三、较析与评价
对于董仲舒的人性论思想，历来就有近孟说，亦有近荀说，更有盂为正、荀为反、董为合的说法，此外还有孔、盂、荀的融合说。这样便提出了一个与孔、孟、荀诸子的较析问题。前两节我们已从不同角度对董子人性论的基本观点作了初步论述，较析的实质仍是一个涉及董子人性论本质及评价的问题。下面就通过较析对其人性论的本质作进一步的阐述。
我们知道，董子在建立其人性论的过程中反复批判了孟子的性善论。孟子认为，所谓人性，就是指人之为人的特性，而不是同于禽兽者。为此，他批评告子的"生之谓性"，实是把人性与牛性、犬性视为相同。他认为，人区别于禽兽者，就在于人固有"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"。①此四心也就是他所谓仁、义、礼、智四种"善端"。当然，"善端"不是已完成的善，需要"扩而充之"，否则，于国不足以"保四海"，于家则不足以"事父母"。②由此看来，孟子似未完全否定人性有不善的成分。他甚至曾说："人之所以异于禽兽者几希"，③"无教，则近于禽兽。"④不过他认为，告子所说食、色、声、臭，乃人之**，与禽兽者同，因而不是性。人之为人的特性，只能是人所固有之四种善端。这样他就把性善变成了不学而能、不虑而知的先验的东西。对此，董仲舒从重王教的立场出发，显然已经看到了它的矛盾和荒谬性。所以，他回到告子的"生之谓性"的观点，提出了"天质之朴谓性"和"性待王教而善"的思想。这样一来，他就克服了孟子先验唯心的人性论，强调了后天教育的重要性。董仲舒这一思想包含的合理性是显而易见的。当然，董仲舒这一思想的产生，与孟子的人有"善端"、需"扩而充之"、"无教，则近于禽兽"的思想不无联系。之所以有人说董子的人性论近孟，主要原因也就在此。不过，此说之不能成立，就在于其只见二人相承接之处，而未见董子对盂子的批判，忽略了二者的根本对立：孟子强调的是性本善，董子则完全否定性善论，认为性只有善质，质为天生，善乃教成。董仲舒提出性如茧、如卵、如禾，善如丝、如雏、如米之喻，正在于此。这里明显包含了从潜在之善质经过教育而向现实之善转化的辩证法。这比之人生而固有善性，进了一大步。
荀子为了批判孟子的性善论，提出了与之正相反对的性恶论。其前提也是告子的"生之谓性"，认为性乃"天之就也"，①"不事而自然谓之性"②民不过，他所谓性与孟子之性不同，而是孟子所说之情。在他看来，顺人之情，必出争夺和**，所以"性恶明矣"③。然而，性恶"必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治"，这就是所谓善，可见"善者伪也"。④由此表明，性原本为恶，善乃后起人为，为校正人之恶者。
董子的人性论，显然吸收了其性恶的思想，形成了其性有恶质的观点，又吸收了其"善者伪"的思想，以为其教而善的观点。以为董子近荀者，即① 《孟子·告子》。
② 《孟子·公孙丑》。
③ 《孟子·离娄》。
④ 《孟子·滕文公》。
① 《荀子·性恶》。
② 《荀子·正名》。
③ 《荀子·性恶》。
④ 《荀子·性恶》。
根据于此。然而他们没有注意，董子对孟子性善说的批判，实际上也批评了荀子的性恶论。性未善，同样，性亦未恶，它只具有善质与恶质，可导而善，亦可导而恶。董仲舒提出性待王教而善的意义，正在于避免导而恶的结果，使之接受王化，以使封建统治永固。可见，近荀之说井未能反映董仲舒人性论思想的本质及其进步性。
董子的人性论是否更近于孔子的"性相近，习相远"及"惟上智与下愚不移"的思想呢？从董仲舒的圣人之性不能名性，斗筲之性亦不能名性，必须以中民之性名性的思想来看，确似近于孔子的思想。"圣人之性""过善"，不教而能善；斗宵之性，教之亦不能善，绝对的恶；用以名性的中民之性，均有善质和恶质，教则能善，所以习相远也。因此不少人把董子与孔子相比。然而他们没有注意，孔子的"习相远"，强调的是个人之习，而董仲舒强调的则是王教。董仲舒的思想正好适应了想要积极进取和大有作为的汉武帝的需要，而这也正是当时新兴地主阶级在取得了全国政权之后长治久安的需要。因此它更体现了当时地主阶级的进取精神。这同孔子作为没落奴隶主思想家，强调个人的习练，有着极其不同的意义。
说董仲舒的人性融合孔、孟、荀，这确属事实。董子的性有善质吸收了孟子的性有善端的思想；董子的性有恶质、情亦性吸收了荀子的性恶思想；董子的性待王教而善，与盂子的"无教，近于禽兽"、荀子的善为性伪之说，有非常明显的联系；而他的性三品说则与孔子的"唯上智与下愚不移"及"性相近，习相远"之说，似亦不无关联。可见，说他融合孔、盂、荀，是有相当的根据和道理的。不过，这种融合不等于机械的相加和重复，而是融为他自己的人性论体系。他的善质说，并不就是孟子的善端说；他的情亦性，亦不是荀子的情恶论；他的性三品说更不是孔子的上智、下愚说。这是因为，董仲舒的人性论思想不是孤立的，而是同他的整个天道观相联系，与他的阴阳说融为一体，也可以说是他的天道观（包括阴阳说）在人性论中的表现，具体说，就是与他的人受命于天、禀阴阳之气的思想联系在一起的。他的圣人之性、斗笛之性、中民之性，正是天授命、人禀气的结果，甚至他的性待王教而善，亦是他的天人关系的反映，即所谓"王承天意，以成民之性"。可见，所谓融合孔、孟、荀，也是以他自己的天道观为基点的，当然也同当时的整个形势有关，即适应了地主阶级取得政权之后为稳固自己的统治而对人民教化的需要。董仲舒说："明于情性乃可与论为政，不然，虽劳无功。"①就正表明了他提出的这一套人性论与当时统治者为政的重要关系，特别是他还提出了"教，政之本也"，以及"德主"、"刑辅"的思想，都把对人民进行封建教化的任务提到了为政的首要和根本的地位，由此也表明了他提出的这一套人性论在其政治、伦理思想中的重要性。
在此特别值得深入分析的是孟-荀-董的正-反-合。孟子偏于性善，荀子偏于情恶，各持一个极端，董子则提出了性（情）有善质、恶质之说，这样便把尖锐对立的两极同时包容于自身，从而消溶了二者的对立。如上文所引王充《论衡·本性》中董仲舒那段话，就表明了此意。孟子一方只见阳、性、善，荀子一方则只见阴、情、恶，只有董子既有阳，又有阴；既有性，又有情；既有善（质），又有恶（质），成为阳与阴、性与情、善与恶的对① 《春秋繁露·正贯》。
立统一体。据此，有人把孟-荀-董说成是正-反-合，无疑是有一定道理的，就形式来看，也确乎是如此。因此，给予董子以孟、荀之合的评价，可以说基本符合历史事实。值此之时，恐无人能与董子相比而成为孟、荀之合者。不过，对董子之"合"，是否达到了辩证的综合，则值得研究，我以为王充对董子的批评是很有见地的。他说："处二家各有见，可也；不处人情性有善有恶，未也。夫人情性同生于阴阳，其生于阴阳，有渥有泊。玉生于石，有纯有驳，情性生于阴阳，安能纯善？仲舒之言，未能得实。"②董仲舒认为情亦性，因而性有善质和恶质，固然不错，但他把善归子性、恶归于情，进而又把性归于阳，情归于阴，这实际上就割裂了阴与阳、性与情、善与恶，使它们都变成了外在的矛盾，因而没能达到辩证的综合。而且，这也是从他关于"阳兼于阴，阴兼于阳"的辩证法思想的倒退。当然，董仲舒有时也似乎觉察到善恶的相互依存和联系，如说："夫善恶之相从，如景乡之应形声也。"①但是，他并未能够把这一辩证的善恶关系，贯穿于对人性论的论述之中，相反却把善恶分属于性情、阳阴，从而将其割裂开来。这样，他就把孟、荀之间的矛盾集于一身，而未能真正克服这一矛盾。
董仲舒综合孟、荀，从总体上来说，毫无疑问，比孟、荀前进了一大步，但是，在某些方面，却表现了某种后退。例如，盂子从人皆有善端出发，其不同只在于个人的修养和选择，从而提出了"人皆可以为尧舜"的观点；荀子从人皆性恶出发，认为圣人"成乎修"，②从而提出了"涂之人可以为禹"③的观点。尽管他们鼓吹的这种人人都有同等的可能达到圣人的抽象人性是不存在的，他们所理想的圣人也不是什么超阶级、超时空的，但是，他们终究没有把人性划分为几个品级，没有什么天生圣人及天生卑鄙小人。而董仲舒作为性三品的鼻祖，在继承孔子的"唯上智与下愚不移"的观点基础上，首次把人性划分为了上、中、下三个品级，并把圣人之性和斗筲之性都看作是天生的，一个不需教，一个教亦无用。在这一点上，董子的观点显然又低于盂、荀，同时这与他的重教观点亦相矛盾，也是必须指出的。
在对董子人性论的评价中，除了上述与诸子的较析中存在的问题，还有两个问题值得提出来研究和探讨。第一个问题是如何评价"王教"？在上面我们多次提到，这是董仲舒克服盂子先验唯心主义人性论的一大贡献。可是有人并不这样看，而是认为，这是董仲舒把人性由善质（可能性）转化为现实的善的"内在的因素"，"转移到外部（如圣人和统治者的教育）"，"这就走上了形而上学。"①我以为这种说法难于成立，董仲舒说："性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。"②这段话分明是把质朴与王教看作是达到善的两个既对立又统一的条件，两者不可分离，缺少任何一个条件，人都不能善，事情只能是这样。这怎么能说是形而上学呢？的确董仲舒曾经说过，"善与米，人之所继夭而成干外，非在天所为之内"，可是，这与如何成善质是两回事。前者是从形成② 《论衡·本性》。
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《荀子·荣辱》。
③ 《荀子·性恶》。
① 金春峰：《汉代思想史》.第189 页。
② 《春秋繁露·实性》。
善的条件来说的，后者是从天为人性来说的。从形成善的条件来说，内因、外因都不可缺少，缺少哪一个条件，都不能成善，也不是辩证法。不要内因，只讲外因是形而上学；不要外因，只讲内因，同样是形而上学。董仲舒既讲"无其质，则王教不能化"，又讲"无王教，则质朴不能善"，不知他是如何"走向了形而上学"的？按照这种说法，我们说马克思主义需要灌输，不也成了"走向形而上学"吗？虽然，灌输马克思主义与进行王教不是一回事，但都是教育，这一点是相同的。因此，如果把广义的教育都看作是形而上学，因而主张取消教育，一切都从自身经验去取得，那么，人类的任何进步，也都成为不可能，或者就只能回到先验唯心主义的人性论了。这就是把教育成善视作"走向形而上学"的后果。
由对董子人性论的评价中引出的另一个值得研究的问题是，周桂钿同志从董仲舒对孟子性善论的批判中提出的人性有善质，引出了这样一条结论："人的社会属性是后天获得的。根据遗传学原理，后天获得的属性，经过长期反复的过程，也会遗传给后代。"至于这些"愈益加强的社会属性的素质"，"在遗传基因中哪些部分用何种方式携带社会性的信息怎样遗传，又会受到外界哪些环境的影响，都需要科学家们继续研究。哲学家只能从宏观上说，人的社会性在人体衍化过程中产生积淀，即在人体的遗传基因中携带有社会性的信息，保留着历史的痕迹。因为社会是有善有恶的，所以人性所带的社会信息也是有善有恶的。由此得出人性是有善有恶的，应该说基本正确。"①这可以说是迄今我所看到的唯一用现代遗传学说为古代性善论和性恶论所作的论证。对于这种论证我表示怀疑。从根本上说就在于，遗传学原理能否适用于人的社会属性。所谓遗传学，简单说就是研究生物的遗传和变异的科学，详细点说，就是从不同水平，如群体水平、个体水平、细胞水平、分子水平，来研究生物的相似与相异、遗传和变异的规律性的。遗传学有三大规律，这就是基因的分离规律、自由组合规律和基因的连锁与互换规律。由此可以看到，遗传学所研究的，都是生物机体及其性状的遗传和变异问题，换句话说，这里所说的遗传和变异，都是生物的自然属性。人性包括自然属性和社会属性。人的自然属性，包括其后天获得的某些自然属性，经过长期的积淀，也可能引起基因的变化，因而也会遗传给后代。而社会属性，它们可以说都属于后天获得的，但却不能引起其生物机体基因的变化，因此，根据遗传学原理，生物后天获得的属性，经过反复过程，就可以遗传，从而得出入在后天获得的社会属性亦可以遗传的结论，显然根据是不充分的，甚至可以说是错误的。为了说明这一点，我们只要指出，在人类的阶级社会中，阶级性是人的社会性中最根本的，可是谁又见过人的阶级性通过人生的繁衍而得到遗传呢？如果说人的社会属性可以遗传，那不就是早已遭到批判的"龙生龙，凤生凤"的观点的复活吗？因此，从遗传学的原理而得出人性生而有善有恶，"应该说基本正确"，恐怕难于成立。印度狼孩的发现，便证明了社会属性遗传论的错误，也证明了人性生而有善、恶的错误。特别是汉代的董仲舒已经批评了人性有善、恶的观点，周桂钿同志还把这种观点归于汉代思想家（包括董仲舒），这就更加错误了。另外，从马克思主义的观点来看，善恶问题，同任何的伦理、道德一样，也都具有时代性，在阶级社会中则又具有阶级性，从来没有抽象的善，也没有抽象的恶。把善、恶之性看作是可以遗传的，实① 周桂钿：《董学探微》，第82-83 页。
际上也是对阶级观点的背离，而回到了抽象的善、恶论和道德观。董仲舒当然也没有跳出抽象的善、恶论，但他否定人性生而有善恶，强调后天教而成善，还是有进步性的，这是不应抹煞的。
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