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二、"性三品"说的开山祖
董仲舒之提出天资之朴谓性和待王教而善的人性论，是同他关于"名性不以上，不以下，以其中名之"的观点密切相关的。对于这个观点，历来认识也不一致，有人就直呼其为"性三品"说，有人则认为不可，我以为董仲舒的这个思想，虽然同后来正式出现的"性三品"说略有差别，但确实是开了"性三品"说的先河，不失为"性三品"说的开山之祖。
我们知道，在董子之前的先秦特别是战国时代，无论是孟子的性善论，还是苟子的性恶论，或者是世子的性有善恶论，抑或告子的性无善恶论，他们均都认为性对人来说是相同的，善则同善，恶则同恶，无有分别。至于人之有善有恶，而习之不同，即都是贯彻的孔子"性相近，习相远"之说。在先秦，唯独有性善与不善论与此相异，认为人与人之间在性上有不同，即有性善者与性不善者，因而才有了善人与恶人之分。不过，这种性善与不善论也只是把性分为二等或二品，而未见三等或"三品"之说。①这就是在董子之前的人性论。
在董子之后的中国哲学史上，最明确讲"性三品"的，是唐代的韩愈。
韩愈在《原性》中说："性之品有三，而其所以为性者五"；"性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：臼仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。"这里明确提出了"性三品"的说法，这三品是：上者善；中者可导而上善或下恶；下者恶。不过，在韩愈之前的后汉之未，荀悦曾讲过"天命人事"有上中下三品。他说："或间天命人事，曰：有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。"①这里讲的"三品"，从文字来看是指的"天命人事"，而此"天命人事"，实际还是人性问题，上下亦即善恶，而中之人事即人之导、教者。韩愈之性三品说显然与此有相承接之处。从荀悦再上溯，便是王充了。王充虽未明确讲"性三品"或"命三品"之类，他却明确讲人性有善、中、恶三个等级。
如他在《论衡·本性》中说："人性有善有恶，犹人才有高有下也。"'九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差。??人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。??余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。"这显然已把人性划分为上中下三等，这三等就是善、善恶混、恶，但自然还未明确提出"三品"的概念。这就是在董子之后从韩愈明确提出"性三品"说向上溯源所探寻到的形成性三品说的思想历史脉胳。
然而，追溯性三品形成的过程或历史，显然不能说王充是性三品说的鼻祖。因为在他之前，最早提出这一思想的是董仲舒。如他说：名性不以上，不以下，以其中名之，①圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。董仲舒在这里虽说"名性"是"以其中名之"，或以"中民之性，，名之，但他显然是把"圣人之性"和"斗筲之性"分别看作为了与"中民之性"相关联的上下两种人性，只是说名性不以上。不以下。因此，从实质来看，这无疑包含了人性有上中下三品的思想。王充把人性分为上中下，尤其是把① 张岱年：《中国哲学大纲》，第204 页。
① 《申鉴杂言下》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·实性》。
上下分别看作善和恶，中则看作善恶混的思想，显然是与董仲舒相通的。因此这也就表明，董仲舒乃是提出性三品说的先驱或鼻祖。
这里需要进一步研究的是，何以名性不以上，不以下，而要以中名之？
这就同他对"圣人之性"、"斗筲之性"、"中民之性"的规定密切相关。
关于"圣人之性"。
这里的关键是"圣人"。儒家的创始人孔子认为，"圣人"是比所谓仁人的品德还要高尚得多的人，甚至尧舜都难于做到，因此被奉为圣人的孔子也自谓不敢当。那么究竟何谓之"圣"呢，在回答子贡所问"博施于民而济众"是否为仁时，孔子答道："何事于仁！必也圣乎！"③这实际上就把"博施于民而济众"者看作为圣人。孟子对圣人的规定非常明确："圣人，人伦之至也。"①荀子的规定是："积善而全尽，谓之圣人。"②综合这些大儒的说法，圣人就是能广施恩于人民且能普济众生的至善至德之人。能够具有如此高尚道德的人，当然是不可多见的，以至孔子说："圣人吾不得而见之矣。"③这是先秦儒家对圣人的规定。
董子显然是承袭了这些思想。如他在《威德所生》篇中说。"行天德者谓之圣人。"这是说具有如天之德的人是圣人。何谓"行天德"呢？
天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后发德，必先平然后发威。此可以见不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威；又可以见德生于和，威生干平也。不和无德，不平无威，天之道也，达者以此见之矣。我虽有愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏以立其德；虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威。能常若是者谓之天德。④这显然是说，天有四时之运行，春生、夏长、秋收、冬藏，此即天之和、德、平、威。其所行之序为先和后德，先平后威，德生于和，威生于平，不和无德，不平无威。此序亦即天道，这也就是天德。照此序为政，即效天之行，法天之道，且"能常若是者"，即力行天德，也就是圣人。这显然是与先秦儒家所说广施恩于人民且能普济众生的至德至善之人是一致的。
那么，董仲舒所说"圣人"为何等样人呢？有人说董仲舒的圣人就是封建统治阶级，有人则说，是封建社会的最高统治者皇帝。我以为这两种说法都有偏颇，都不符合董仲舒所说圣人的范围，前者偏宽，后者又偏窄。事实上董仲舒所说圣人包括如下三部分人：首先是具有高尚德行因而被授命为天子者。如在《三代改制质文》篇中说："天施符授圣人王"，"圣人生则称天子"，还说："德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。"后一段话稍加变化之后，又见于《顺命》篇。此外，他还认为，天子者，"则天之子"也，因此，"三代圣人不则天地，不能至王"。①这些已足够表明，他所说圣人显然包含有授命为天子者，而且这些被授为天子者亦非一般居天子位者（那③ 《论语·雍也》。
① 《孟子·离娄上》。
② 《荀子·儒效》。
③ 《论语·述而》。
④ 《春秋繁露·威德所生》。
① 《春秋繁露·奉本》。
些虽居天子位而不行圣人之政、反而残贼人民的"一夫之人耳"，更不在其列），而是有大恩大德于民众者，即他称之为"圣王"的人："儒者以汤武为至贤大圣也，以为天道究义尽美者，故列之尧舜之谓圣王"。②其次，某些至贤至圣的辅圣王的三公或大臣，亦属圣人之列。如《汉书·董仲舒传》说，尧受命，"务求贤圣，是以得舜、禹、稷、、咎繇"。"文王顺民理物，师用贤圣，是以闳夭、大颠、散宜生等聚于朝廷。"这实际上也就是他在《官制象天》篇中所说"王有四选"的"三公"之选。③这其中当然包括"作礼乐以文之"①的周公。再次，作《春秋》"先正王而系万事"、被称为"素王"的孔子，当亦属圣人列。上述这三部分人就是董仲舒所说圣人范畴。
虽然圣人的范围已如上述，但当谈到圣人的品格或圣人之性时，董仲舒又多把圣人与天子视为等同，并将其混称，都看作是"配天"者：圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凉而当秋，以刑副寒而当冬。
庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。??故日王者配天，谓其道。②为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。
??喜怒当寒暑，威德当冬夏。故日，圣人配天。③这两段话显然就把圣人与天子混为了一谈，天子当圣人，圣人亦当天子，都是副天所行，以庆赏罚刑配天四时之威德。这样，圣人亦如天子一样，一方面，他是天的儿子，另一方面，他作为天的代理人，又是人间之主宰，如同"天子受命于天，天下受命于天子"④一样，法天立道，以教化民。如说：圣人之道，同诸天地，荡诸四海，变习易俗。⑤王者上谨于承天意，以顺命也，下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。①此外，前面所引"天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之"，"王承天意，以成民之性为任者也"等等，都是把圣人看作与天子一样，将其规定为以成民性的教化者。只有经过圣人（包括王者）之教，民性才能为善，"无其王教，则质朴不能善"。这样，其逻辑的必然结论便是："善过性，圣人过善。"②民性教而后善，所以"善过性"：而善乃圣人所教，所以"圣人过善"。这样，"圣人之性"即"过善之性"，亦非教之而成，而是与万民之性一样，也是天之所生。不过，它却不是如民性那样，只有善质而未能为善，必待教而后善，相反，却是专为教民之性为善的。这样，所谓"过善之性"也就是所谓"承天意，以成民之性为任者也"，不能完成此任，便成了"失天意而去王任"，"违天命"的了当然，对这种"过善之性"究竟是怎样的一种具体之性，还需作进一步② 《春秋繁露·官制象天》说："三公之位，圣人之选也。"③ 《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杂》。
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·四时之副》。
③ 《春秋繁露·威德所生》。
④ 《春秋繁露·为人者天》。
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
说明。董仲舒在《三代改制质文》篇中曾经指出："天施符授圣人王，法则性命形乎先祖，大昭乎王君。"这就是说，天施符所授圣人工，都是法则其先祖之性命和形体，从而大显其王君之形象的。为此，他还具体论述了舜、禹、契、汤、文王等圣王之性。如舜，"性长于天文，纯于孝慈"；禹，"性长于行，习地明水"；契，"性长于人伦"；汤，"性长于天光，质易纯仁"；文王，"性长于地文势。"从董仲舒所列这些圣王之性来看，都同其终身所立功业相关，并突出了其仁、孝的伦常道德。不过，这些圣王之仁德与一般地主阶级所说忠、孝、仁、义之类的伦常道德有所不同，他特别强调了其"纯"的特色。这一点在董仲舒的《执蛰》篇中讲到天子执费用"畼"时，他曾把"畼"比作圣人，从而更为集中地论述了圣人之性：畼有似圣人者，纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身尽为德音，发干事者尽为润泽，积美阳芬香，以通之天。
这实际上是说，"畼"（音唱，与、畅通，一为古代祭祀用的酒，一为天子之贽。）似圣人有着"纯仁淳粹"之性，且具高贵之知能，"择"（与"铎"通）于其身，全为"德"音，意为纯德，而其"发于事"，则犹如阳光雨露润泽草木，恩及万民，又如纯美之阳气，芬香沁人，直达于上天。毫无疑问，这种"纯仁淳粹"之性，正是对上述诸圣王之性的概括和综合，并成为圣人"行天德"的基础。不过由圣人之性转化为圣人至善至德之行，不需另外什么人的教育，只需法天而行，便是其所禀"纯仁淳粹"之性的实现。由此表明，圣人之性乃是一种超人之性，甚至可说是一种神性。它虽然与一般地主阶级的人性略有差异，但这种差异是非本质的，更确切他说是整个地主阶级人性的理想化表现，或者说是地主阶级"纯"化或"淳"化了的人性，这就是"圣人之性"的阶级实质。也正是由于这种"纯仁淳粹"的圣人之性，不需承教于人，只需按照自性发挥出来便是善，因而是一种过善之性。所以董仲舒又认为，"圣人之性不可以名性"。无疑这正是董仲舒树立皇帝绝对权威的大一统思想在人性论上的体现。
关于斗筲之性。有人认为这是对"依附农民和奴隶的恶意诬蔑"，①即"斗筲之性"是专指被统治阶级的人性；另外则有人认为是专指"统治阶级中的小器之人"。我以为这两种说法都值得商榷。为说明这个问题，要从"斗筲"的涵义讲起。"斗筲"二字显然不自董仲舒始。孔子《论语·于路》篇，子贡曾问何谓士，接着又问现今的从政者怎样，孔于答道："斗筲之人，何足算也。"对"斗筲"二字邢昺曰："斗，量名，容十升；筲，竹器，容斗二升。算，数也。孔子见时从政者无士行，唯小器耳。"③这显然是把"斗筲之人"喻为从政之士中器量很小的人，进而可转为卑鄙小人。董仲舒在《玉怀》篇中亦说："他国不讨贼者，诸斗宵之民，何足数哉！"这是说晋国赵盾大贤，只缘其不讨贼，即系之重责（弑君），以使人湛思而自省反道。对这样恶薄之人尚责之甚厚，那么对他国不讨贼的卑鄙小人，就更不在话下了。这显然也是指的从政之士大夫阶级中人。因此，从孔子到董仲舒所说"斗筲之人"，都不是专指劳动人民或被统治阶级的，当然也不是专指依附农民和奴隶的。但由此而得出专指"统治阶级中的小器之人"的结论，也欠妥当。这① 黎明：《关于董仲舒"性三品"说的几个问题》，《文史哲》，1962 年第6 期。② 黄开国：《董仲舒的人性论思想》，《董仲舒哲学思想研究》。第177 页。③ 见《十三经注疏》。
是因为，董仲舒的"斗筲之民"和孔子的"斗筲之人"，一则指向不讨贼的朝廷大臣，一则指向从政之士中的小器量之人，即包括了从政官吏中的卑鄙小人，但"斗筲之民"和"斗筲之人"，却又非专指从政官吏中的卑鄙小人，它应是包括了一切阶级、阶层中的卑鄙小人，其中既包括了一般统治阶级中的卑鄙小人，又包括了平民百姓中的卑鄙小人，还包括了身居皇位的独夫民贼。可见，断言"斗筲之民"专指"统治阶级中的小器之人"，显然是缩小了它的涵盖面，也不符合董仲舒的原意。
对于"斗筲之民"，董仲舒还进一步作了规定，这就是"斗筲之民""弗系人数而已"。就是说，他们不在人的数目之内。用通俗的话说就是，他们不算人。为什么？这是同他对人及人性的规定相呼应的。如他在《春秋繁露》中说：天之为性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。①天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢莫能偶天地，唯人独能偶天地，在《汉书·董仲舒传》中又说：人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。综合这三段话说明，在董仲舒看来，人之为人，最重要的就在于人能够为仁义，讲人伦。正是这一点把人与物以及只知"苟为生、苟为利"的鸟兽区别了开来。而能行仁义也是"天之为人性命"的重要内容，因此，这一点也把人性与物性及鸟鲁之性区别开来。故而一切不能遵行封建社会的伦理道德和为仁义者，即如"斗筲之民"那样，小器量，只知"苟为生，苟为利"，那就不能算作人，而只能算作鸟兽了。"斗筲之性"，当然在本质上也不属于人性，而只能是鸟兽之性。鸟兽之性自然亦无善质，只能是绝对的恶质，有王教亦不能使之为善。故此，"斗筲之性又不可以名性"。
关于中民之性。
在董仲舒看来，圣人是天神的儿子，斗筲之人是鸟兽，因而从严格的意义上说，都不应被看作人。也正是因此，圣人之性与斗筲之性便也都不能名为人性了。这样就只有中民之性可以名性了。
为了说明中民之性的特定涵义，要首先搞清"中民"这个概念，我们既已知道了"圣人"和"斗筲之民"的内涵，那么"中民"便应该是除了圣人和社会上一切"斗筲之民"之外的上至公卿、下至庶民的一切人等。具体说它应该包括以下两部分人：除开圣人及统治阶级中的"斗筲之民"以外的统治阶级的成员；除开被统治阶级中的"斗筲之民"以外的被统治阶级的成员。这两部分成员仑在一起，可以说是包括了封建社会的绝大多数人，所以他又经常把"中民之性"说成"万民之性"。这是否是阶级调和论呢？如果有人一定要这样说，也可以这样说，这并没有冤枉他。他的确是把统治阶级与被统治阶级混到了一起统称为中民。当然还不止于此，"斗筲之民"也是把统治者① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·人副天数》。
中的一些人与被统治者中的一些人混到了一起。可是，在封建社会，虽然社会上的人被分为三、六、九等，等级之间界限森严，但从皇帝和圣人之下，上至非圣人的公卿，下至庶民，却被统称为万民，这也正是为了维护封建皇帝及圣人的神圣性和绝对权威的需要，以便更好地维护以封建皇权为代表的地主阶级的政权。在历史上，一切统治阶级的理论家，都要竭力混灭统治阶级与被统治阶级的界限，麻痹被统治的劳动人民的阶级意识，因此，董仲舒这样做，自然也没有什么奇怪。
由此也就说明，"中民"和"中民之性"显然都不是阶级概念。有人把"中民"看作是阶级的概念，或认为是"封建统治阶级的一般成员"，或指"被统治者"，显然都不符合董仲舒的本来涵义。所谓"中民之性"，当然也不是某一阶级的人性，而只是表示人性品级的、界于上品与下品之间的一种品性，即是既非绝对善质、又非绝对恶质的善质与恶质混合的、可导而上亦可导而下的人性，这就是董仲舒"中民之性"的本来意义。
为什么说名性以中呢？因为反性之名，性乃质也，天生之朴，有善质亦有恶质，因而必须待教而善。以此来考察"圣人之性"和"斗筲之性"，显然都与此意不符。而"中民之性"如茧如卵，卵待复二十日而后能力雏，茧待缫以涫汤而能力丝，性待惭于教训而后能为善。①可见，只有"中民之性"符合名性的条件。这一点从"民"之名号的来源也可得到体现。如说：民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？??性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质，而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善，与目之瞑而觉一概之比也。这段话以民之名取之瞑，并将性比之瞑，阐明了目瞑而有见质，但不可谓见，必待觉而后见，以此喻民之性有善质，而不可谓善，必待教而后善。由此亦表明名性何以中民之性名之。
综合董仲舒对"圣人之性"、"斗筲之性"和"中民之性"的论述可知，他虽然没有明确提出"性三品"之说，而且说只能名性以其中，但他终究提出了人性的上、中、下三个等级，这就为性三品说的提出奠定了最根本的理论基础。
① 《春秋繁露·实性》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
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