人应该把什么做为最高目标？理学家们一致的回答学作圣人。①刘因作为理学后学，也对学作圣人问题作了阐发。他在青年时期（十八岁）写过一篇'《希圣解），集中表达了这一思想。该文以神话的形式，借浯溪拙翁、西洛无名公、诚明中子②三人的形象和言辞，渲染了"学作圣人"的主题。文中说：拙翁曰："士希贤，贤希圣，圣希天，小子疑吾言乎？"吾应之曰："圣可希乎？"曰："可。""有要乎？"曰："有。""请问焉？"曰："一为要。""一者何？"曰："无欲。""孰无欲？"曰："天下之人皆可无欲。然则天下之人皆可为圣人。"③问题提了出来，还需进一步展开，于是拙翁又说了一大篇话：天地之间，理一而已。爰其厥中，散为万事，终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。人之所钟，乃全而通；物之所得，乃偏而塞。偏而塞者，固不可移；全而通者，苟能通之，何所不至矣？溪拙翁的这些话，主要是杂引周敦颐（通书）"志学"、"志圣"两章及朱熹《中庸章句序》中的文句，但也混合着刘因的理解，因此也可以代表刘因的观点。它以天人合一的理论为根据，讲人和人在本性上是同等的，能不能最终达到圣贤，只在于能否把全具的本性加以贯通罢了。进而，仍借拙翁之言，区分了天、圣、贤、士的界限：圣希乎天，至则天，不至则大圣；贤希乎圣，过则天，不至则大贤；士希乎贤，过则圣，至则贤，不至则犹不失乎令名。此圣之所以为圣，贤之所以为贤也。这就是说，人的修养有不同的境界，目标越高，最后达到的程度往往也越高。只要尽了主观努力，即使原定目标未达到，但仍不失为贤、为士，仍会得到社会的承认。进而，拙翁又勉励道：子受天地之中，禀健顺五常之气，子之性，圣之质；子之学，圣之功。
子犹圣也，圣犹子也。??苟修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚，子希圣乎，圣希子乎！这就是说，从禀赋上说，人人都具有同圣人一样的素质；从学习的内容和方法说，也与圣人一致，只要坚持不懈，身体力行，在形色（身体--引申指行动、感觉、**等）中体现出人的固有本质，充分发挥人的固有本性，由思索达到睿智，由明善达到与天为① 周敦颐说："圣希天，贤希圣，士希贤。??志伊尹之所志，学颜子之所学。"（《通书·志学第十》）张载说："学必如圣人而后已。""知人而不知天，求为贤人而不求为圣人--此秦汉以来学者之大蔽也。"（转引自《宋元学案·横渠学案上》卷一七，页六六三）程颐说："人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。"（转引自《宋元学案·伊川学案上》卷一五，页六三一）② 浯溪拙翁指周敦颐。浯溪在湖南湘水之南，周原籍湖南道州，亦在湘南。周写有《拙赋》，自抒怀抱。文中说拙翁"襟怀洒落，如光风霁月"，系黄山谷评濂溪语。西洛无名公指邵雍。邵自传名《无名公传），并写有《无名公序》。文中说无名公"有风月情怀，江湖性气"，语出邵之《安乐窝吟》。邵为河南共城人，地在洛西。诚明中子指张载。张载的代表作《正蒙》有《诚明》篇。张逝世后，门人曾拟谥曰"诚"，又拟曰"明"，俱未用。文中称他"有淳古君子之风"，语出《宋史·张载传》："吕公著荐张载于朝，言其有古学。"① 《希圣解》，《静修先生集》卷一，页二。
② 《希圣解》，《静修先生集》卷一，页二。
① 《希圣解》，《静修先生集》卷二，页二。
一的诚的境界，这样就与圣人无异了。这里，连引了《孟子》、《尚书·洪范》的文字，对"圣可至"的意思作了充分地阐发。
人既然在本性上都同等，在目标上都可以成为圣人，那为什么许多人都达不到这个目标呢？刘因在另一篇文章中回答了这个问题。他说：性无不统，心无不宰，气无不充。人以是生，故材无不全矣。其或不全，非材之罪也，学术之差，品节之紊，异端之害惑之也。②他提出了三个方面的原因，即学术道路的差错，品类（科目）节次的紊乱和佛老异端的迷惑。为了克服这些问题，他认为需要从古圣贤的书籍中寻求智慧，说：今之去古远矣，众人之去圣人也下矣，幸而不亡者，大圣大贤惠世之书也。学之者以是性与是心与是气即书而求之，傅邪正之术明，诚伪之辨分，先后之品节不差，笃行而固守，谓其材之不能全，吾不信也。远在孟子已明确提出"圣人与我同类"，"尧舜与人同"，"人皆可以为尧舜"的思想。
但在封建社会的现实中，存在的却是"圣"、"凡"的种种差异。因而后世的许多学者又用不同的语言，从不同的角度阐发这一由凡入圣的道理。刘因所云，没有多少更新的东西，但在元初那样的社会中能对之加以大力宣扬，对于破迷解惑、廉顽立懦，确立积极的人生观，还是有积极意义的。至于他把读圣贤书作为修养的唯一方法，这是封建士大夫的眼界给他的限制，是应该批判的。
① 《叙学》，《静修先生集》卷一，页三。
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