儒教的“改革”
太平天国起义从精神上和政治上根本地改变了整个中国的面貌，以至于几乎所有的中国现代历史学家们，都心照不宣地将这一特别事件视为现代中国的起点。而其所产生的骚动，也暴露了儒教在几个世纪以来不断受到的削弱。战争过后，甚至还在起义正在进行过程之中时，是“忠”的观念驱使着儒家士子们不得不面对这个问题，也正是在儒教的基础上，他们才会提议支持当时已经摇摇欲坠的满洲王权。但是这种后来被称为“同治中兴”的复古尝试，最终还是流产了。但它的发起者曾国藩（1811-1872年），——一个集政治家、军事将领、诗人性格于一身的中国传统士人的楷模——清楚地明白，对太平天国的成功剿灭，对于整个中国而言，并不能解决任何问题。在某种程度上讲，问题才刚刚开始。整个帝国的复兴，在中国被称为“中兴”——这种“中兴”在中国历史上确有数次先例——或者可以被理解为，从它的开始已经走向灭亡。很简单的原因是，相对于历史上的数次“中兴”先例而言，中国此时突然发现，它自身的存在与否现在都已经成为了一个问题。他们诚然相信自己会达到最终的现代化，但奇怪的是，正是儒家学者自己而不是他们的反对者，对他们自身的境遇有着更清醒深刻的认识。在表面的伪装之下，洪秀全可以被视为借宗教进行反叛的革命者中的一员，这种形象在中国两千年历史中不断出现，为中国的传统权威不断制造麻烦。但是在同治中兴于19世纪末流产之后，再也没有出现过引导儒教回归正统的先驱者，相信他们发现了儒教最为古老、正统的层面；实际上或许是无意识地，他们所作的努力最终不过是儒教回光返照式的最后挣扎。他们对儒教以及中国精神特质的理解，已经深受西方思想的影响。301甚至当他们欲对时弊有所作为，主张以中国传统为“体”时，所“用”便要借鉴于西方，尤其是西方在技术上的专长。他们的思想体系能够体现这种倒置：它们不是西方外观下潜藏的儒家价值，而是在儒家表面下的西方理念，而那些西方理念，又经常被误解和扭曲。欧美思想与中国思想的混合。呈现出一种全新的特征。面对西方思想，天真与智慧、羡慕与怀疑、放弃与希望纷然呈现，令人着迷，一并构成中国近半个世纪（1885-1935年）的思想史。突然而至令人兴奋的发展为年轻一代创造了机遇，使得他们时而能够超越自身所处的时代。
在当时所有流传至中国的西方思想中，进化论及其相关理论，无疑产生了最为巨大的影响：郝胥黎（Thomas H.Huxley）的《演化与伦理》（Evolution and Ethics）于1896年被严复（1835-1921年）翻译至中国Evolution and Ethics一书的中国译名，便是《天演论》。——译者注严复早期便以他对西方科学作品的翻译树立了在当时中国学界的威望。在《天演论》面世后不久，便成为了“当时几乎所有学生的枕边书”（胡适）。七年以后出现的斯宾塞（Hebert Spencer）的《社会学》（Study of Sociology）也同样产生了这样的影响。达尔文的作品（以及EHHaeckel（海克尔）的作品）直到相当晚的时期还仍然没有被曾留学于德国和日本的学者马君武（1881-1940年）翻译至中国。然而由于达尔文“适者生存”的思想，他的声名甚至超过了较早为中国人所知的郝胥黎与斯宾塞。社会达尔文主义最容易在通俗的层面上被理解，而其中所混杂的对进步、现实和野蛮的信仰也确能最恰当的代表当时西方入侵者在中国人心中代表的形象，以及他们逐渐增强的对中国的威胁。它揭示了西方强力的关键，并且指明了最终打败西方的可能方法。很明显，力量并非静止不变，而是不断处于动态变化之中，而个体的强壮也不是发展（赢得未来）的惟一因素。对进步的模糊信仰，对未来的向往，使得他们相信强力的重要。甚至在他们完全理解西方文学作品之间的传承关系之前，中国学者就已经对这些作品有了模糊的概念。为了保持他们对自身传统文化的信仰——这几乎是所有中国知识人在面对西学初期进行的工作——他们开始致力于寻找自身文化传统中堪与西方智识匹敌的文化因素。最终，他们兴奋地在儒教中找到了“今文经学”，并使它在被历史遗忘一千年后，于18世纪悄然浮出水面。302他们希望从中找到与引导西方走向物质发达相同的内在因素。更进一步，这一学派中所包含的“仁”（爱人）的思想，更是西方思想体系所缺乏的。这种中国与西方进化观点的融合所直接导致的，便是催生出曾经便已出现在中国的，对理想的社会形态的规划（天下）。它并不仅限于某一个国家，而是企图推行天下，实际上，它甚至超越了我们现在已知的世界，因此它连乌托邦都称不上：乌托邦，实际上也不过是乌有之邦。
提出这一大胆、规模庞大的未来派计划的作者，是康有为（1858-1927年），一个中国处于新旧交替时期最有趣、同时也是最具影响力的人物。他的个人思想历程是突变而断裂的，在同样突变的中国现代思想史中明显分为方向完全相反前后两个阶段：在一开始，他的思想远远走在时代的前头；而到了后期又保守到跟不上时代的发展。在他的自传中，他写道在他在12—16岁之间，因为拒绝写八股文而让他的老师感到震惊。其结果，便是他在科场的屡次失利。但也就是在那段时间，他得以饱览所能够接触到的各种书籍，对那些有助于他深入了解欧美世界的书籍尤其感兴趣。在21岁之时，他经过一处佛教圣地，身处田间，开始了一段隐居与思索的生活。但在随后的几年，他就开始了对于社会政治问题的研究，并发起了一个“不缠足会”。他的学术生涯在19世纪80年代末、90年代初达到顶峰。在很多追随者的支持下，经过激烈的努力，他开始了根据自己的思路，对传统儒学进行重新阐释与重新结构的工作。对今文经学的发现使他激动不已。从为数不多的几部他相信是原典著作的基础上，他开始了对儒家思想的重新整理，这对于已经厌倦了西方思路的人们而言，是一场新的革命的弥赛亚召唤。从具有革命精神的儒家，到对儒教的改革，康有为的《孔子改制考》很快便产生了政治效果：他与他的追随者提倡的激进的西方化改革很快就被年轻的光绪皇帝采纳，于1898年开始了历史上有名的“百日维新”。但是，他们的改革措施很快便激起了保守派的反对。最终，光绪皇帝被慈禧太后软禁，康有为也被迫流亡香港。在那里，他曾尝试进行进一步的抵抗，但最终并没有收到实际的政治效果。1911年那场最终摧垮满洲势力的革命，不仅没有他的参与，甚至在某种程度上是对他的打击。因为在他自身的思想中，他希望继续维持满洲贵族的统治。他甚至还在1916年公开支持清王朝的复辟。在1927年他70岁告别人世之时，他已经早就不属于那个时代和他周围的世界了。
康有为对刚才提及的儒家经典《礼记》的细致研究，——《礼记》讨论了社会从“无序”开始，经过“小康”最后直至“大同社会”的三个进步阶段——成为他构想未来社会图景的起点。早在1884—1885年，他做的对《礼记》的注解《礼运疏》中，便对《礼记》中对“大同社会”含糊的描述做了进一步精确的勾勒：
达道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。……天下为公，选贤与能者，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也。……且人人何能自保不为老幼矜寡孤独废疾乎？……故大同世人人分其仰事俯畜之物产财力以为公产，以养老兹幼恤贫医疾，惟用壮者，则人人无复有老病孤贫之忧，俗美种良，进化益上，此父子之公理也。
分者，限也，男子虽强，而各有权限，不得逾越；岿者，威也，女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑，各立和约而共守之。此夫妇之公理也。
……
无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产而不恃私产。人人即多私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私，何必为权术诈谋以害信义，更何肯为盗窃乱贼以损身名！非徒无此人，亦复无此思。内外为一，无所防虞，故外户不闭，不知兵革。此大同之道，太平之世行之，惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。
这种注解仍然相当传统，其中最多包含对西方理念的一些暗示（如“必进化至大同”这样的句子），但是它所产生的影响，却是难以估量的。就在他完成《礼运疏》的同时，康有为同时完成了他的初名为《人类公理》（Universal Principles of Mankind）一书大致框架的初稿，并于1887年重新修订。根据他的学生梁启超的记述，他的这本书于1902年，即他的政治惨败三年之后，在大吉岭——英属孟加拉的一个优美避暑胜地最终完稿，并最终定名为《大同书》。这部书在1913和1929年就以摘引的形式出现了，但不幸的是，足本一直到五年后才得以出版（足本的推迟出版，使我们几乎不可能确定这个改订本在1902年的手抄本基础上做了多大的修改），包含了康有为为世界重定秩序思想的精华。很明显，他相信我们对这世界在此之前所知越少，“大同”实现的可能性就越大。因为尽管那些他曾经梦想过的，在他死后大部分都已经成为现实，他仍然认为这个世界就他所设想的而言“仍旧不够成熟”，因此他也一直拒绝将他的作品翻译成英文出版。尽管德裔美国汉学家夏德（Friedrich Hirth，1845-1927年)，甚至美国总统威尔逊都对此曾有建议，但是，这本书仍有异于其他乌托邦作品的独特特征：它并不是将它的理想世界放置于某一个历史或地理的空间，或者详细地描述从现在到达理想社会必须经历的不同阶段。因此，《大同书》就不仅仅是一个号召实现大同社会的说明，而是一份行动计划，这个计划基于前文曾提及的社会发展三阶段的基本模型。
这个多卷本著作的第一版中文本有将近四百五十页，如果翻译成欧洲文字的话，页数将会是这个数目的两倍。此书的第一部分为“人世之苦”，这种语言表达，毫无疑问带有佛教的色彩。但仅仅这样了解就太过浮浅了，因为佛教的生命弃满痛苦的前提引出的是对生命和世界的拒绝，而康有为面对痛苦，所采取的则是儒家式的积极面对。像菩萨那样，康有为认为自己的使命，是改善而救此世道。他将人世之苦分为六大类三十八种： 1） 人生之苦七； 2） 天灾之苦八； 3） 人道之苦五； 4） 人治之苦五； 5） 人情之苦八； 6） 人所尊尚之苦五。他对苦的这种分析，与佛教的方法完全不同。对他而言，尽管在他列表中排在第一位的是“人生之苦”，但使人类遭受痛苦的并非生命之轮本身。相反，时时刻刻限制人使人不能得自由的，是迷宫般各种各样的“界”：
然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰国界，分疆土、部落也；二曰级界，分贵、贱、清、浊也；三曰种界，分黄、白、棕、黑也；四曰形界，分男、女也；五曰家界，私夫子、夫妇、兄弟之亲也；六曰业界，私农、工、商之产也；七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰类界，有人与鸟、兽、虫、鱼之别也；九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。 这种观点成为这部书的基本构成。在第一章引言之后，随后又有九个章节，极富逻辑上的连贯性（除了部分难读的章节和一些与其他部分相重复的段落，可以看出是在最后完稿时对手写稿改动加长后所致），这本书在结构上排除了干扰，体现出“大同”的宗旨。这种结构本身，已经暗暗体现出这本书背后包含的极端乐观主义精神。仅仅对“界”的消除，就会自动地确保一个幸福世界的产生。“九界”排列的顺序，肯定经过了提前的计划，因为它提供了最后达到拯救的进度表。这并不表明，某一界必须在前一界去除之后才能得到去除，而是说这些不同的界将以这样的顺序在不同的阶段交迭消隐。这就是康有为要求第一界“国界”能够先行消亡的原因，而那些贵贱清浊的“级界”、不同肤色代表的“种界”以及财产所产生的“业界”的逐渐走向消亡，在康有为生活的时代已经成为现实。自由的进程已经开始，康有为的理想要完全实现还需要经过一个长时间的过程。举例而言，通过国联的建立，康有为仿佛已经能够看到自己所设想的世界政府的雏形。但是要消除最后的“界”，如那些人与动物之间的界线，生与死的界线，仍然漫漫无期。真正的乌托邦观点仍然被遮蔽在神秘的黑暗之中，这一点，甚至对康有为自己也是如此。
世界政府
以儒家理想的世界观点来看，世界的发展可被描述为三个阶段：远古的“无序”（disorder）阶段、小康以及大同社会，这其中包含了对始终存在的危险的探讨，即，即使某种社会形态已经实现，它依然包含有倒退到早期腐败的可能。要对康有为描述的“大同”社会进行一个清晰、一致的描摹，并不是一件简单的事。这种发展的理论，与其他许多更“真实可信”的乌托邦思想有着如此惊人的不同，因为它超越了时间与空间的层面。也正是这一特性，赋予康有为的理念一种特殊的活力与现实性。在他看来，一个君主统治之国，超越第一个境层的内在发展，来自于对武装的解除和对战争的远离。在这里，他无需引用西方和平主义运动的例证，只需上溯至中国古代思想家，主张“非攻”的墨翟即可。清代后半段对这些思想家的重新发现，绝不仅仅是出自偶然，它们都紧密的联系着社会主义方向的发展（而且“大同”思想本身也在很大程度上含有类似的社会主义理念）。康有为书中所附三行的表格，清楚地表明在所有发展阶段当中，武力与武器都是先在数量上得到控制，再使之国际化，最后达到全部销毁的结果。在这个过程中，如同在体育竞技场上，惟一被允许的争斗仅仅应当是“敌人最多可以伤害对方，使对方成为阶下囚徒，但却不能杀死对方。”军事的国际化过程，反过来可以为各个邦国的最终联合做准备，并在前一阶段国际化的合作之下，最终产生“世界之国”。康有为明显相信他已经发现了历史发展的规律，即历史存在一个向更大的政治联合体发展的整体趋势，他对这个趋势的过程已经有了深入的理解，并将其视作为达尔文进化论在社会发展中的一个例证：
俄奄亚北，法取安南，突尼斯，荚吞缅甸，日并高丽，琉球近者非洲皆瓜分矣。其小国存者逻罗，阿富汗皆以瓯脱为缓冲耳。若埃及之蜀，摩洛哥之隶於法，已不能久矣。盖分并之势乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之灭亡，亦籁以为大同之先驱耳。而且，美以联邦立国，尤不合国之妙术，分诸弱小忘其亡灭。他日美收美洲，德收诸欧，其在此乎，此尤渐致大间之轨道也。
这种世界政治上的联合，将不可避免地伴生出自然法。在一段时期之后（康有为认为是“大约一百年时间”），将进入“所有弱小的王国已被消灭”的倒数第二阶段。在此阶段内，康有为计划将世界分为“十洲”。“十洲”的概念早在公元1世纪就已在中国产生，用于描述与“四海”并称的天下疆土。它们将包括欧洲、东亚、南海、北亚（西伯利亚）、西亚（中亚与印度）、南美、北美、中美、澳大利亚与非洲。但这些“十洲”都不过是短命的过渡。在这次彻底的世界性归并之后，将会产生被纯粹数学化分割后的世界格局，在这个世界格局之中，民族利己主义将无处藏身，这一切将为“大同”的理念做充足的准备。在世界被一百条经线与一百条纬线分割之后，世界将仅仅依据经线、纬线的网络分为一万个国家，就如同新生儿被依据他的出生地区别一样。然而，这些领地（土）的划分并不是行政区划的基础，有两个原因：其一，它们还包含了广大海域。其二，也是更成问题的一点，是它们在大小上并不完全相等，因为即使它们的经纬线具有相等的长度，但它们的宽度却并不一致：在赤道附近，构成的领域将接近正方形，但在南北极点附近，他们的长度、宽度却变得狭窄，好比玉米尖的纹路。虽然如此，康有为还是将自己卷入了对于土地长短级别更为复杂的计算中，计算如果四百华里，换算成公里各洲的面积如何（按照比例，1华里=0575公里，则四百华里约为230公里）。带有随意性地，康有为将此数值换算为一百英里（一英里=1609米，即约161公里），而这个数据成为他的基本数据单位。在将这些大洲依据西方数据划分之后，他再将这些地域依照级别进行划分。复杂的计算，加上一些印刷错误，康有为计算出了5238个级别（这个计算结果略有偏差，实际上应当是5158个），分别分配给不同各洲，亚洲（1700）、欧洲（370）、北美洲（860）、南美洲（650）、非洲（1155）和澳洲（423）。
这些代表长度的不同级别名称（依据经线而设定），构成了整一的全球度量单位的基础：每一级（土，大约400公里）被分为十分（40公里）；每分之中分为十里，每里之中分为十量，每量之中分为十引，每引之中分为十丈，每丈之中分为十尺，每尺之中分为十寸。其他的度量单位也据此相对统一，其中金钱的度量也是依据十进制的系统。在中国历史上，继秦始皇的帝国统一度量衡之后，度量衡的确立往往能够对人产生情感上甚为奇妙的影响。但是，在世界范围内提出一个统一的时间系统，甚至是更为重要的提议。每年的历法依据太阳而设定(阳历)，甚至在中国，也只有在一些固定的节气才依旧保持依据月亮的阴历。年份的表示，在“大同”世界建立之后，最终也将得以统一，那些曾用基督教时间表达的事件，最终被简化表述为：“在公元多少多少年”康有为并不相信“公元零年”在未来已然有必要存在，因为世界范围内拒绝战争的要求，已经表现为走向世界之国(world state)的第一步。他计划将1900年，即在海牙国际法庭设立之后那一年，确定为“大同世界”的元年。这一年恰巧也接近于中国干支纪年的新一轮开始，在中国历法意义中，其体现出的“更始”之意，也符合他对一个新统治时期开始的要求。
康有为在统一世界语言方面也下了许多心力。这部分得益于世界语在1887年的发明。世界语在中国当时收到回应，决非偶然。与他的许多同代人一样，康有为深深地为中国不同地区操持不同的语言，其间连接的纽带仅为统一的书面语这一问题而困扰。莱布尼兹所提出的，为世界的学者设立专门的统一语言，其原因也在于此。他批评中国语言的原因之一，是中国人要掌握这门语言必须花费相当大的精力；更重要的一点，在于中文使中国人的民族主义情感得以继续存在。因此他建议，在过渡期，世界语应该与母语共同学习，到最后阶段，则要达到经过科学的学习，人们在交流中不管口头还是书面，都完全使用这种世界语作为表达工具：
第十一，全地语言文字皆当同，不得有异言异文。考各地语言之法，当制一地球万音室。制百丈之室，为圆形，以像地球，悬之於空，每十丈募地球原产人於其中。每度数人，有音异者则募置之，无所异者则一人可矣。既合全地之人，不论文野，使通音乐言语之哲学士合而考之，择其舌本最轻清圆转简易者制以为昔，又择大地高下清浊之昔最易通者制为字母。凡物有实质者，各因原质之分合，因以作文字；其无质者，因乎旧各。择大地各国名之最简者如中国，采之附以音母，以成语言文字，则人用力少丽所得多矣。许语言之简，中国一物一名，一名一字，一字一音。印度、欧洲一物数名，一名数字，一字数音。故文字语言之简，中国过于印度、欧、美数倍，故同书一札：中国速於欧、美、印度数倍；苦以执事谈言算之，中国人寿亦增于印度、欧、美数倍矣。惟中国于新出各物尚有未备者，当探欧、美新名补之。惟法、意母音极清，舆中国兆京相近而过之。夫欲制语音，必取极清高者，乃宜于唱歌协乐，乃足以美清听而养神魂。大概制音者，从四五十度之间广取多音为字母，则至清高矣；附以中国名物而以字母取音，以简易之新文写之，则至简速矣。夫兽近地故音浊，禽近空故音清；今近赤道之人音浊近兽，近冰海之人音清转如鸟，故制音者当取法於四五十度也。闻俄入学他国语最易而似，岂非以其地度高耶，制语言文字既定以为书，颁之学堂。助键十年後，全地皆为新语言文字矣。其各国旧文字，存之博物院中，备好古者之考求可也。
单一语言的使用，支持着新的世界政府有效运作的预想，这个世界政府由组成低级行政管理层的基层区域选出代表。这大致符合当下郡县级基层的现状。为防止个人崇拜或者权力过渡集中的现象的产生，首相(元首)职位将有意识地被忽略。由于元首的缺席，权力将被分化至数位部长：1，民部；2，农部；3，牧部；4，渔部；5，矿部；6，工部；7，商部；8，金部；9，辟部；10，水部；11，铁路部；12，邮部；13，电线部；14，船部；15，飞空部；16，卫生部；17，文学部；18，奖智部；19，讲道部；20，极乐部(掌人道极乐进化之事)等等。这些部长，还将由以下四个院补充：“众议院，反有关联之事及公共大政，二十部公议之，从其多数，随时随事举议长不为定位。上议院，全国各度各举一人，议全地法律职归大政，并掌大裁判、正教、文艺、评论之事。下议院，但有书记，无议员，传电话于各度，合全地各度之人公议之，一切法律、规则、财政，以此为极。公报院，全地各度公举数人，掌公共交互查报全地之事，报告全地，还告本部。”见《康有为》大同书，辛部，第四章。各级政府的机构也有相类似的组织结构。除了上议院由德高望重的老者组成以外，各级政府机构同样设有四个院。第2，3和4部合并归为农业部，第11，12，13，14和15部共同组成交通部(包括公路、航运和铁路)。
在这样的政府组织架构之下，重要的决议将由民众广泛的参与意见后产生，民众将得到幸福。从一开始，城市就将被建设在环境优美的地方，诸如岛屿或山丘。农民不再仅仅局限于在小村庄中度过一生，而将集中生活在巨大的农耕中心。由于交通的便利，每日去农田耕作的交通绝对不成问题。农耕中心将自发地形成文化中心。选出的耕作事物的主管，他将与他的被管理者组织成为当地政府，并逐渐自主处理事物。与农村的情况类似。在城市中的工厂与其主管者也起到类似的功能。它们一起构成世界之国的基层组织。这些基层的组织或者细胞，仿佛让我们回忆起何休的理想国中的经济单位。同样，类似的“人民公社”在康有为身死半个世纪后，在中国的大地上也成为现实。
阶级、种族与家庭的终结
康有为相信，超越阶级这一人与人达到“大联合”的障碍，要比建立世界政府更为可能，因为已经有一个国家做到了这一点，那就是美国。与洪秀全一样，康有为也在暗暗地羡慕着这个国家，不仅因为这个国家自身是“新”国家的典范，而且还因为这个国家中的人民在平等权利的情况下和平的合作。美国作为一个现实的例证，使他对无阶级社会的论述更加完整。他当然没有忘记提及美国的财富，正是这一点令人羡慕，与印度及其种姓制度形成对比：
夫人类之生，皆本于天，同为兄弟，实为平等，见可妄分流品，而有所轻重，有所摈斥哉：且以事势言之，凡多为阶级而人类不平等者，人必愚而苦，国必弱而亡，印度是矣；凡扫尽阶级而人类平等者，人必智而乐，国必盛而治，如美国是也。其他人民，国势之愚智、苦乐、强弱，盛衰，皆视其人民平等不平等之多少分数为之，平之为义大矣哉，故孔子之於天下，不言治而言平，而於春秋三世进化，特以升平、太平言之也。
在他的书涉及消灭阶级的章节中，康有为引入了提及奴隶的主题，作为底层大众，同时也提及了妇女，作为生活贫困的第三类阶级。但是，他惟独细致地讨论奴隶(以及贱民)，是因为他在对家庭与阶级差异消亡的讨论中，另外两类人群受到了不同的对待。在他令人吃惊地消除种族差异的目标中，康有为将自己表现为一个种族主义者。他“联合”的准则，是使各种族达到等同，而非仅仅在他们的差异中找到相同。在“大同”的世界中，他认为有不同种族的继续存在是不能令人接受的：“如果我们希望人类平等的联合，我们必须首先使人的外表与性格特征变得相似。”他所设想的，并不是各个种族之间的混合，而是使“更低”的种族接近于，或者被吸收进入“更高”的种族。他所建议的“在第40到第50纬度之间的语言”享有特殊的价值，在另一段论述中也得到了证明。他相信，生活在越高纬度的生物会发出更为可爱的声音(比如鸟类)，而这一点在评判人类语言时也同样适用(更多的是在北部)。在这里，康有为已经显露出他对北欧人种的偏爱，而这种倾向，在我们现在的时代是令人不安的。这一点最为让人感到奇怪：他使自己承认在他的社会层次中，占有最高位置的是白种人，而非黄种人。尽管他假定有两种最为优秀的人种，白种人和黄种人，将继续共同存在下去，他的优生学的最终目标，实际上仍然是一致的趋近于白人的人口。这样的目标为他造成了困难：
今世界中有白色种者，有黄色种者，有棕色种者，有黑色种者，面色绝异，神气回殊，如之何而能化之也？
于全世界中，银色之人种横绝地球，而金色之人种尤居多数，是黄白二物据有全世界。白种之强固居优胜，而黄种之多而且智，只有合同而化，亦万无可灭之理。吾见吾国人久游英，澳，或在国中族则精选饮食，能探西法之良而养生者，颜如渥丹，与欧人同。凡日食用煎牛肉半生熟，血尚红滴者，行之；之数月，而即如涂脂矣。若多、行太阳之中，拒受日光，游居通风之地，吸受空气，加以二三代合种之传，稍移南人於北地，更易山人於江滨，不过百年，黄种之人，皆渐为白色，加以通种，自能合化，故不待大同之成，黄人已尽变为白人矣。是二种者已合为一色，无自辨别，惟棕黑二种舆白人远绝，真难为合者也。
为了完成这最后的，具有非常难度同时也是必要的工作，康有为列出了数种方式，尽管在实施过程中或许激烈，但最终目标仍然是白种人与黄种人的融和，而预想目标的达成，则需要相当一段时间。第一，需要居住在寒冷地区如加拿大、斯堪迪纳维亚半岛、俄罗斯北部以及南美洲南部的居民进行大规模的迁徙。第二，应当鼓励深色皮肤与浅色皮肤人民之间建立良好的人际的关系(“人道的人”亦即“仁人”)。第三，通过让深色皮肤的人吃通常白人的食品，康有为相信通过这样的方法，在两三个世纪内能够制造出棕色皮肤的人种，而对黑人的融和却需要两三倍于使用这个方法的时间。这是通过三个步骤改造世界的另一种方法。
康有为为达到人种的统一，所采取的多种多样必须却同时令人感到恐怖的方法，反映了传统中国在殖民过程中所使用的手段。而正是借助这些手段，中国才得以在历史上持续发展，由原来北方只占据一点点领土的小国逐渐向南方扩充它的领土。由于这是一个历史事实，我们就不可能理解，为什么中国被如此经常的描述为一个从来不曾进行扩张或殖民的国家。与此过程相伴随的，经常是土著深色人种的消失。因此，康有为为了实践他人种统一的理念，将这一过程描述为对中国南方土著人的驱逐与掠夺，并在达尔文主义的背景下将之与美洲印第安人、澳洲土著、玻利尼西亚土著人的命运进行类比，就不仅仅是出自偶然了。
在他看来，这些事件都不过是预见了终将到来的各个人种的融和。他的种族主义(也是中国式的殖民主义)与西方种族主义之间的区别，是他提倡而非拒绝种族的融和：假设的“高级”与“低级”种族之间的融和，而这种融和无疑是基于中国人无与伦比的自信。他特别明白地否定了那种认为这样融和的方式，或许会拖慢整个世界白人化进程，甚至或者会起到相反效果的争论。他很清楚地明白，正是生物论上的自卑感，才最终必然导向种族隔离政策。也因为如此，康有为的种族政策有更为人道的外表，尽管他的论述中充满了对黑人的偏见。奇怪的是，最无礼的种族主义(这一点在欧洲、俄国除外，同样如此，其政策是将少数民族迁徙至远方)并非是对自身成就的一种炫耀，而是与其他民族的隔离。中国略带强迫式的怀柔政策以及历经千年敌对民族的朝贡，无疑要比残酷的隔离政策更具有杀伤力，如同历史已经证明的，能够轻易的成为对于弱小民族残酷灭绝的准备性步骤。但是，它至少是一种仁爱的姿态，让弱小民族继续存有它或许仍是强大民族一部分的幻想。无论如何，创造一个统一白色人种的欲望来自康有为真挚的信念，他相信除此之外，没有任何其他方法能够带来人与人之间的平等：
夫大同太平之世，人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，虽强以国律，迫以君势，率以公理，亦有不能行者焉。……故放黑奴之高义，林肯能糜兵流血以为之；而至今美国之人，不肯与黑人齿，不许黑人同席而食，同席而坐，不许黑人如头等之舟车，不许黑人入客店。……而以行色不同，犹共挤之……夫欲合人类于平等大同，必自人类之体格、形状相同始，苟形状、体格既不同，则礼节、事业、亲爱自不能同。
但是，如果康有为的理念，是相信解决“下层”阶级被奴役的问题，最终存在于他们不可避免地被有计划的废除的话，他在相当程度上成了一名较少偏见的、实现第三类被剥削的阶级——妇女——平等地位的支持者和鼓吹者。在他著述的导言章节，讨论人与人之间“第四界”的部分，“生理结构”(比如性)时，他写道：“吾今有一事为过去无量敷女子呼弥天之，吾今有一大愿为同时几万万女子拯沉溺之苦，吾今有一大欲为未来无量敷不可思议女子致之平等大同自立之乐焉。”
他以相当的细节反映了妇女在过去和现在所遭受的痛苦，但同时，这种说明看上去仿佛又是在说明大部分文化发展上的不公平，也大都源于妇女自身的原因：原始社会男性出外狩猎，女性则有机会呆在家里，为将来技术、艺术以及哲学思想的发展打下基础。在康有为阐述某些观点时，我们能够明显发现道家思想(作为儒家思想的反动)的痕迹。如他谈及政治上弱势的朝代(如六朝时期［220-589年］)与那些时代的文化往往极度繁荣；以及儒家的“忠”的思想与对女性诸如“守寡”、“节妇”的奴役。
不仅仅在中国，而是几乎世界各地，妇女在父权社会的压抑下失去了她们的自由；她们没有选择婚姻的自由，却被当作囚犯、奴隶般对待，遭受到体罚如缠足、耳环鼻环的穿刺，被当作宠物或玩具一般，成为男性的私有财产，而且制度性地被排除在所有教育之外。在这里，康有为相信，废除这些仅仅因为她们“形体稍异”便加诸女性的无限制的惩罚，同样需要经历三个步骤。首先应当废除报复性的压制，其次，需要社会的进步发展，最后，则必然会认识到女性的平等地位。“大同”世界中女性的境遇，康有为在不同的论题中都有涉及。其中最重要的部分列出了一份计划，而这份计划在当时的中国堪称惊世骇俗：
一、 今未能骤至太平，宜先设女学，章程皆舆男子学校同。其女子卒业大学及专门学校者，皆得赐出身荣街，如中国举人，进士，外国学士，博士之例，终身带之。
一、 学问有成，许选举，应考，器官，为师，但问才能，不加禁限。其有举大统领之国。亦许选举为之，与男子无别。
一、 上应许女子为独立人之资格，所有从夫限禁，悉篇删除。
一、 欧美风俗从夫姓者，悉加禁改，还本人之姓名。
一、 婚姻晋听女子自由，自行择配，不须父母尊新代为择。惟仍限二十学问有成以后乃许自由，二十以前，仍须父母约束。
一、 国家当设媒氏之官，选秀才年老者充之，兼司教事。其男女婚姻，转告媒氏，自具愿书，领取凭照。惟须限年二十始能领照；其早婚未及年者，悉当禁断。
一、 女子有出入，交接，游观、宴会，皆许自由，惟仍须跟二十举问有成之后乃得此权。二十以前，仍归父母或尊亲约束；但游观、交接，宴会鲷於养身坟识，其无关损害德义者，父母不必严为禁限。所有据乱世防闲出入内外之礼，悉芋镯除。
一、 女子既为独立之人，其旧俗有缠足、细腰、穿耳鼻唇以挂首饰者，及以长布擒面，蔽身，加锁于眉中，印堂者，悉当严禁，科以削减名誉之罚，或罚赎锾。其祖眉、裸体舆男子相抱跳舞者，出自野蛮，徙超淫心，皆加严禁。
一、 女子既与男子各自独立，凡行坐宴会，皆问爵德年业，不必拘左右前后；或以一女间配一男之例，皆过存畛域，易启轻贱及淫乱之心，宜行变改。
一、 女子舆男子衣服装饰当同。今全地古今，男女异服，一以别异形体以为防禁之计，一以别异章服以供玩乐之具。夫男女无别，则防淫难。古者以女手为男子私有之物，务在防淫，故不能不别其衣服也。凡乐人必别其衣服，虽施斟五采，但供玩乐，故男，乎之篇倡优者亦必美服涂脂。女子既为男子私有之物，但供男子玩弄，故穿耳、裹足、细腰、黑齿、剁眉、敷黛、施脂、抹粉、诡髻，步摇，不惜损坏身体以供男子一日之娱，况于衣服，其安得不朋有体制以供其玩弄耶，故男子尚素朴而女子华采，营以著玩弄之义。夫人道既当大同，少有歧异，即生畛域。若古今君主之国，贵贱皆有章服以别异之；美国则民主与百姓服色从同，未闻不便于治道，益以昭其平等。君臣犹可，况男女乎，宜定服装之制，女子则子眼同一律。太平之世，独立自由，衣服镶异，无损公益，一切听人之所为，其男女如何为农，仍服故衣亦可；惟当公会礼服，男女皆从同制，不得异色，以归次同。既无形色之分，自无体制之异，如是而后女子之为师，为长，为吏，为君，执战，任事，乃不异视。
一、 男女婚姻，皆由本人自择，情志相合，乃立合约，名曰交好之约，不得有夫妇旧名。盖男女既皆平等独立，则其好约如两国之和约，无轻重高下之殊。若稍有高下，即为半主，即为附庸，不得以合约名矣；既违天赋人权平等独立之义，将渐趋于尊男抑女之风，政府当严禁之，但当如两友之交而已。
一、 男女合约当有期限，不得为终身之约。盖凡名曰人，性必不同，……两人永好，固可终身；若有新交，听其更定；久惧重续，亦可寻盟；一切自由，乃顺人性而合天理。
一、 婚姻限期，久者不许过一年，短者必满一月，惧好者许其续约。
一、 立媒氏之官。凡男女合婚者，随所在地至媒氏官领收印凭，订约写券，於限期之内誓相惧好。
一、 女子来人学及学问未成不能颁卒业凭照者，不能自立须仰夫养者，不用此权。
此非大园人权自立之制也，以未至大同，姑立此制。盖今旧俗伤多，骤改必多不便，成女子终身受夫男之养丽忽弃之，朋於报礼不公，或男子疑女子硕弃之，亦於生育之事来安。且女子所以能自立者，亦以其学阴才识备足公民之人格，故许享有独立之权；若其隶饴备足公民之人格，则暂依附于夫以得养赡，亦人情也。且使女子欲求得独立之权，益务向学，则人才日增，岂不美哉。
当然，康有为此处宣布的对妇女的彻底解放，只有伴随着对中国传统、严格的父权家庭的彻底改革才能实现。由此，伴随着康有为对性别界废除的，自然是他对“第五界”——家庭，废除的坚持。在细致的导言中，他要求中国家庭所扮演的角色，应与西方的家庭有所对立（此处，他所了解的西方式家庭，仿佛只是盎格鲁-萨克逊式的，或者是美国式的西方家庭）。对这一章的细致论述，似乎表明他认为这一章所涉及的内容是他整体改革的关键。尽管，他自己对整个中国社会的破坏怀有歉疚，这对他而言仍然不能不说是一种隐秘的情感，但他似乎并不介意在此处表现出他对中国文化失落的感伤。他相信，只有通过建立在儒家家庭式宗教，中国才能成为世界上最为平民化的国家。他斥责西方儿童对他们父母的不敬，认为这种态度主要来自妇女地位的解放，使得下一代视妻子甚于自己的生身父母。然而他同时相信，西方式的小家庭要较中国式的大家族更为接近通向“大同”社会的家庭理念，因为个人利己主义的程度在家庭规模中有必不可少的功能。当然，家庭——这里包括西方式的家庭——在“大同”世界建立之前，必须已然消亡。康有为在导言结尾处所列出的针对家庭的十四条或有重叠的控诉，可被主要归为以下三条： 1） 家庭所生育、抚养的孩子因为缺乏控制与规范，在身体条件上并不能享受公平的机会，其中既有遗传因素，又有后天抚育、喂养过程中在不同家庭中不同的对待； 2） 同样的状况也会影响儿童在智力上的发育，大家族意味着他们比穷人家庭更有历史，家教更严格精细。学校教育结合家庭教育的阶段，不过是康有为在教育中由“家学”（family school，中国千年以来的传统）直至“公学”(total school，所有儿童从一岁到二十岁之间都必须参加）三个阶段中的过渡性阶段； 3） 家庭的自私性使得国家不可能自由地处理劳动量与个人财产的关系，由此也限制了财产在公共项目（如道路建设）中的使用，而这些社会工程之前都是由家庭完成的（如学校的建设、成年人组织家庭的所需）。但是，以家庭的方式来思考，不利于社会成员分担应有的责任，没有这一点，“大同社会”的秩序将不可能实现。有意识地，康有为使自己的理念与新儒家神圣的经典《大学》形成对照，在那里，世界的和平只有通过“家庭的秩序”（“齐家”）才能实现。以下，是他的一些反对家庭的论述：
“以有家而欲至太平，是泛绝流断港而欲至于通津也。不宁唯是，欲至太平而有家，是犹负土而浚川，添藉以救火也，愈行而愈阻矣。故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已。”
因此，所有这些家庭曾经承担的功能，都将在康有为设计出的计划中被公共设施替代。从摇篮到坟墓，每个人都将在世界政府的力量下被塑造、帮助，以达到最终完全的平等。在为这个目标服务的十二个机构中，三个机构面向养育，四个面向教育，另有五个面向公民权：
一曰人本院，凡妇女怀妊之后皆入焉，以端人生之本；胎教之院，吾欲名之曰人本院也，不必其夫赡养。二曰公立育婴院，凡妇女生育之后，婴儿即拨入育婴院以育之，不必其母抚育。三曰公立怀幼院，凡婴儿三岁之后，移入此院以鞠之，不必其父母怀抱。四曰公立蒙学院，凡儿童六岁之后，入此院以教之。五曰公立小学院，凡儿童十岁至十四岁，入此院以教之。六曰公立中学院，凡人十五岁至十七岁，入此院以教之。七曰公立大学院，凡人十八岁至二十岁，入此院以教之。八曰公立医疾院，凡人之有疾者入焉。十曰公立恤贫院，凡人之贫而无依者入焉。十一曰公立养病院，凡人之废疾者入焉。十二曰公立化人院，凡人之死者入焉。
所有这些在结构概况中列出的公共机构，康有为都分别分章节深入细致地讨论。他的理念非常有趣，因为这样的对公共机构的设定，并非来自于任何东方或西方的模型，因此他也可以任自己的想像力信马由缰地展开下去。“人本院”设立可以作为例证。康有为根据古老的儒家经典《礼记》，部分地修正了胎教的过程，尽管《礼记》中所记载的内容，本来仅是对贵族王公之家行为的指导。绝大多数相关规定都有类似之处。如同其他任何地方一样，它们既含有科学优生学的成分，又不乏迷信色彩。在经常的药品监管以外，还要保证光线充足令人愉悦的房间、友善的护士、经过筛选的食物、精美的书籍与图片，以及具有启发性的音乐，这会使母亲的活动具有韵律感（这可以通过母亲的衣着以及腰带饰物控制），以上这些，都会有益于胎儿的发育。为了有助于这种融洽，康有为同样考虑到了有规律地控制母亲们的性生活。在胎儿出生之前，她应当只有一名固定的性伙伴。在之后的一段时间内，她仍然应在孕期生活的房间进行哺乳，基于卫生学上的原因，甚至规定了呆板的替代品。尽管康有为并不相信通过这些提前措施，就足以去除生育的困难，他仍然希望能够将困难尽量减少。其他一些措施，还包括对堕胎（他认为会自行消失的犯罪中的一种）的严厉处罚，对母性的介绍，以及对生育超过一个子女的母亲的表彰。他认为“人本院”最重要的作用，是它对统一后的种族的影响与塑造。那些机构将主要建筑于山上，那里有宜人的气候和入胜的美景。它们将尤其向“下等人”敞开，帮助他们赶上“高等人”的发展步伐。康有为认为这些措施是极为可行的，因为出生的婴儿会告别它们的母亲和出生环境，进入育婴机构，享受同等宜人的自然条件。这种方法同时还能保证下等人的境遇不会传给他们的下一代。由于姓氏将会随着家族的消亡而消失，所有的小孩都将拥有他们各自的名字。通过这些名字，能够确定他们出生于哪个房间、哪个人本院、出生地的纬度以及生日，但是诸如他的出身以及父母的阶层这些数据的细节，将不会被体现出来。
教育、抚养以及惩罚
“大同世界”中对新人的教育，从幼儿园到大学教育，都受到康有为计划的塑造，不仅因为教育是非同一般的公共机构，更因为这种机构普世性的特征。在最低的两个年级，直至第十一年，老师将全部为女性，因为她们“更有耐心，更温柔，友好，令人愉快”。而到了更高的两个年级，在第十五至第二十年之间，男性教师地位将更加主导。这主要由教育过程本身决定。幼儿园教育主要以身体锻炼为主，随后逐渐集中到智力的训练，并在最后四五年中进入包含专业技能的培养。因为“大同之时，无一业不设专门，无一人不有专学。”但是理论必须与实践相结合，理论学习在现实社会中必须找到它的应用。一般而言，较高层次学校类似于训练各类官员的学校。居住一万至四五万的学生。在职能如军官或官员的教师训练下，他们将接受“如任何军队般严厉”的训练。
这种观念与加尔文教教徒的严酷颇有奇怪的相似，与基督教传教士的接触（在此之前，“穷”与“坏”在中国的社会哲学中从来不曾被等而视之）反映在建立旨在面向穷人的公共机构，为社会中的弱势群体实施持续、循环的阶段性教育。根据康有为的描述，他们都是真正意义上的“无家可归者”。使学生感到羞耻（愧、耻），在教育过程中被当作有效的惩罚手段，那些“不能在他们特殊训练的领域找到工作，并且在更低层次也难以就业”的学生被恐吓“否则将入恤贫院而为苦工，名誉全削，终身不齿于人类矣”。那些不止一次被送往那些机构的人必须穿着特殊服饰，“不体面的”衣服——这一惩罚来自儒家的描述，上古黄金时代，“服饰上的区别是惟一的惩罚手段”。被派往为穷人服务的机构的时间越长、次数越频繁，则那个人的劳动强度也就越大。因为“大同”世界已经将人从存在的焦虑中解脱，康有为发现存在其他的一些威胁，如麻痹与懒惰，将会在更大面积的人群中散播。
其他社会机构，如医院、老人院和休养院，尽管它们的设备与维护花费昂贵，但都将对所有人免费开放。它们是整个社会医疗保障的中心地带。因为每日的检查是强制性的，并且由于可能会有不同的结果，医生就显得极为关键。他们的重要任务，包括指派不治之症者进入岛屿上的休养院，执行优生的任务（这里，同样有为患有严重遗传疾病的人提供性方面服务的专业人士）康有为《大同书》中的原文为：“其有人欲者，听其报官，结男子互交之约可也，然是时有机器人以代之。”。在无望的情况下，他们（医生）甚至能够决定是否为患者通过“电椅”实施安乐死。老年人之家尤其豪华。即使在最低的阶层，甚至是为那些不曾为公共福利有所贡献的老人，他们都能够享受到带有公共浴室的两室一套的住房，并且配有适当的服务。而处于中等阶层的老人（他并未特别提及高等阶层），则能够享受到六室一套的住房。在这些措施中，尚能够发现儒家思想的因素；而在涉及火葬时，却并不能看到儒家思想的影响。儒家传统中为了表明孝行，在墓葬之外建立的一系列复杂礼仪，到康有为的公共机构中便留存为一套认真执行的默哀程序。通常死者将被火化，因为——除了实际操作的考虑之外——这样的方式最美，尸体将以此方式升入天国“人之生也自无之有者，亦自有之无，是全归于天也。”墓地与墓碑，及其随个人特点而大小不一的铭牌，属于那些生前曾有杰出事业的人事。一般来讲，默哀与对死者的安葬的过程应当尽量简短，避免打扰“大同世界”中洋溢的欢乐气氛。以对死者一生的回忆代替悲伤。火葬还另有一个功能，这个功能只能由古老中国的历史编纂者以“传统”来解释。他们不仅仅是简单地处理死者，而且还要为死者树碑立传，借此向死者的后代记录他们祖先的足迹。
以康有为的观点，世界政府对家庭的替代作用，还在于假象的对于第六界——在人与快乐之间的障碍（生命力障碍）——的克服。根据这个概念，他经常提及社会的阶级结构和它的经济基础。尽管，他经常重复提到的中国作家梁启超——他的学生和追随者——向读者保证《大同书》讨论这一问题并非因为受到西方的影响，但仍然有部分章节可以清楚的表明，康有为的部分知识来自马克思，尽管它们或许显得粗略（惟有苏格拉底和马克思两位西方思想家，康有为直接提到他们的姓名）。320这一章节中包含了对工业社会中社会进步的描述“富者愈富，贫者愈贫”，并且对尚未成熟的共产主义萌芽提出了警告，认为它不应先于国家与家庭的消亡出现：“农人之得均养也。或亦能倡共产之法而有家有国，自私方甚……以此制度而欲行共产之说，犹往南而北其辙也，无论法国革命不能行之，即美国至今亦万不能行也。”
然而，他的计划与共产党宣言却有着相同的目标，尽管它们更为细节化，而且最大的区别在于它许诺大同世界的实现完全是出于自愿，而非共产主义需要依托世界性的革命。在“大同”世界中，所有土地、工厂、银行以及商业企业都将成为公共财产。从农业社会向工业社会的逐渐过渡，将相应地产生“改良”和“简朴”的退化。因为一些集团将再也享受不到经济特权，阶级差异将就此消隐。并且，随着私有财产概念的消失，剥削最终也将失去它的基础。
在详细阐述他的这些理念时，康有为必须再次面对他在讨论为穷人服务的公共机构时曾经涉及的难题：人类的惰性。的确，在他的书中有一段文字，他曾经激烈地与那些“唯恐天下不乱，趁竞争之机引发骚动”的人进行辩论。他谴责那些人，因为他们相信“以为竞争则进，不争则退”，并且说“然则主竞争之说者，知天而不知人”。但是，在此之外他并不能再进行有效的回应，用了超过五十页的长度，他问自己到了“大同社会”，如果“那里一切都来自公共政府，如果没有竞争，又怎么会有进步，怎么能有发展？可以肯定的是，如果我们坐视这种退化和堕落，我们面临的同样会是严峻的挑战”。康有为对这种潜在危险的补救，仍然是借助个体的荣誉感和羞耻心——儒家思想体系中重视的技巧——作为使人感到不快的惩罚。为此他设计了一系列复杂的荣誉名称、奖励和饰物，以维持社会对“智”与“仁”的追求。由于在选拔的官员当中仍然存在等级的不同，康有为并未忽视，所有的荣誉以及官员所能得到的物质利益，会再次造成一个阶级社会。尤其是因为医生的职业，使得他害怕这种进步。由于它充满了对人的爱，“大同”世界，用康有为的话说，还可以被称为“医世界”。他怀着某种不安地考虑了建立“医师宗教”或“医师党派”的可能性，以此疗治整个社会的混乱——这个看似荒谬的想法，在我们考虑到孙逸仙这位“中华民国之父”后变得可以理解。孙逸仙和他主持的“共和”事业，并未引起晚年的康有为的注意。但我们都了解，孙逸仙开始是一名医生，在随后的岁月中，他将他的治疗施于整个中国社会。在康有为看来，如果一个受到广泛尊敬的“智者”被尊为宗教领袖，将是十分危险的事。只有最为谨慎的、同时考虑到个人性格与个人经历的选拔，才能够避免那样的危险出现（在历史人物中，他将老子、路德和哥伦布当作探索者，而把俾斯麦视为强盗）。
第七层，行政界。他试图建立一个有效的保障机制。这里，便涉及了他当时所处时代法律上的不公平。在这一章节中，康有为首先告诉读者，所有法律，在“大同社会”实现之后，都将成为多余。在所有这些他认为通常不必要的法律之中，他提及了对性侵犯的所有惩罚。在颇具反讽地论证，经过长期坚守宗教中的无数性制裁之后，所有男人将就此绝种之后，他要求成人有包括同性恋在内的完全性自由。他反对鸡奸，认为这是极度压抑后的变态行为。至于自然界中不涉及性的犯罪行为，康有为相信这些犯罪在“大同世界”中会随着国家、家庭、阶级和私有财产一起消失。他同样考虑到一些不甚明显的轻的罪行，如工作中的疏忽、缺乏礼数和制造谣言，他相信这些行为在进行耐心教育后会逐渐消失：“故太平之世无讼，大同之世刑措，盖人人盾有士君子之行，不待理矣。故太平之世不立利，但有各职业之规则，有失职犯规而无干刑犯律也。”
然而“大同世界”并非完全没有它的秩序。正如汉高祖刘邦，汉代的开国之军，在公元209年战胜秦军后有约法三章（杀人者死，伤人及盗者抵罪）——这种做法被视为在乱世中重整纲纪之举——一样，康有为同样设立了四条基本禁令，作为所有律法停止运行后规范行为的惟一法典，其中主要内容在之前的章节中已有涉及：第一禁懒惰；第二禁独尊；第三禁竞争；第四禁堕胎。关于最后一点，他在“人本院”一章中曾经涉及；对于懒惰，他另外指出，和尚以及虔诚的隐士也应当参加义务性的劳动。他们只有在40岁，他们经过20年的劳作，报答社会对他们20年的养育后才能真正引退。因为“公家既教养人民二十年，人民亦当报公家二十年，故四十岁以前，不许出家修炼，过兹以后，乃听自由”。这是对道家理想生活的一种有趣拒绝。但在他进行阐述第三条禁令时，他对竞争的问题进行了集中的讨论。尽管在自然法则中极为有效，竞争在文明社会中却实际上并无价值可言：
其妄谬而有一知半解如达尔文者，助创天演之说，以为天之使然，遵人以竞争为大义，于是竞争为古今世界公共之至恶物者，辽揭日月而行，贤者皆奉之丽不耻，於是圣地莽莽，皆为“铁血”。……夫天演者，无知之物也，人义者，有性识之物也；人道所以能合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因以裁成天道，辅相天意，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。若循天演之例，则普大地人类，强者凌弱，互相吞噬，日事兵戎，如斩鹌鹑然，其足也仅余强者之一人，则卒为大鸟兽所食而已。且是义也在昔者异类相离，诸国并立之世，犹于不可之中而无术遏之，不得已者也，若在大同之世，则为过去至恶之物，如童子带痘毒，岂可复发之于壮老之时哉！大同之世，无异类，无异国，皆同体同胞也竞争者，于异类异国为不得已，于同体同胞为有大害，岂可复播此恶种以散布于世界哉！
“适者生存”是自然界铁的法则，人类产生之前便已存在，面对这个无情的规律，康有为通过对它的改造，而不是消极的接受，拯救了世界。在这段论述中，甚至其他书中类似段落的背后，都似乎隐藏了一种忧虑：即使在“大同社会”实现以后，人类社会已经登上了文明的顶峰，仍然有可能重演历史，毁灭于无情的竞争。那时，曾经被遗忘的丛林，会回来替代脆弱的文明。
但是，相对其他危险，对“大同”世界威胁最大的仍然是对个人的盲目崇拜。其他的规则之外，那些人还当被处以禁闭的惩罚。康有为对此有清晰的论述如下：
太平之世，人人平等……孔子所谓“见群龙无首”，天下治之世也。若首领独尊者。即渐不平等，渐成专制，渐生争杀，而复归于乱世。故无论有何神圣，据何职业，若为党魁，拥有大多共尊过甚者，曹宜防抑。故是时有欲为帝王君长者，则反叛平等之理，皆为大逆不道第一恶罪，公议弃之圜土。以一有帝王君长即不平等，即生争杀而反于乱世，凡成一人之尊，必失公众象，太平之乐也。即有神灵绝出之人，以教主收众，亦当禁绝。
然而，康有为仍然不能确定这样的惩罚能否杜绝这种迫近的危险。对“大同”世界出现“大哲”或“大道出”后的景象，他描绘了一幅阴沉、忧郁的图景：
则由地球医长为地球大统领，由地球大教主而为地球大皇帝，是秦始皇复出，而将挟权恃力，焚书坑儒以愚点首，则太平之极复为据乱，其过害人可胜言，此不可不立严律以预防之也。
“天游之学”
直到处理“第七界”的问题为止，康有为的这本书仍然不算是一本“乌托邦”著作。不仅仅因为他所讨论的是具有现实可能性的问题，而且还因为他的讨论涉及具体的时间与地点。在最后的引文中涉及秦始皇帝，表明他无意识地认为中国是世界“大同”的关键，而且全然处于汉今文经学传统内，相信儒家文化会逐渐地、审慎地向外扩展，直至传播至全世界。但到了超越“第八界”时，康有为成了一个确实的乌托邦主义者，因为他认为他的理想和目标——普渡众生——可以无限接近，但却永远无法完成。佛教对康有为思想的影响是可以肯定的，但即使在这一点的讨论中，我们看到的仍然是占主导地位的儒家思想。对他而言，对动物以及众生的爱，不过是对自身之爱的延伸。324沿着早期思想家王守仁的思想脉络，这种爱的根源，在于对自己亲人的爱（儒家所谓“亲亲”）；到第二层，则扩展至所有人类（儒家所谓“仁民”）；至第三层则扩展至所有苍生（“爱物”）。这种爱不断延展，作为中国文化的精髓，其他文明难以模仿，“然则如佛之一切戒杀乎？亦不然也。”因为它也同样考虑到人的当下生存状态。由此，对动物生命的保护，只有在之前所提及的各项工作都已成功结束后才能展开，甚至在那时，这个工作也需以一系列工作进程作为基础。他首先想保护的动物是无尾猿，因为它们与人类有最近的亲缘关系。牛、马、狗、猫紧随其后，接着是鸟类，最后是鱼类以及其他一些“低等”物种，而植物，由于它们“无感知”，被排除在保护范围之外。同时，“素肉（artificial meat）”将被发明（这个技术，中国的佛教徒已经成功的使用了上百年），这样，人类不用杀生也能够继续享受肉的口感。康有为并没有简单的认为，如果这些计划得以切实贯彻，所有动物的生命就能够受到保护。这种洞见迫使他写下更多的一些字句，这些字句最终或者会被认为不过是所有乌托邦寓言中的套话，从不接受妥协，一次次的去努力实现理想，而理想最终却又被批评为毫无益处：
佛者号戒杀，而日杀生无数矣。昔者佛命阿难以取水，阿难言水有微生物，不当取而饮之，佛谓不见即可饮。……抑知佛虽不饮水而不能不吸气也，气有呼吸，即佛有杀生矣，吾不能遁於气外而不吸之，即安能仁於生物而不杀之乎！仁乎，仁乎，终不能尽，故孔子止远庖厨，生乎，生乎，终必有杀，故佛限於不见广已乎，已乎，生生无尽，道亦无益，惟其无尽，故以尽尽之。325在最后一章，康有为第一次概括了人类文明的发展，而后大胆地描绘了未来“大同”世界的美景。作家儒勒·凡尔纳（在当时，他的小说被大量翻译至中国，其中译者还包括梁启超等）经过奇妙想像勾勒的世界，与这个魔幻的世界在它们最奇妙的结构构成上有巧合之处。人们会居住在巨大的、公有的建筑物内。旅馆中有上万间装配空调的客房，还有按摩师提供的服务。大量的交通工具使得繁忙的公共交通成为可能，频繁的流动将成为新时代人的特征，从而告别过去扎根一处、世代相传的生存状态。在大型汽车之外，还会有巨大的铁路和“可移动的房屋”（行室）、带有花园的豪华客轮，“飞船”和“飞屋”则在空中穿行。在一开始，主要的新建居住地将主要处于山顶，而后是漂流于水面，最后则是建造出空中房屋。所有的服务都将由机器完成，一切指令都可以通过电话传达。三维图像将被装饰于墙壁和所有人会行走或停留之地（甚至包括盥洗室和洗手间，康有为认为那里是重要的聚会场所），伴有轻柔的音乐，令人和平清净。随着时间的推移，食品将会发展为强化的流体食品，因为这样的食品更有宜于健康和长寿。食品中还会加入无害的毒品，其作用类似于大麻和酒类。服饰有各样颜色——除了表明荣誉的徽章之外——颜色并不用以区分等级与性别。所有人每天都可以在带有香味的水中洗几次澡，脱去体毛（能够看到这仿佛是对道教以“落发”为不朽的回归，同时也让人联想起佛教和尚的“落发为僧”）。每天的身体检查，使得疾病最终彻底消失。只有因为年迈而产生的疾病需要他人照顾，而人类的平均寿命也将会达到一二百岁，甚至到最后达到上千岁。西方的宗教，尤其是伊斯兰教和基督教，将被遗忘。伊斯兰的被遗忘，主要是因为它严酷的社会等级秩序。基督教则是因为其道德包含亲爱邻里、远离罪恶，这些在将来都可能成为问题。而他们对基督的信仰，最终需转化为对法律以及自然的信仰。儒家思想中《礼运》章节所包含的“三代（Three Ages）”思想仍会保持它的有效性，但这些思想也最终会在它们所追求的目标完全达到之时消失。
在《大同书》最后的一章中，康有为细微地将注意力从略显幼稚的那些“大同”旗帜下对外在条件的描述中转移了出来，进入了一个新的主题：“去苦界至极乐”。这一章中包含了世界视角，是对一个全新世界的信仰。康有为将对这一章的论述限制在数句话中，并没有长篇宏论，而仅仅提供了一些细微的线索。在最后，他提及“吾别有书”，将涉及一些神秘话题。很明显的是，他并没有希望这个“无宗教之界”只有一体，而是仍然包含有三个发展阶段：第一阶段包括道教的复兴，自葛洪的炼丹术开始，其中包括神奇的“起死回生”之术，至此生死之境已经被超越。第二阶段中， 有佛教的重生，不仅能超越生死，还能“出乎世间”。至于最高的精神境界，则只有通过最后阶段的努力方可达到：
盖大同者世间法之极，而仙学者长生不死尤世间法之极也，佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之学方始矣。仙学太粗，其微言奥理无多，令人醉心者有限；若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲无所措手，其所包容尤为深远。况又有三圣五明之妙术，神通运用，更为灵奇。故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后则为天游之学矣，吾有别书。
所谓关于“天游之学”的“别书”最为奇妙，但仍然可以看出是流行科学、哲学与宗教思想的复合。这是对儒家仁学的绝望（或者是无意识的）尝试，将人视为万物的尺度，而之前科学已经证明，人不过是偶然出现于自然界的生灵，与其他万物相互关联构成这个世界，并无特别之处。实际上，这本书康有为早在1884—1885年，当他还在26岁左右时就已经开始构思。但直至1924—1925年，即他去世前两年，才完成这部作品，定名为《诸天讲》。此时，他已经转而梦回他的少年时代。此书透露出所受的很多影响。佛教，作为“天游之学”的前奏，在康有为政治失败后的思想体系中与空想主义一起成为他的思想特征。更重要的是他在1880年以后转而对天文学的强烈关注。借助望远镜，他对星空进行了数年的观察，学习了珀西瓦尔·罗威（Percival Lowell，1855—1916年）关于火星上可能有人类生存的理论，并可能了解1804年热气球飞跃巴黎上空的事件。有一首诗，有可能就是他在得知此事后所作，部分相关涉及主题可以说明这点：
诸天世界多乐土，一星一界何殷繁；
诸天亿仞曾历尽，无欣无厌随所便；
不忍之心发难灭，再入地狱救斯民；
特来世间寻烦恼，不愿天上作神仙。
佛教的影响，使康有为将救治这个世界置于个人成败之外。除此之外，这部作品还可以被视为《楚辞》（尤其是在骈体结构的作品当中）中萨满教歌谣的回声。在那里，飞翔第一次成为主题，屈原和所有其他精神上的后嗣也都飞升天堂，成为不朽。但是，康有为最具有决定性的进步，是他令人吃惊地在导言中引入了精确的天文科学， 这是将现代与西方科学的元素作为补充加入了属于传统中国的领域。由于中国精神经常是在经过对天空与天界的想像后回到坚实的大地，它又一次在康有为的“天游之学”中成了令人惊讶的元素。中国知识界，包括他的追随者，都关注于这个适于20世纪的学问。青年康有为成为1898年百日维新的英雄，他的《大同书》也被热情地阅读（包括他死前出现的少量章节，涉及人向天空以及其他星球的旅行），没有人知道应当如何应对这些想法，尽管1926年康有为专门建立了一个研究院，致力于传播这些知识。也仅仅到了最近几年，东、西方学者才开始对他们有所了解。
或许是由于他过多的宗教许诺，而不是他对科学知识的缺乏，阻碍了康有为拯救世界计划的最后成功。因为事实上，他并未让宗教从属于科学，而是恰恰相反，让科学从属于宗教，更为严重的是他甚至还说：“所有宗教的教主，都出生于古代，那时望远镜还不存在；所有他们涉及天的格言，则总是充满错误。”实际上，甚至当他写作《诸天讲》之前，他就已经预言，宗教问题最终将因科学的进步迎刃而解：
自哥白尼出，知地为日之游星，而自古一天地之说破……诸星如此之多，如此之大，而地球渺乎小矣，况一国一家乎？……故一通天文而诸教皆破。穷理格物之极，有无限之权，无限之乐……一家一身之忧患，何足言哉？
在“诸天讲”中，“哥白尼的转折点”成了直接基础，而地球自身，则成了无数诸天中的一部分：
328生存竞争，弱肉强食。故诸教主哀而拯救之，矫托上天神道设教，悚以末日地狱，引以极乐天国，导以六道轮回，诱以净土天堂。皆比抚慰众生之心，振拔群萌之魂……以去其烦恼，除其苦患， 以至极乐而已。然裹饭以待饿夫，施药以救病者，终未得当焉，以诸教主未知吾地为天上之星，吾人为天上之人，则所发之药未必对症也。……吾人夕而仰望天河恒星，其光烂烂，然又仰望土、木、火、金、水与月之清光，灿灿然，谓之天上，瞻仰羡慕。若彼诸星有人者，则为天上人……岂知诸星之人物，仰视吾地星，亦见其光棱照耀……犹若吾地星之仰视诸星也……故吾人生于地星上，为星中之物，即为天上之人，吾十六万万人，皆为天人。吾人即自知为天上这人……终日欢喜极乐。
但是，他的“天游之学”究竟实际上所指为何，或者远离地球如何成为可能，都将成为康有为自己保守的秘密，尽管他留存有包括十五卷之长的鸿篇巨制《诸天讲》。阅读包括我们上文引述的这本书的主要部分，我们会有这样的印象：在他心目中的“天游”或许更重要的是精神的游历，而非真正向星空的飞翔。而他在其他地方也对光速有过冥想， 这表明他同样考虑过真实的星际旅行。无论如何，他的想像力也远超于此。在他书的一章中，他列举了天有240层，分不同的群顺序排列，而每一层又包含了亿兆个天。在对数字的真正陶醉中，佛教画面中的世界与天堂，使中国人又一次打碎了时间与空间的限制。这种经验，早在1500年以前中国首次与佛教接触时就已曾经有过。当我们考虑到几百年以来，新儒家已经将世界的时空视野缩得越来越短小，我们就不难理解这种情况何以发生了。他所使用的术语部分来自佛教与道教用语，部分来自他自己的想像，而那些巨大的形象则或许来自于当时流行的科学论述。但尽管康有为对飞翔进行了非常深入的论述，他对天空与星际的描述还是受到了限制。“星际旅行”使我们明白，“天游之学”作为人类在科学领域内的基本发现并非出于偶然。而且，不管它们的幸福概念比地球上的概念高级多少，也并没有发现宇宙中存在确实的幸福之地。
康有为借此思想，从中国思想史中的诸多伟大思想家中脱颖而出，以“游”（航行）的理念，成为异于关注现世生活的儒家思想者中的另类。作为不受约束的移动方式的象征（“游”的第二重意思，是“游泳”的游），事实上，“游”本身也同时成了自由的象征。也只有从这个方向，我们才能够理解“大同世界”中所描述的人类奇妙的定居方式。开始主要是“大旅社”，随后逐渐演变为“行室”，而至最后则为“飞室”。他们看似在寻找天堂或天国，但所有这些，不过是道家“游仙不朽”梦想的新变种，因为他们在自己体内已经找到了天堂，可以不受阻碍变幻莫测地穿行于山川闹市，或出没于海中仙岛、紫色祥云，继而神奇地遁而不见。神秘的“距离”使他们无处不在，这并非因为他们居无常所，而是因为他们居住之地便是他们自己的肉身。康有为在《诸天讲》中加入的一段诗歌，仅仅被他在“天游学院”中的部分追随者阅读，当时已是他生命的最后两年，他将自己的全部心力放在游仙的抒情诗歌之中，即使他所飞向的空中花园不再是西王母的宫殿或蓬莱仙岛，而是仙女座星云：
霞云天诗
我所思兮霞云天，中有百亿之星团，绿光紫焰各荧然，烂烂缦云照大圜。吾银河天星日二万万，只为一部局之星躔，如银河天者十六万，各为乡县分属焉。位吾银河之两极，邈邈远极隔不连，团各大日生小日，各为一天相旋……羡美须亚五一号，直径三十万光年。实生大日之大日，吾日之祖不统此。霞云天，苍苍无极亦可当，仰观叹息庶游仙。
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