首页 > 传记文学 > 阮籍评传 > 五、阮籍玄学思想的理论意义与理论矛盾
对阮籍玄学理论的评价，可以从不同的视角楔入。所采取的视角可以有多种，结论相应地也会有多种。这里，我想借取一个"现成"的视角，即以玄学家郭象对庄子的评价为尺度怦判阮籍的思想。郭象在《庄子序》①中说：夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言而独应者也。夫应而非会，则虽当而无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。
故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独构而游谈乎方外哉！
郭象认为，庄子的理论只可以说是"知本"。所谓"本"，也就是"无心"。真正体会到"无心"奥妙者的心是寂然不动的，但他并不是不应外物，没有作为，而是随感而应，根据外界的情况作出自然的反应，所以他发表言论一定是小心谨慎，与外物相配合，解决一些实际问题。郭象所说的"无心"，实际上是指一种无差别的精神境界，达到"无心"境界的人即是理想的人格，这种理想人格也就是儒家的理想人物孔子。可是，庄子仅仅做到"知本"或"知无心"，还没有"体无"，真正达到"无心"的精神境界，因此，他只能发表一些空洞的言论，做脱离实际的方外之谈。如果其言论不能与外界的具体情况相结合，即使很有道理，也是无用的；不能解决实际问题，即使很高明，也是行不通的。这就是说，在庄子那里，他的心依然与外物有对立，有对立则其心不是"无"而是"有"，所以他也就够不上圣人的资格。
郭象认为，庄子的理论虽然是无用之谈，不能解决实际问题，但可以净化人的灵魂，提高人的精神境界。所以他又接着说：故其长波之所荡，高风之所扇，畅乎物宜，适乎民愿。弘其鄙，解其悬，洒落之功未加，而矜夸所以散。故观其书，超然自以为己当，经昆仑，涉太虚，而游愧恍之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎！遂绵邀请遐，去离尘埃而返冥极者也。
所谓"弘其鄙，解其悬"，就是对外物或现实的超越或超脱，从各种精神枷锁中解放出来。经过这种超越或解放的过程，人们就可以"经昆仑，涉太虚，而游愧恍之庭"，"去离尘埃而返冥极"，获得一个理想的精神境界。
郭象认为，庄子的理论可以消弭人们的贪婪之心，矜尚之志，使人们各自按照自己的本性而生活，为人们提供一片超越自我的安身之地。
郭象的说法涉及到了玄学哲学中两个重要理论问题：即究竟什么是理想的人格和理想的精神境界，以及它的功能与作用。照郭象之见，一个圆满的理论应该把个体与社会、自然与名教，或超越与现实有机地结合起来，人们应该在社会中实现个体的价值，在名教中追求自然，在现实中探索超越，而庄于理论的缺陷就在于把二个方面割裂开来，只要一面而不要另一面，因此，他并没有找到精神的真正解脱之路，他所理想的人格是片面的、畸形的。然而，庄于也有所得，他了解并阐明了理想精神境界和理想人格的建构道理，对提高人的精神境界有作用。这是郭象对庄子的批评，实际也隐含着对他以前玄学不同派别的批评，当然其中也包括对阮籍理论的批评。大体上说，郭象所说的庄子理论的得失，同时也就是阮籍玄学思想的得失。
阮籍以"万物一体"的世界观作为理论根据，运用"齐物"的方法，追① 学术界有人认为，《庄子序》非郭象所作。即使如此，其思想也与郭象思 想接近。
求一种精神境界。由于这种精神境界以对现实的超越为特征，所以当时就有人目之为"玄远"。例如，司马昭就曾经说过："每与之（阮籍）言，言及玄远。而未尝评论时事，臧否人物。"（《世说新语·德行》注引《魏氏春秋》）司马昭的本意并不是肯定阮籍有一种"玄远"之境，但他的说法却可以反映阮籍的追求和思想旨趣。一个人没有一种"玄远"的精神境界或这种追求，大概是很难发言玄远，超脱现实生活的。从这个意义上说，司马昭所说的"玄远"也可以说是一种精神境界。陈德文在评论阮籍时说："其心愤，故其行危；其道忠，故其旨远。"（《刻阮嗣宗集叙》）所谓"行危"，是说阮籍的行为异于常人或常理，超脱了世俗的条条框框。所谓"旨远"，是说阮籍的言论文章不关事实，超脱了实际事物。一个人的追求和理想，总是通过行为和言论而表现出来。因此，阮籍的行为和言论都说明了他旨在追求一种玄远的精神境界。
从阮籍玄学理论的功能层面而论，他发表了许多言论，由于这些言论不能解决实际问题，也不能给人以实际的知识，尽管道理讲得不错，用郭象《庄子序》的说法，可真谓是"当而无用"了。可是，它能使人的灵魂得到升华，给人以精神的享受，为人在现实中提供一席安身立命之地，这又可以说是一种"用"，或"无用之用"。读阮籍的《达庄论》和《大人先生传》，我们完全可以感受到这一点。阮籍说：闲养性延寿，与自然齐光，其视尧舜之所事若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝，行不趋而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天地为家，运去势颓，魁然独存，自以为能足与造化推移。
直驰骛乎太初之中，而休息乎无为之官。??登其万天而通观，浴太始之和风。漂逍遥以远游，遵大路之无穷。遗太乙而弗使，陵天地而径行。超鸿濛而远迹，左荡莽而无涯，右幽悠而无方，上遥听而无声，下修视而无章，施无有而宅神，永人清乎敖翔。
--以上均见《大人先生传》确切他说，阮籍对"大人先生"的理想人格与其精神境界所作的这种描绘，很难说是一种理论上的确证，而侧重于一种情感上的宣泄或艺术上的主观想象，因此，他说得是那么扑朔迷离，令人难以捉摸。但其思想宗旨还是十分清楚的，这就是齐一万物，实现对一切差别的超越。这种得道真人，不仅超越了名教，超越了是非，超越了生死，而且超越了自然的限制，简直成了一个绝对自由、快乐的人。具有如此精神境界的，当然会把人生的一切、世俗的追求看作是卑微的、不值一顾的。"故观其书，超然自以为己当，经昆仑，涉太虚，而游熄恍之庭"；"遂绵邈请遐，去离尘埃而返冥极"，读《庄子》可以给人这样一种超越的精神感受，读阮籍的《达庄论》和《大人先生传》同样可以给人这样的精神感受。哲学的一个重要功能是超越自我，在有限中获得无限，给人一个安息灵魂的精神境界。这是一般哲学的一个价值所在，更是阮籍玄学哲学的一个价值所在。
阮籍玄学哲学的基本问题是自然与名教之辨。但与何晏、王弼的"贵无论"玄学不同，他不是致力于自然与名教的结合，而是强调越名教而任自然，着力要解决理想人格的建构或理想精神境界的所在问题。当然，何晏、王弼并不是没有注意到这个问题。例如，王粥的关于孔老优劣之辨和圣人有情无情之辨①，都曾涉及到理想的人格和理想境界问题。但王弼玄学的理论兴趣在于解决儒道的关系问题，着眼于以道解儒，为儒家所崇尚的名教提供一个自然本体的根据。在魏晋玄学史上，真正地把理想人格的建构或理想境界的所在凸现出来的是以阮籍为代表的竹林时期的玄学家。阮籍根据自身对于时代的感受和对于现实苦难的体会，把满腔的愤激之情凝之于笔端，倾尽全力去探讨自我意识与自然的关系，追索理想人格与理想精神境界的内容与实现的途径、方法，希望摆脱时代的苦难和现实的压迫而获得精神的解放。从其理论形态上看，阮籍的玄学是玄远的、脱离现实的，但是这种玄远却深刻地透露出时代的苦难；阮籍所设计的理想人格和理想精神境界是无比自由的，但这种精神领域的自由正是曲折地反映着现实的不自由。这种玄远式的理论，对于挣扎在苦难之中而又无法摆脱它的纠缠、追求高层次精神需要的士人阶层来说无疑是个启示，带来某种理想的希望之光。阮籍的玄学理论体系虽然不及王弼玄学理论体系那样严谨、周密、系统，甚至他似乎也没有感到有这种理论的必要，但由于他突出了理想人格和理想精神境界问题，无疑是大大地丰富了玄学的内容和深化了玄学自然与名教之辨这一主题，特别对于现实的不合理性的揭露，更是超过了王弼等人的"贵无论"玄学。这也应是阮籍玄学理论的一个价值所在。
我们上面的认识是否合理可存而不论，但有一点是无可怀疑的，阮籍所探讨的确是玄学中的基本问题之一。他在《达庄论》中所说的"无为之心"，也就是郭象所说的"无心"；他所说的"无为之本"，也就是"无为之心"或"无心"的世界观根据--"万物一体"，而"无为之心"和"无心之本"所要解决的均是理想人格建构和精神境界所在的问题。关于这些重大理论问题，他与庄子一样，似乎讲得是很有道理和高明的。
但是，阮籍并没有为自我意识真正找到一条出路。用郭象《庄子序》的说法，阮籍仅仅是"知本"或"知无心"，而没有理解"心无为则随感而应"这一圣人"体无"的理论原则。真正的"无心"之境并不是不应物，真正的"体无"并不废有。如果把这两个方面割裂开来，只肯定这一面而否定另一面，实际上还是有对或"有心"，并不是一个无差别的精神境界。就自然与名教的关系来说，阮籍是崇尚自然的，他期望从中能获得一席安身立命之地。
但是，自然不可能脱离名教而单独存在。如果把自然与名教分成对立的两个世界，那么，自然成为一个毫无根基的空中楼阁，变为一个毫无意义的虚悬之物。阮籍追求精神的解脱，希望自我与自然合一，似乎在自然那里确证了自我的价值，为自我意识找到一块栖息之地，但是，从他对礼法之士或礼法的激烈否定立场可以看出，他所说的自然是脱离名教或现实的。因此，阮籍没有解决精神寄托之地究竟在于何处，作为自我意识与自然合一的精神境界就只能是一个不着边际的、四无挂搭之处的，如同断了线的风筝，而不能安定下来。阮籍越名教而任自然的思想，表面上似乎充满了对自己理论的确信，实际上却不可避免地陷入了一系列矛盾之中。
在《大人先生传》中，阮籍对"隐士"的批判，就隐含着逻辑上的矛盾。
阮籍否定"士君子"之说，实际上认为在现实的此岸世界是无法找到自由的，① 王弼认为，圣人体无，老子说有，故孔优于老。（见本书第二章第一节）又，王弼以为，圣人神明茂于人，故能体和而通无；与人五情同，故不能无哀乐以应物。（见《三国志·魏志·钟会传》注引《王弼传》）
所沦皆为理想人格和理想精神境界问题。
只有超越名教，到超现实的彼岸世界才能获得精神的解放。可是，当"隐士"真的超越现实，到名教之外的世界与木石为邻、与糜鹿为友时，却又受到阮籍的反对，认为这是"恶彼而好我，自是而非人"。阮籍的意思大概是，必须回到现实的名教世界去寻求精神的自由，从某种意义上说，他又回到了他所竭力批判的"士君子"那里。阮籍有可能意识到，人是无法超越现实或名教的，但名教的虚伪和现实的丑恶又使他深感失望和愤激，因此，他又必须到超现实的彼岸去寻求自我的实现。显然，阮籍的思想是徘徊、动摇于自然与名教、现实与超现实之间的。
同样，阮籍在"大人先生"那里也存在着类似的思想矛盾。一方面阮籍认为，"大人先生"的精神境界是超越了一切差别的混沌，可是另一方面，他又认为"大人先生"是"超世而绝群，遗俗而独往"的。就后者而言，"大人先生"背离世俗，背离社会，背离现实，实质上仍是有对，其精神境界并没有达到无差别的"体无"的高度。但阮籍在理论上认为，"大人先生"的精神境界是理想的，至高无上的，而既然他没有与外物冥合为一，那么，从逻辑上说，这种精神境界就不能视为至境。
阮籍很可能觉察到了自己理论上的这一矛盾。从他对"士君子"、"隐者"乃至"薪者"的批判，最终试图确立"大人先生"这一理想人格的思想过程看，他大概也想消除自己思想上的矛盾，但实际上并没有达到这一预定的目的。阮籍在竹林时期的思想基调是贵自然而贱名教，尽管他所设计的精神境界在理论形式上是无比自由的、超越的，但如果不能对自然与名教的关系作出合理解答，他就不可能避免地陷入"恶彼而好我，自是而非人"的矛盾漩涡之中。或许与此有关，在阮籍表层的精神自由的背后，始终震颤着一个痛苦的、焦虑不安的灵魂。那么，这种理想的精神境界究竟存在于何处呢？
照元康时期的玄学家乐广所说："名教内自有乐地"。（《晋书·乐广传》）
郭象进一步阐述与论证了这个问题。他认为，万物都是本性"自足"的存在，如果每一个人能任性当分，各安其位，皆可"独化于玄冥之境"，获得逍遥和自由。"独化于玄冥之境"是一种最高、最理想的精神境界，具有此境界的人格是为最高、最理想的人格，郭象称之为"至人"或"神人"。而"神人"并不在超现实之外，它同时即是现实的"圣人"。理想的人格之所以能够逍遥，就在于他"游外以弘内，无心以顺有"（《庄子·大宗师》注），也即是《庄子序》里所说的"心无为而随感而应"。郭象认为，圣人"虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"；尽管他"戴黄屋，佩玉玺"，"历山川，同民事"，但这类世俗之事并不能"缨级其心"、"憔悴其心"（《庄子·逍遥游》注），其精神世界是永远逍遥的。郭象实际上是说，人的精神境界不能在名教与现实之外，它就在名教与现实之中。基于此，郭象批评了"离人群，绝世俗"的观点，"若独亢然立乎高山之顶"，这是"有情于自守，守一家之偏尚"，只能视之为"俗中之一物"（同上），而不能算做理想的人格。当然，郭象的办法也是一种主观唯心主义的自我安慰，他并不是通过克服必然性的束缚或消除现实的矛盾来解决人的自由问题。但是，他说明了必须在名教中追求自然，在现实中实现超越，二个方面是不可分割的，这总算在理论上解决了精神境界的所在问题。《世说新语·任诞》载："阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：'仲容已预之，卿不得复尔，。"刘孝标注引《竹林七贤论》说："籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。"阮浑是阮籍的儿于，仲容是竹林七贤之一阮咸的字，他是阮籍的胞侄。据冯友兰先生的解释，"达"或"所以达"与"作达"是有区别的。"达"是一种精神境界，有了这种精神境界，自然就有达的言论行为，这是自然的。没有这种精神境界而要矫柔造作，这就是"作达"。达是不能作的，因为达的一个主要内容就是顺自然，作达就是反自然。达是一种后得的混饨，这种后得的混沌是自觉的混沌。作达的人是没有混饨的精神境界的，他的混沌是原始的、不自觉的混沌。①这种分析是有道理的。阮浑的混沌就是一种不自觉的原始混沌。这种混沌表现为自我与自然的直接性的统一。在某种意义上说，阮籍所批评的礼法之士，他们的混沌也可以说是一种不自觉的原始混沌，只是与阮浑的混沌内容有所不同。如果说，在阮浑那里的混沌表现为自我与名教的直接性的对立，那么，在礼法之士那里则可以说是表现为自我与名教的直接性统一。这两类人的自我都是一种"无意识"的、自在的自我，他们没有把自我与对象自觉地区别开来，因此，他们的混沌还不是一种精神境界，处于一种类似于小孩式蒙昧与天真的状态。阮籍的精神境界作为一种混沌是自觉后的混沌，是超越了名教或现实的混沌，这种混沌可以视为是自我与自然的间接性统一，但按照郭象的说法，阮籍只做到了"知本"或"知无心"，还没有达到"心无为则随感而应"或"与化为体"的体无境界，因此，他所设计的精神境界还不是最高的、最理想的，还不能得到真正的逍遥与自由。
从逻辑上说，阮籍所说的精神境界必须再提高一步，就是说，还必须再返回到它的出发点。但这时的精神境界已经不是简单的自我与自然的统一，而是包含有名教或现实内容在内的自我与自然的统一。这种统一是一种现实与超现实的统一，是直接性与间接性的统一。这种统一作为一种理想的精神境界也就是郭象所标榜的"独化于玄冥之境"。当然，这一时代性的思想任务不是由阮籍完成的，而是由郭象完成的。从玄学发展进程看，阮籍仅仅是提出了与凸现了精神境界问题，但他并没有真正解决这一玄学哲学的思想课题。
这是阮籍的理论贡献，同时也应该说是他的理论上的遗憾。
① 详见冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，第107-109 页。
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