荀子已经扩大了礼的范围，扩充了礼的内容，荀子的"礼"不仅包括"法"的因素，而且囊括天地、日月、四时、山川、河流等自然万物，礼成为自然现象、社会事物、人伦道德的共同准则。他说：凡礼，始乎税，成乎文，终乎悦校。??天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。??故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。"礼"无所不包，无所不能，且为万物之极，人道之极，人和万物离开了礼，则发生紊乱，有了礼，则万变不乱，"礼"是完美无缺的，自满自足的，人和万物只能遵循礼，而不能损益礼。这个礼简直成了宇宙的至高无上者。
李觏发展了荀子的这个"礼"的思想，亦把"礼，，视为范围广大、无所不包的极广大、致精微者。他认为，"礼"是包括天地、阴阳、人事的无穷广阔者。所以说：（或）曰：古之言礼乐者，必穷乎天地阴阳，今吾子之论，何其小也？
曰：天地阴阳者，礼乐之象也，人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人。由此出发，李觏认为，"礼"是天地阴阳之根，人道之准，世教之主，治国之策，修身之要，法制之总名，道德之大本，等级制度的体现，神学迷信的保留。所以"礼"的范围极其广大，"礼"的内容极为广泛。
李觏一反历史上儒家学者有关礼、乐、刑、政、仁、义、智、信八者并行的传统说法，而以"礼"为其他条目的根本，其他七者都一本子"礼"。
他说：尝闻之，礼、乐、刑、政，天下之**也。仁、义、礼、智、信，天下之至行也。八者并用，传之者久矣，而吾子一本于礼，无乃不可乎？
曰：是皆礼也。饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父于、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀，礼之本也。日乐、曰政、日刑，礼之支也。而刑者，又政之属矣。日仁、日义、日智、日信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。李觏把"礼"凌驾于于乐、刑、政、仁、义、智、信七者之上，不是八者并行井用，而是"礼"为其余七者之本，其余七者都是礼的体现和别名，就这个意义上讲，其余七者亦都是礼。李觏还把饮食、衣服、宫室、器皿。夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭把作为礼之本；乐、刑、政作为礼之支；仁、义、智、信作为礼之别名。三支与礼的关系，如同手足与身体的关系；四名与礼的关系，如同筋骸与身体的关系。礼包括乐、刑、政、仁、义、智、信七者，如同人的身体包括手足筋骸一样。就是说，"礼"为本，为体，其余七者为末，为用。
① 《荀子·礼论》。
① 《礼论第六》，《李觏集》卷二，第17-18 页。
② 《礼论第一》，《李觏集》卷二，第5-6页。
从李觏关于"礼"的论述中，我们可以看到，"礼"既包括衣、食、住、行等物质欲求的内容，又包括音乐、政治、法律、道德、知识等上层建筑领域的各个内容，所以"礼"的范围广大、内容丰富。李觏在《礼论》的第二、三、四、五、六篇中，具体地阐明了这个基本思想。在李觏有关"礼"的一系列解释中，告诉人们，"礼"不是抽象的玄谈天地阴阳之理，更不等同于仁、义、智、信等"无其物"的观念，而是论述人事之实的具体轨范，是"有其物"的存在。他指出，如果把具有真实内容，有实际意义的"礼"抽象化。空洞化，变为玄想空谈的概念，特别是把"礼"神秘化、神圣化，进而洋洋阔论，并以教人，使人耳目惊眩，混沌不清，不知所云，不知所取，这便是一种不能容忍的罪过。因此，李觏反对玄谈无用之礼，而注重礼的实际内容、现实意义。他说：前世之言教道者众矣，例多阔大，其意洋洋，其文以旧说为陈熟，以虚辞为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之耳目惊眩，不知其所取，是亦教107 人者之罪也。夫仁、义、智、信，岂有其物哉？总乎礼、乐、刑、政而命之，则是仁、义、智、信矣，故止谓之别名也。有仁、义、智、信，然后有法制，法制者，礼、乐、刑、政也。有法制，然后有其物。无其物，则不得以见法制。无法制，则不得以见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信炳然而章矣。在李觏看来，"礼"是包含实在内容的总概念，是有其物的大范畴，不是空洞无物的小概念。他把"无其物"的仁、义、智、信，看成是"有其物"的"礼"的别名。"有其物"的"礼"，就是法制，而法制就是礼、乐、刑、政。"无其物"的仁、义、智、信之所以存在的根据，则是"有其物"的"礼"。因此，李觏主张以人事实际的礼教人，不能以玄谈妙论骗人。李觏的这些思想，在北宋中期，学风空浮，道学盛行，道学家尚天道而远人事，尚空疏而下务实际的学风笼罩整个社会思想的情况下，无疑具有进步的实践意义，也是他的思想光辉之处。正因为这样，李觏的《礼论》七篇写成后十五年，章望之专门著文反对他的《礼论》思想，有人持章文来驳斥李觏。章望之指责李觏的《礼论》是"好怪"之说，是"率天下之人为礼不求诸内，而竟诸外，人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣。亦犹《老子》之言'礼者，忠信之薄'。盖不知礼之本，徒以节制文章，献酬揖让，登降附仰之繁而罪之也。"①章望之以为，李觏的《礼论》是教天下人不求诸内，而求诸外，即不求之于主观动机，而务求客观实际。章望之是以唯心主义观点来反对李觏的唯物主义思想的。对于章望之的无理指责，李觏写了《礼论后语》，据理驳斥了章望之的错误思想。
李觏指出，章望之对他的指责是毫无道理、没有根据的，因而是站不住脚的。这纯粹是蒙着眼睛，捂着耳朵，有眼不看，有耳不听的胡说。李觏认为，"礼"是内外一贯，表里如一的。他驳斥章望之道：我的"礼论"观点，何曾教人认为"礼不求诸内，而竞诸外邪？岂尝以节制文章之类为礼之实邪？章子有耳目不至乎此也。"②天下人都没有误解、歪曲我的"礼论"观点，只① 《礼论第六》，《李觏集》卷二、第18 页。
② 《礼论第五》，《李觏集》卷二，第16 页。
① 《礼论后语》卷二，《李觏集》卷二，第24 页。
② 《礼论后语》卷二，《李觏集》卷二，第24 页。
有你章望之才是有目不识、有耳不闻、有意歪曲，才以我的"礼论"为"好怪"之论，真是岂有此理。李觏继续驳斥道：夫章子以仁、义、礼、智、信为内，犹饥而求食，渴而求饮，饮食非自外来也，发于吾心而已矣。礼、乐、刑、政为外，犹冠弁之在首，衣裳之在身，必使正之耳，衣冠非自内出也。
呜呼！章子之惑甚矣！夫有诸内者必出于外，有诸外者必由于内。孰谓礼、乐、刑、政之大，不发于心而伪饰云乎？且谓衣冠非自内出，则寒而被之葛，热而被之裘可乎？夏则求轻，冬则求暖，固出于吾心，与饥渴之求饮食一也。而章子异之，不己惑乎？故天下之善，无非内者也。圣人会其仁、义、智、信而为法制，固由于内也。贤入学法制以求仁、义，亦内也。李觏以他的朴素的唯物主义辩证法思想，阐明了"礼论"观点，驳斥了章望之对他的指责。李靓指出，章望之以仁、义、礼、智、信为内，以礼、乐、刑、政为外，这是自相矛盾，也是理论上的迷惑不清，这种说法如同饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，是发自内心而为内者；当吃饱了，喝足了，穿暖了，便是出自外物而为外者。这种割裂内外的做法，显然是一种迷惑之论。在李觏看来，"礼"没有什么内外之分，它是根源于人的物质**需求产生的，是合乎人性，顺乎人情而制定的，是人的性**望所必需而形成的。性寓于内，礼呈于外，"有诸内者必出于外，有诸外者必由于内"，因此是内外一致，表里一贯，不可分离，不容割裂。这就是礼、乐、刑、政等存在和表现的根据。所以说："性畜于内，法行于外，虽有其性，不以为法，则暧昧而不章。"②李觏针对当时的学风、政风之弊，极力反对玄谈空言道德性命，不讲实事实功，以及妄分内外，重内轻外，主内遗外的唯心主义观点，强调内外一贯，表里如一，言行一致的思想，这是有现实意义的。
我们知道，关于内与外之争，是北宋中期学术思想界，引申而及之政治界斗争的一个重要问题。继李靓与章望之的争论之后，王安石与司马光。程颢、程颐等人围绕这个问题，也展开了激烈的论争。
王安石所代表的革新派主张，要努力发挥人的主观能动性，积极进取，进行变法改革，求新图强，兴利除弊，振兴国家，富国强兵，以求改变"积贫积弱"的颓势。因此，他们反对老于消极无为的思想主张。王安石说：道有本有未。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四木焉。四术者，礼、乐、刑。政是也，所以成万物者也。??老子者，独不然，以为涉乎形器者皆不足言也、不足为也，故抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。王安石所讲的"本"就是"天"、"天道"、"自然"；"末"是指人力的制作、创造。他认为，天道是无言、无为的，即天道自然无为；人道则是有言、有① 《礼论后语》，《李觏集》卷二，第24-25 页。
② 《礼论第四》，《李觏集》卷二，第11 页。
① 《王文公文集》卷二十七《老子》。
为的。古代圣人就是依据人道有言有为的思想，而制作了礼、乐、刑、政"四术"，这是为了"成万物"。而老子却说什么"道"是要废除礼、乐、刑、政的。在王安石看来，老子这种强本弃末，显然是把本与末、天与人混为一谈，去掉了末，本也就无意义了。其实质是不察于理的好高骛远之论，亦是消极无为之根。因此，王安石反对老子的消极无为之论，把"本"与"末"区别开来，要人们积极努力，以人力治末而成就万物，这就为其变法革新提供了理论根据。
司马光、程颢、程颐等所代表的保守派，与王安石等革新派恰恰相反。
他们以老子的守本弃末、消极无为的思想为理论根据，作为反对王安石变法的思想武器。司马光说：老子曰："天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。"又曰："我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。"又曰："治大国若烹小鲜。"今介甫为政，尽变更祖宗旧法，先者后之，上者下之，右者左之，成者毁之，弃者取之，矻矻焉穷日力继之以夜，而不得息。使上自朝廷，下及田野，内起京师，外周四海，士吏兵农，工商僧道，无一人得袭故而守常者，纷纷扰扰，莫安其居。此岂老氏之志乎？程颢、程颐兄弟，对王安石的革新思想主张，亦是极力反对。他们认为，王安石的"新学"，是当时的一大祸害，甚至比佛学还要坏。他们说：然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。??如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。程颖多次当着宋神宗的面攻击"王安石之学不是"。说什么"王安石博学多闻则有之，守约则未也。"②司马光和程氏兄弟一派之所以极力反对王安石及其思想，就在于他要死死抱住那个人所不能干涉、无能为力的"道之本"，主张消极无为，率由旧章，认为只有这样才是符合祖宗之法。如果人们去研究"万物之所以成"的"道之末"，积极有为，就是违反了祖宗之法。他们所说的"道之本"，就是指人的主观精神，道德修养，即所谓"内"；他们所反对的"道之末"，就是指外界的客观事物以及人们对具体事物的研究、制作和革新，即所谓"外"。在他们看来，人们研究客观事物，制作和革新具体事物是"玩物丧志"，而不是圣人之学，因此他们主张求于内，不必求于外。程颐说：学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。何谓不求于内而求于外？以文为主者是也。学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何谓不求于本而求于末？考详略，采同异者是也。是二者皆无益于身，君子弗学。可见"本"与"末"、"内"与"外"、"无为"与"有为"是相应的范畴。所谓"本"、"内"就是指"心"而言，所谓"末"、"外"就是指"物"而言。他们主张"求于内"、"求于本"，就是要加强内心修养，从主观内省下功夫，不必求之于外物。因此，他们反对分析研究事物，综合考察事物，认为这样做既不利于身心，又无益于家国。司马光明确提出"治心"的主张，① 《温国文正司马公文集》卷六十《与王介甫书》。
① 《河南程氏遗书》卷二上。
② 《河南程氏遗书》卷二上。
① 《河南程氏遗书》卷二十五。
认为只有这样才算是抓住了根本，才是圣人君子之学。他说：迂叟曰：学者所以求治心也，学虽多而心不治， 安以学为？②迂叟曰：小人治迹，君子治心。③公明者，心也；功状者，迹也。司马光、程颖。程颐认为，人们不必研究礼、乐、刑、政和自然界的客观事物，只要向内心寻求，反省体验，就是抓住了"道之本"，这样一切问题都可以解决了。因此，不需要向外寻求，分析研究具体事物，去求那个"道之末"，这才是圣人、君子之学。
由此可见，李靓与章望之，王安石与司马光、程颖、程颐等围绕着"内"与"外"、"本"与"未"之争，实质是唯物主义与唯心主义、改革派与保守派之争。
② 《温国文正司马公文集》卷七十四《迂书·学要》。
③ 《温国文正司马公文集》卷七十四《迂书·治心》。
④ 《资治通鉴》卷七十三。
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