首页 > 传记文学 > 吕祖谦评传 > 第二节 辨别上下、各正其位
封建社会最基本的特征是等级森严、名分严格。吕祖谦极力为这种极不合理的社会制度编造了合"理"之依据。
首先，吕祖谦开宗明义地宣称封建等级名分本身就是"理"。他说：屈天下之理以信天下之分，非善持名者也。世之持名分者皆日分可胜理，理不可胜分。不幸而听上下交争之讼，宁使下受抑，勿使上受陵。所屈者一夫之理，所信者万世之分，亦何为而不可哉！呜呼，分固不可屈也，理其可屈乎？宜人之滋不服也。??有所谓理，又有所谓分，是理与分判然为二物也。君子言分必及理，言理必及分，分不独立，理不虚行，得则俱得，失则俱失，岂有既犯分而不犯理者乎？吕祖谦之所以不同意"屈天下之理，以信天下之分"的说法，是认为这种说法将"理"与"分"判然为二物，割断了二者内在的联系，容易使人产生误解。以为犯分并不犯理，造成不利于维系等级名分的后果。在他看来"分"是"理"的体现，"理"是"分"的依据。二者称谓不同，而本质则是完全一致的。触犯了名分，也就违背"理"。因此"善持名分者"总是将"分"与"理"合二而一，"得则俱得"。吕祖谦接着指出：后之为治者，非合分与理为一，亦安能洗犯上之习而还于古哉！这里，吕祖谦明白无误地点明了其"言分必及理，言理必及分"命题的政治目的，即彻底杜绝"犯上之习"，保证等级名分不受侵犯。
在此基础上，吕祖谦提出了"辨上下"的思想。他说：象曰：上天下泽，履，君子以辨上下，定民志。天处上，泽处下，尊卑各得其分。
大抵尊卑贵贱本皆有定位。为尊者处尊，为卑者处卑，虽万钟之禄不自以为多，抱关击析不自以为寡。若是上下无辨，宜贱者处贵，宜卑者处尊，民志便不定。何者？才能相若，德业相若，而一贵一贱安得不生叛乱之心乎？君子之辨上下，本非强以私意安排，上天下泽，物各付物，各随尊卑之分而已。以自然现象比附社会现象这是理① 《文集》卷12《易说·蛊》。
② 《文集》卷14《易说·损益》。
① 《东莱博议》卷1《詹夫以王师伐虢公》。
① 《东莱博议》卷1《詹夫以王师伐貌公》。
② 《文集》卷12《易说·履》。
学家所常用的手法之一，也是吕祖谦论证尊卑贵贱等级制度自然合理的重要方法。他认为如果说天在上泽处下是自然如此的话，那么社会上尊贵者处上卑贱者在下，也是自然如此，而非人为之安排。所谓"天下自有定分，不必用人安置。"①尊贵者应该养尊处优，他们享受万钟之禄不算过分。至于那些击木巡夜的更夫和看门人社会地位低微卑贱，则活该吃苦受罪，挨冻受饿。
对于这种不公平的社会现象用不着愤愤不平，因为这一切是名分所规定好的。全体社会成员也只有遵循这种名分规定，社会才能秩然有序。假若上下无别，贵贱不分，或是贱者处贵位，卑者享尊禄，这就势必要引起混乱。那些社会地位低下，生活贫苦的民众不免产生这样的疑问：大家道德才能差不多，何以有贵有贱、有尊有卑呢？从而人心就再也安定不下来了。为了改变自己卑贱困苦的处境，难免要对统治者产生叛离之心，甚至会采取更为暴烈的实际行动。所以一定要严格上下的等级名分，使每一个人都在原来就属于自己的社会位置上安顿下来。
然正位二字最当看，天下事如器用，若去安顿处安顿，便无一事，所以乖争陵乱，缘于不合安顿处安顿。"正位"，就是要求所有的社会成员都按照等级名分的规定，安心于自己所处的社会地位。吕祖谦这些喋喋不休的说教，无非是要广大民众甘心处于被剥削被压迫的卑贱地位。如其不然，就是于"不安顿处安顿"，这是"天下乖争陵乱"的根源，必须坚决制止，从而暴露了吕祖谦封建主义卫道士的基本政治立场。
其实，"辨上下、定民志"的观点，并不是吕祖谦所特有的观点，而是所有正统封建思想家共同的主张。远的且不论，即以北宋程颐而言，就发表过和吕祖谦极为相似的议论，现引摘如下：天在上，泽在下，上下之正理也。??君子观履之象，以辨别上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定，民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也。??士修其学，学至而君求之，皆非有预于己也。农工商贾勤其事，而所享有限，故皆有定志而天下之心可一。后世之庶士至于公卿.日志于尊荣，农工商贾日志于富侈，亿兆之心，交骛于利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣。此由上下无定志也。君子观履之象而分辨上下，使各当其分，以定民之心志也。由此可以清楚地看出，吕祖谦关于"辨上下，定民志"之说，几近抄袭之作，其所贩卖的完全是程颐的观点。
然而哪里有剥削，哪里就有反剥削；哪里有压迫，哪有就有反压迫，这是古今通例。不管吕祖谦，还是程颐怎样说教，人民群众反抗封建主义的剥削和压迫的斗争，从来就没有停止过。面对这一严峻的现实，吕祖谦继续欺骗说：天命所在，自有定分，初无一毫加损，君子达其理，则知求胜者徒然耳。这是说名分由天命所决定。容不得有半点损益。知道了这个道理，就知道名分是不可违反的，也是改变不了的。卑贱者们要想改变自己的政治地位和经济境遇所作的种种努力，非但是徒劳的，而已会为自己招致更大的灾祸。
居贱恶劳，居贫恶困，居难恶辱，皆祸之招也。天下之理，贱不与劳期，劳而自至；① 《文集》卷12《易说·蛊》。
② 《文集》卷14《易说·明夷》。
① 《程氏周易传》卷1《履》。
① 《文集》卷12《易说·谦》。
贫不与困期，而困自至。难不与辱期，而辱自至。不知其不可离而欲离之，此自投于祸也。君子以为劳者贱之常，困者贫之常，辱者难之常。彼其所以冒于祸者，特不能处其常而已。自处于劳则在贱而安矣，自处于困则在贫而安矣，自处于辱则在难而安矣。吕祖谦的逻辑是卑贱者注定是辛劳的，贫穷者则必然困苦不堪，艰难者肯定要受到凌辱。其依据是"贱"与"劳"、"贫"与"困"、"难"与"辱"是不可分离的，这就是"理"，所以处于卑贱地位的厌恶辛劳，处于贫穷地位的害怕困苦，处于艰难地位的不愿受侮辱，就是悖逆于"理"，故而不能不受到更大的惩罚。而要避免更大的祸患，卑贱者则要主动甘心于辛劳，贫穷者自觉安心于困苦，艰难者则要能忍受百般凌辱。按照这一逻辑，吕祖谦又进一步推衍：贵者受人之侍奉，如同卑贱者受人凌辱一样，是再自然不过的事了。
当贵盛之时，人之奉我者，非奉我也，奉贵者也；当贫贱之时，人之陵我者，非陵我也，陵贱者也。奚以知其然耶？使我先贵而后贱，我之为我，自若也，而奉我者遂变而见陵，则回视前日之奉我者，岂真奉我乎？使我先贱而后贵，而陵我者遂变而见奉，则回视前日之陵我者，岂真陵我乎？彼自奉贵耳，我何为而喜；彼自陵贱耳，我何为而怒，心者我之心，固将治我之事也，何暇助贵者之喜，助贱者之怒哉。人在贵盛富贵之时，应该受人的侍养奉承；而在卑贱贫困之际，则必然受人之凌辱欺侮，这就是吕祖谦的理论。他希望人们奉我不喜，凌我不怒。其理由是人们奉的是"贵"、凌的是"贱"，而这与奉或陵的当事人无关。吕祖谦在这里以诡辩的手法将"贵"与"贱"与具体人分剖开来，从而要求被凌辱的劳苦大众对于社会强加于自身的"陵"无动于衷，默然受之。他的这一手法类似被马克思无情嘲笑过的资产阶级的无赖口吻：金钱是应该受到尊敬的，而我是金钱的主人，所以我也应该受到尊敬。所谓"贵盛"当奉、卑贱当陵的理论，活脱脱地表现了处于"贵盛"境际的封建阶级飞扬跋扈的嘴脸。
作为明智而富有同情心的思想家，吕祖谦在其官宦生涯中表现了对劳动群众悲惨遭遇的一定同情，并且也反映到了其思想之中，但是他竭力反对突破封建等级名分的亲亲仁爱。他不止一次地强调在讲究亲亲仁爱的过程中，一定要突出"礼"，即要贯彻尊卑贵贱之原则。他说："若无礼以行之，便是释氏"。①基于此，他对传统的"不独亲其亲，子其子"的大同论，提出质疑：比看胡文定《春秋传》，多拈出《礼运》天下为公意思。蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲，子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论。西汉初期问世的《礼记·礼运》篇的作者曾经通过孔子之口向人们讲述了一个令人向往的大同之世。
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。而和"大道之行"的大同之世相比，所谓的尧舜禹三代不过是"小康"而已。这番话是否真出自孔子之口，历来是见仁见智，莫衷一是。吕祖谦认为这种大同说不可能出② 《东莱博议》卷1《息侯伐郑》。
① 《东莱博议》卷1《息侯伐郑》。
① 《文集》卷16《礼记说》。
② 《文集》卷3《与朱元晦》。
③ 《礼记·礼运》。
自孔子之口，它只能是后人之假托。因为"以尧舜禹汤为小康"之说有悖于儒家以三代为理想境界的传统观点，儒家讲究的是"人人亲其亲。长其长而天下太平"，推己及人，从不提倡不分等级品名的大同主义。因此，"不独亲其亲，子其子"与其说是出自孔子之口，倒不如说是力倡"兼爱"的墨家之观点。吕祖谦怀疑大同说出自孔子之口，确有道理，反映了其治学严谨之作风。但吕祖谦之所以断然否定"不独亲其亲，子其子"，非孔子之语，最根本的原因在于它直接与尊卑贵贱的等级制度相忤悖。尊者不可能去亲卑者之长，卑者也不要奢望得到和尊者一样的礼遇。严格上下之分的框框容纳不了"不独亲其亲，子其子"的内容。关于这一点，亦可以从他对"孝悌"的解释中看出：年长以倍则父事之。??此固止是逊悌之事。然学者至于有所得，多要流入异端，就逊悌中须要理会得等差节文，敌致广大又须尽精微。吕祖谦认为，对年长一倍的老人如果要当作父亲一样尊敬和侍奉的话，则必须置于"等差节文"的前提下，即不能超越封建等级的规定，否则就流入墨家"兼爱"之邪说中去了。
由此可以再一次看出吕祖谦对于维护等级品分是不遗余力的。
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