宁静的图画。与这种世外桃源生活相比，现实的东西又有什么价值？因此，阮籍不无感慨地认为，对尘世的一切又何必忧虑？同时忧虑又有何用？还是"归太清"，回归到大自然中去生活吧，在这里或许能熨平心灵上的忧虑，阮籍的这首诗，在表面上似乎轻松、明快的气氮下，又凝集着一种极为深沉的忧伤情绪。
更清楚地道出阮籍隐遁之志的当属《咏怀诗》里的第七十四首：猗欤上世土，恬淡志安贫。季叶道陵迟，弛鹜纷垢尘。宁子岂不类？杨歌谁肯殉？栖栖非我偶，徨徨非己伦。咄嗟荣辱事，去来味道真。道真信可娱，清洁存精神。巢由抗高节，从此适河滨。
诗中明确地指出，季世未叶，大道陵迟，世俗之人驰鹜于尘垢之间，汲汲于"荣辱"之事，失却了真正之"道"。阮籍痛心地发现，在现实中再也找不到一个志趣高尚、与己同道之人了。失望之余，他只好步随巢父、许由这些上世的著名隐者，做个遁居河滨、不涉世务的隐君于，在超现实的隐逸世界去追求自己的理想了。
阮籍的隐逸观念，其直接原因无疑由他的政治处境触发而起，但若追溯到他的心理底层，似仍然是出于对生死存亡的畏惧。下面一首诗明确地再现了这一思想主题：河上有丈人，纬萧弃明珠。甘彼藜藿食，乐是蓬蒿庐。岂效缤纷于，良马骋轻舆。朝生衙路旁，夕瘗横术隅。欢笑不终晏，俯仰复欷歔。鉴此二三子，愤懑从此舒。
--第五十九首《庄子·列御寇》记载了一个寓言故事："河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊得千金之珠，其父谓其子曰：'取石来锻之。夫千金之珠必在九重之渊而俪龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寐，子尚奚微之有哉？'"阮籍这首诗的头两句即是指的此事。人们往往追求名利、富贵、权势、地位，这无异于九重之渊、恶龙颔下取珠，隐藏着极大的生命危险。你没有看见吗，在富贵名利之场，多少人转眼丧失了生命，**化为轻尘！又有多少人笑还未终及，马上又是满脸痛心的眼泪！以此视之，莫不如蔬食草庐，做个隐士，却自由、快乐、安全得多，这或许是阮籍在上一首诗中所说的"道真信可悦，清洁存精神"一个方面的含义吧。
这里，有个问题特别需要辨明。人们往往把道家哲学或玄学中崇尚自然的思想与魏晋南北朝时期诗歌中的游仙、隐逸思想等同视之，这当然也包括对阮籍思想的理解在内。实际上，这种看法并不确切。二者虽有联系，但并不是一回事，它们属于两种不同的思想与价值体系。不可否认，道家、特别《庄子》一书中有少少神话，然而这些神人、仙人并不是真正的"神仙"，只不过是一种"寓言"，是道家崇尚自然、超越个体、超越世事的象征力量。
道家的基本目标，也不是要获得**的永存、生命形式的永恒，而是一种内心世界对宇宙人生哲理的自我体验，它的主旨在摈弃纷繁杂沓外物的干扰，求得内心的虚静，保持自然淡泊的生活态度，在对道体的追求中，最终获得一种自我与宇宙合一的精神超越。阮籍的以庄学为情趣的玄学可以说是对这种思想的直接继承与肯定。他的玄学思想的根本宗旨是企图通过"齐物"的理论方式，实现逍遥与自由。但这种逍遥或自由不是**的解脱，而是对现实的超越，是一种精神自我的解脱。《达庄论》、《大人先生传》所描绘的"至人"或"大人先生"，尽管他们似乎可以乘凤御气，翱翔于天地之间，似乎超越了**与生命的限制，但这只是"神游"而不是"形游"，是精神上的超越而不是**的超越。从根本上说，"至人"或"大人先生"只有神仙的形式而无神仙的内容，他们只是一种精神自由的理想人格的象征，而不是**自由的神仙人物。同样，在"隐逸"问题上也是如此。我们只需指出，阮籍在《大人先生传》对"隐士"毫不留情地痛斥，就足见他在玄学哲学的理性层面上是不赞成隐逸思想和隐逸行为的。
可是，在《咏怀诗》中，展现在人们面前的是与上述思想截然相反的东西，阮籍表示了对神仙世界与隐逸世界的渴望与迷恋。阮籍的神仙思想，就其实质来说，乃是一种宗教层面的信仰。他所相信的是不食人间烟火、活灵活现的神人、仙人，理想的是道教所说的白日飞升、羽化成仙，终极目标是**的永恒和**的快乐。我们看到，神人或仙人驾飞龙、乘神舆，飘飖于宇宙空间，他们的超人神通，使凡夫俗子常常感到惊羡不已。因此，从客观效果看，《咏怀诗》最终所要获得的，不是像《达庄论》、《大人先生传》那样自由的精神境界，那样一种宁静、恬淡、安定的心灵，而恰恰相反，是一种宗教式的狂热情感。其次，阮籍神仙思想的来源，当然与道家书籍中的神话故事和长生久视的说法不无关系。但从内容上说，勿宁说与中国传统文化中的巫术、神仙方术及汉代所产生的道教有更为直接、本质的联系。老庄道家思想虽然有宗教的功能与作用，但其本身是哲学而非宗教。东汉时期，一些宗教学者把《老子》神化，奉老子为教主，使巫术和神仙方术依据于《老子》，创立了道教。①道教产生后，神仙观念在社会上进一步流播，井在人的精神生活中发生了更为广泛的影响。例如，著名的玄学家稽康在其文《养生论》中就相信神仙的存在，追求服食长生之术。可见，阮籍的神人思想与他的玄学思想不同，它不是渊源道家的理论，而是来源于另外一个文化思想系统。
那么，《咏怀诗》所提供了文学意象或文学形象和《达庄论》、《大人先生传》所提供的玄学思想有无共同的心理背景和共同的价值标准呢？我以为是有的，这就是前面所说的"忧生"和"刺时"。在灾难深重的魏晋一代，士人阶层对于自然和社会的双重压抑感到格外的沉重。中国古代士人所特有的历史使命感，使他们对现实有一种本能式的忧患感，但封建**主义的高压政策以及由此所带给人们的政治风险，又使他们不得不分外担忧自己的生存，人的动物性求生的本能自然会凸现出来。这种对个体生命和对社会整体双重忧虑沉重地笼罩着知识分子的心理，纠缠着他们的心灵。或许追求自由也是所有具有自我意识的知识分子的一种本能需要，因此，在当时的士人那里普遍地存在着从现实世界网罗之下解放出来的强烈要求与愿望，只是在解放的方式、途径上表现出某种差异。对于阮籍来讲，如果说，《达庄论》、《大人先生传》重在精神的解脱，那么，《咏怀诗》则着眼于**的解脱。
然而殊途而同归，这就是对自由的追求。进而言之，《达庄论》、《大人先生传》通过逻辑的方式，在理性的层面上确证了这一时代的主题，而《咏怀诗》则是通过文学意象或文学形象的方式，在情感的层面上反映了同一主题。
但是，无论何种形式的自由都可以说是虚幻的，自由是不自由的反衬，虚幻世界的美好是现实世界的丑恶的反衬。如果说，《咏怀诗》讴歌神仙世界与隐逸世界有什么思想价值的话，可能一个重要的方面就在于此，即它以神仙、隐逸的无比自由说明了当时**社会的极不自由。还有个重要的问题需要指出，阮籍毕竟是个哲学家、思想家，是个由儒家理想主义转到道家立场上来的理性主义玄学家，他并不是一个宗教的真正信徒和真正的隐士，因此，在对美好的仙境大加赞扬和对神仙生活向往的同时，他并没有完全隐入宗教的迷狂和偏执之中；在对桃花源式的山林世界和隐士的生活情趣表示渴求的同时，也没有滑到隐逸世界的迷途之中。相反，他似乎又对彼岸世界表现为极度的迷茫、怀疑、动摇。阮籍大概也认识到，神仙世界和隐逸世界固然美好，但对于他来说，它们只能是一个可想而不可行的"乌何有之乡"。因此，阮籍的心理世界再度隐入剧烈的矛盾和冲突的旋涡之中。
例如，在游仙问题上，一方面，阮籍很想追踪松、乔，做个神仙，可是同时又感到"天阶路殊绝，云汉邈无梁。"（第三十五首）人神殊隔，无津梁可通；一方面他情感上希望真的有个神仙世界，"昔有神仙士，乃处射山阿"，可是经验却又告诉他，神仙是"可闻不可见"，只好"慷慨叹咨嗟"（第七十八首），感叹万分了；一方面他想益寿延年，像神仙那样长生久视，承认"独有延年术，可以慰吾心"（第十首），同时理性又提醒他："自然有成理，生死道无常"（第五十三首），人的生死是个自然规律，任何人都是无法抗拒的；一方面，他渴望得到海外仙山的什么灵药，"三芝延瀛洲，① 参见任继愈：《中国哲学发展史》（秦汉卷）中《汉代中后期道家思想的演 变与道教的产生》一章。
远游可长生"（第二十四首），可是他目睹耳闻的却是"采药无旋返"（第四十一首），古今无一服食住寿的先例，??这就发生了一个问题，阮籍幻造出一个如此无比美好的世界，何以最终又对它表示出疑问呢？"神仙志不符"（第四十一首）一语道出了他内心的隐秘。阮籍是个直面人生、直面社会的思想家，去做神仙并不是他的真正愿望，或许他并不是真诚地相信那个超现实的神仙世界。只是在现实的强力的压迫下，他不得不违心地到彼岸世界去寻求此岸世界所无法得到的自由了。
在隐逸问题上也是如此。阮籍一会儿表示，"一飞冲青夭，旷世不再鸣，岂与鹑鷃游，连翮戏中庭"（第二十一首），要振翮高飞，抗志青云，誓与现实决绝；一会儿，又想做个栖息于蓬蒿之间的燕雀，"宁与燕雀翔，不随黄鹄飞，黄鹄游四海，中路将安归"（第八首），表示要低首俯就于现实。
以阮籍的理想、信念，他并不想做个超世的隐士，但以阮籍的气节，他又不愿意与现实同流合污，渴望到隐逸世界去寻找一片干净的乐土。
由上述可以发现，阮籍经过一番艰苦的探索和追求，依然没有发现自由的所在，因此，其精神的痛苦是不难想象的。"一为黄雀哀，涕下谁能禁"（第十一首）；"挥泪怀哀伤，辛酸谁语哉"（第三十七首）；"谁云玉石同，泪下不可禁"（第五十四首），类似这样使人压抑、窒息的诗句一再出现在他的笔下，这难道不是他苦苦追索自由而又不可得，从而被迫在痛苦中挣扎的真实写照吗？
现实的力量毕竟是强大的，阮籍深深感觉到自己不仅难以超越它，甚至也无法抗拒它，他经历了一番追索而遭到失败之后，不得不回到现实中，最终又作出了充满庸人之气的选择：鸴鸠飞桑榆，海乌运天地。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。
--第四十六首一介书生，想改变现实，但惜无回天之力；想走一条超世的道路，但又深知"羽翼不相宜"，根本走不通，不得不在现实中逆来顺受，继续承受着外在社会和内在生命这双重忧虑的压迫和煎熬。在痛苦的折磨中，他只好用自欺欺人的自我麻醉的方式解决问题：下集蓬艾，上游园圃，"但尔亦自足，用子为追随"。这也是一种自由，只不过它是一种主观精神上的自我满足、自我安慰式的自由。这是阮籍在无可奈何之际，用牺牲**上的事实自由所换取的精神上的虚幻自由。阮籍的思想又回到了《达庄论》、《大人先生传》那里。然而，在《咏怀诗》里他所获得的已经不是一个纯粹自由的灵魂，而是在自由灵魂下面躁动着一个矛盾、冲突的灵魂，一个充满着痛苦的灵魂。
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