人造的天堂
尽管中国人的确曾经采取过很多积极的尝试，试图解决他们的困境，诸如介绍引进早期的工业与资本主义形式（这些史实，也只有近期才被学者们逐渐努力地发掘），但我们仍然不能否认这样一个现实：近八个世纪以来，中国总体处于发展的停滞之中。有趣的是，这种状况的形成，并非基于思想史朝着玄妙的方向逐渐发展；恰恰相反，这个时期的中国思想更为关注于现实世界。而正是在具有强烈宗教信仰的朝代，如唐朝，中国人的想像力与各种新奇的思潮纷然呈现、令人惊叹；而那时的中国在世界当时各个文明之中也处于领导性地位，与全世界的文明城市缔结了亲密的往来关系。或许，中国还不曾像那个时代那样贴近世界发展的脉搏。至于有宋一代，儒学的昌盛使情况完全发生了改变。在对疆域的拒绝和对其他宗教排斥的同时，中国也失去了增长自身智慧的可能。世俗化的倾向被新儒家的代表人物朱熹忽略了，但实际上，这种忽略只能在短时间内有效。儒家对乌托邦思想的忽视，最终受到了报复。过去的历史经验已经被总结成为教条，新、旧历史之间的裂痕逐渐加深，以至于只有将新的以乌托邦方式出现的观念旁置一侧，才能够保证灾难性的断裂不致出现。自宋代以来，正是儒家自己将自己置于这样的境地。尽管它给人一种现世的印象，但实际上它却离现实越来越远。起初，儒家还可以把现实排除出它的理论范畴“天下”之外；随着现实力量的凝聚和凸显，儒家的思想体系已经不可避免地显示出乌托邦的理想化特征。随着外力的不断增强，这个封闭体系最终被冲破。19世纪，中国在西方列强强力胁迫下的“开放”被中国人深深引以为耻（其他曾深受儒家文化影响的朝鲜、日本等东亚国家也遭受到了相同的命运）。但事实上，这种文明的冲击在某种程度上具有其天然合理性。从这个角度讲，东方国家与西方国家同样负有责任，尽管这种责任或许是间接的。
中国人的幸福观第五章曙光（1800年以后）274当然，中国儒家学者们一开始了解到的西方思想并未使他们感到恐慌。基督教的思想，经过耶稣会会士的学者们审慎地传达之后，呈现为西方人极富宗教元素的世界观。这种形象的传达，比较成功地给中国学者留下了基督教与儒教同样开明、现世并且具有历史根基的印象①。传教士们对自然科学的强烈兴趣也帮助他们加深了这样的印象。另外，作为一种宗教，中国人对基督教的反应还是相对柔和的，尤其当把基督教与佛教相比后——佛教的引入，并没有撼动正统儒教的地位。只有极少部分学者，如果他们的确曾经存在，能够洞悉千禧年（末日审判）这样的概念内部具有的爆炸性力量——这样的概念，普遍存在于基督教以及其他几乎所有西方思想体系当中。同样的，他们很少能够注意到发生的一些奇怪的变化——很难想像与基督教无关——这些变化自15世纪始开始发生于欧陆的思想界，直接影响到了耶稣会会士灵活的传教方法以及他们在天文学、物理学、化学以及地理学等自然科学方面令人钦佩的知识。举例而言，在1607年，李之藻，②（卒于1630年）一个中国基督教皈依者，在利玛窦关于基督教论文的引言中，将那些传教士展现为儒家思想真诚的追随者。无疑，他同时忽略了基督教与儒教内部的复杂性。但是，在“礼仪之争”，即，争论古代的宗教崇拜是否值得被当作“崇拜偶像”（偶像崇拜）之后，在18世纪中期，多明我会比耶稣会逐渐取得了更多的优势。于是，一种更纯洁的天主教教条形式得以推广，这仅仅意味着，基督教滑向了一种更为大众世俗的信仰，从而被知识阶层的眼光蔑视为一种迷信活动，并且很快便被以恰当的尺度阻止。③在这次（或许也是不可避免的）错误的开始之后，我们似乎很难看到，在随后的基督教影响下，会产生一个什么样的新的中国，尽管在本世纪，很多西方国家的确对此有过真诚的期待。
无论18世纪儒家对基督教的抵御是多么无效，它都会发现，通过自身的教育，它很难永远填补某些空缺。而这些空缺是由它本身宗教元素的缺乏，以及道教、佛教相对被转入地下造成的。当某些思想家看到，曾经一成不变、融合古今的世界，现在变得如此贫瘠、不安定，显得如此令人厌恶、野蛮，而这种情况却又不能被简单地解决时，他们一定能够感到某种断裂。而在龚自珍之前就已经开始，怀有对美好世界的追求，颇具宗教性质的对更“今文学派”的复兴，由于更少为西方冲击，很难被轻易地反驳。与基督教发展过程中没有遇到任何的干扰不同，儒教在发展过程中便已受到过来自佛教的干扰，并由此产生出能够成功与佛教斗争的弹性。这一次，冲击完全来自一个完全不同的方向、完全不同的对手，而这个对手甚至不知道它要取胜的目的何在。而真正成为敌人的，并非传教士，而是商人。在19世纪上半叶，大批原产于印度的鸦片被运往中国。尽管帝国的法律对此进行了明令禁止（这种禁今也同时包括了一般烟草），但当时，尤其在南方一些沿海省份，仍有大批人成为瘾君子。与之伴随的持续、大量的非法白银外流，逐渐将中国带到了经济崩溃的边缘。所有证据都能够向我们表明，在唐代之前，中国人对鸦片一无所知。而唐代以后，鸦片又一直被当作药品使用。④在1729年鸦片初次被禁时，中国对鸦片的进口数量还相对节制。根据当时记录，共计进口鸦片为二百箱，重量120英磅。但是到了1793年，进口数便猛增至四千箱，到1834年及其后的数年间，进口数量都每年不低于三千箱，即三百六十万磅。而这个数据，相信也一定仅仅是保守的估计。⑤
时至今日，人们仍然难以理解当时中国几乎所有民众都沉溺于吸食毒品的快感，并且不能自拔为其奴役的现象。尽管这种现象明显受到了外部力量某种程度有意识的强迫，但是，我们仍旧必须从当时整个中国所处的精神状态去看待这件事。这是一个令人吃惊的现象：甚至是在法律明令禁止的情况下，仍然有如此巨大的人群在如此短的时间内，变成了吸食毒品的瘾君子。而与此同时，欧洲在浪漫主义流行的风潮中，同样有大部分知识界人士成为吸食毒品之人（如柯勒律治与德·昆西）⑥，但这种现象也并未有如此巨大的蔓延。仿佛可以看到，这些吸食者将吸食毒品后产生的幻觉，当成了他们心中想像天堂的替代品，而这种幻觉体验，是被成功征服道教与佛教后纯洁化的儒家所拒绝的。正因为如此，受到鸦片毒害的并不仅限于知识阶层。儒家垄断地位的形成并逐渐引发的断裂，在下层民众中影响同样显著。尽管在下层民众中间，已经开始流传着受到限制的宗教（如“道教迷信”、“佛教迷信”等等）。即使这种对他们宗教需求剥夺的现象并非有意造成，普通民众转向鸦片的原因，仍然有可能是他们希望能够通过鸦片，逃离到一个可以触及的乌托邦世界。
作为一个局外人，想要以一个内在的视角观察这种突然之间向中国敞开的“人造的天堂”具有一定的困难，因为这种吸食鸦片的快感，很难被普通的语言描述。关于吸食鸦片感受的话题，从浪漫派手法如德·昆西（《一个英国鸦片吸食者的忏悔》）到科学家、心理学家所写就的仔细描摹细节的报告，都或多或少地包含某种内在的矛盾。之所以如此，原因在于人们很难分清肌体在充足吸食鸦片后的症状，与吸食量不足时所并发的症状的不同。现代研究仍然不能很好地解释吸食毒品后产生快感的真正原因。而其快感与佛教、道教经验所产生的精神快感有一种惊人的相似。这很明显，或许是因为测试者并非亚洲文化中的一员。但如果不是太过强调地考虑这个因素——因为这个因素在几乎所有的研究中都会存在——那么我们就应当对这个问题再次投以关注：佛教文学和道教文学至少部分地源于药品（毒品）的引导。一个相对时间较近的鸦片吸食者写下了他的如下感觉：
烦恼、犹疑、恐惧、厌烦的感觉下降，被一种强烈的自信所替代。……个体沉浸于一种无法言说的宁静与满足之中。没有什么可以使他烦恼，没有什么可以让他感动。对于他人，他处于一种平和之中，因为他对这些人根本并不在乎。他曾关注的那些人们的伤痛与苦楚，现在在他的自足之下根本不值一提。……一个法国吸毒者这样告诉他的大夫……他仿佛全身泡入了充满温热牛奶的浴缸，或者躺入温软的棉絮之中……吸毒者甚至将他们的感受比作……飞翔或滑行，朝向“优雅的，无所牵挂的目标”，一种佛教中的宁静，直至天堂⑦。
书中所描述的吸食者对鸦片的主要依赖，与我们在宗教层面描述的中国当时的思想状况有着惊人的相似，它们是：（1） 对于玄妙之物存有无尽的好奇；（2） 对和平的向往，以及（3） “人格中存在的秘密仪式中的光明因素”⑧。当“鸦片”这个词唤起中国的时候，它并不是一个简简单单持久的历史回忆。同时，也很少会仅仅如我们现在时代中，是“佛教神秘主义”（禅宗）的复兴中与之相伴生的大量吸食毒品的行为⑨。在精神清醒的时代过去后，通往精神的道路已被关闭，大量群众惟有借身体的透支以寻找天堂。这便是当时发生于中国大地的所有实情。
在这种通过吸食毒品或东亚迷信以寻找快乐体验的描述之外，还存在着一片不同的天地也同样引人注目，那便是时间观念的改变。伴随着超越与对天堂的观望的，正如我们已经看到的⑩，是时间观念的瓦解。在这一点上，中国与其他文明同样如此。但与空间不同，时间的纬度直接关系人的生存经验，不存在被征服的可能。时间，或者停止，或者飞逝如“千年一日”。鸦片的吸食者有着与此非常相似的体验，最初，是一种入迷的兴奋，继而则有无尽的创痛。德·昆西对这种状态有经典的描述：
这种漫步将我带到非常遥远的地方；对于一个鸦片吸食者而言，感受时间的流动是极有快感的……哦，那迷人的美妙的鸦片！它对于富有者、贫穷者都是平等的，因为它的创痛无法复原，而它的所带来的剧痛在于，它总是“引诱着你自己的灵魂造反”，这种膏润的香油，伟大雄辩的鸦片！它的美妙的修辞，会偷走你愤怒的目标，为怜悯进行辩护，使恶贯满盈的罪犯在一夜美梦之后回到自己的童年，使沾满鲜血的双手被清洗的干干净净。……
对空间的感觉，和时间尽头的感觉，同时有力地向你冲击过来……整个空间处于膨胀之中……而甚至时间的爆炸感要比空间的这种膨胀感更为令我惊讶。有时，我会感觉一晚上的时间我好像已经经历了七十年、一百年，有时，感觉所触及之处，甚至超越了人类的极限。
这种与时间的断裂，强烈地影响了处于19世纪的中国。尽管不能将一个国家与个体的体验浪漫地直接对应，然而把感到时间已经在绝望中停止运行的“鸦片吸收者”，与同样滑向痛苦、处于时间的死亡状态，交织于现在、未来与过去之中的中国并列一起比较，也并不为太过。那些“鸦片吸食者”与中国，仿佛都已处于想像的天国之中——这种类比早已出现于中国作家笔下。中国现代文学史上最著名的作家鲁迅（1881-1936年）谈及他在中国古代文学的研究时，就反讽地说那是“我的吸鸦片的特殊方法”。
最后，其典型状况是，19世纪，那些鸦片吸食者与整个单调乏味的中国都有一种被排斥感，以及对宇宙最内在动因的清楚性有种叙世般信仰，尽管经过了一次次尝试，最终却也仍然没有足够的力量，将这种看似无穷无尽的知识导向实际功用：
那些瘾君子……甚至对他们的亲属和朋友都感觉不到任何爱意……仿佛他已经与那些亲友切断了一切联系，仿佛他来自另一个星球。他感觉自己是一个局外人，一个过路者，而他也正从这种离群与孤独中得到享受。但是，当这黑色的一面将他与世界隔绝之时，他或许还怀抱着对整个世界的关怀。尽管世界将他遗弃，他仍将以为自己无所不能，掌握着整个世界的秘密；惟有他自己是洞察的、敏锐的、聪敏的，超越一切庸众的俗见。他已然洞察了隐藏于表象世界下的一切本质关联，在他的脑海中已经构建了宏大的形而上系统，当它们得以展示之时，将给世界带来震惊与启示，他已经计划出了具有伟大成就与力量的帝国。……他的这些宏伟计划的架构……对他而言，是他雄心壮志的坚强基石。
正如我们所看到的，恰恰是处于它最虚弱、孤立的阶段，也就是19世纪的晚期以及20世纪的开始，中国产生了最奇异的乌托邦构想：它想要拯救的不仅仅是他们的帝国，甚至还包括整个世界。同时，还颇为肯定甚至自大的认为，它（中国）具有“真正的”、“精神上的”文明和智慧，尽管它已经在政治和智识上遭受了巨大的耻辱。与此同时，“知”、“行”关系这一问题，尽管使人痛苦，但仍经常被激起。这类问题试图探求真实的“体”，这一中国所掌握、也仅仅为中国所掌握的人类文化，如何能够战胜与之不同的、为西方人所掌握并且体现在他们技术上技巧的“用”。但是随着关于此问题进行的哲学争论的持续，思想与行动之间的鸿沟显得愈加巨大，正如鸦片吸食者在吸食中引出的幻觉。它成了一个绝望的深渊，甚至使最有勇气的思想者最终绝望。由此，不仅仅由于发生于1939年的第一次鸦片战争（或者，更准确的说，数次鸦片战争，因为它并没有一次主要的单独战役，而是一系列持续到1860年的冲突）的强迫，更是由于不可避免的长达一个世纪的争论与决断，使中国进入了长久、痛苦、迷茫的睡梦。在整个19世纪，西方彻底失去了本来可以向中国施以援手的机会，帮助中国解决当时面临的困难；相反，它们却趁中国之危落井下石。事实上，它们仿佛从来不曾意识到这样的机会曾经存在。这种帮助直到20世纪20年代才逐渐出现，而帮助的力量则来自共产主义。他们的帮助，尽管并非完全没有利己之心，但却当然地很快得到传播。而随后来自西方的干涉，实际上已经错过时机，而其产生的背景，也已经发生了极大的不同。从那个时候起，中国这种对于整个西方（包括俄国）的不信任，自当时一直存在，直至今日。
洪秀全与基督教
导致中国与西方的关系逐渐加深，直至某种程度的混乱的，并非仅仅是学者和政府官员。历经十五年（1850-1864年）之久的太平天国运动更是加深了这种更为直接的联系。不仅仅是这个原因，这场起义所牵扯的人数（将近两千万人死于这场起义，人数是第一次世界大战的两倍），也足以使得这场起义成为历史上最重要的事件。早在1853年，马克思以及其他一些人就已经清楚地认识到，这场起义与奇怪的疾病、不正常的气候以及鸦片的吸食有着间接的联系。也正是在这个时候，太平天国赢得了它的第一场主要的军事胜利，并且进入西方视野。在《纽约日报》论坛（1853年6月14日）的社论中，主编写道：“这个帝国（对传统中国的称谓）已经习惯于被视为整个中国的父亲，各级官员的任务就是支撑严格的父权式的礼教秩序。但是这种父权机制，作为维系整个庞大政权机器的惟一道德纽带，已经逐渐地（在后半个世纪中）被那些官员的腐败所破坏。这些官员通过对鸦片走私的纵容获取了极大的私利。而产生这种腐败的南方诸省，恰恰主要就是太平天国的主要活动地区。几乎不用太细致的观察就能发现，学究气的满族官员和整个的官僚系统，惟有在有鸦片的地方，才最热衷于使用自己的权力压榨属下百性。这仿佛也是在告诉我们，历史在唤起人们天然具有的愚蠢时，往往须先麻醉其所有国民。”
诚然，太平天国的意识形态既非鸦片，也不仅仅是基督教。他们为自己设定的名称具有很长的历史渊源，源自他们所宣称的“太平”的时代。这说明，他们实际上延续了一种政治与宗教的传统。这种传统长期潜流于中国尤其是宋代的历史之中，吸收了所有思想潮流，并且几乎无法与正统的儒学和平共处。它们最初的形态，颇有“秘密社团”的特征，在之后的一系列事件中，逐渐凸现了佛教与道教的色彩。但由于太平天国的思想基础并非以往这些宗教，而是基督教，它建立起了东西方之间的联系。而且，这种联系有着极为广泛的群众基础。
尽管那些太平军将其自己视为本土化的基督教徒、中国的一个基督教分支，但他们所鼓吹的却非纯粹的基督教教义。基督教与中国本土宗教的融合，确实很难被视为一种完全绝对的征服（这会使许多传教士不悦地想到“改信基督教”（conversion）一词）。最初，太平天国在西方受到了热情的欢迎，但随后他们即被视为恶魔般的强盗。他们对基督教的理解，可以说仅仅与17世纪那些与耶稣会士对话并受到赞誉的儒家学者不相上下，尽管当时的那些儒家学者只有很少的接触基督教的机会，而太平天国接触基督教时世界已经完全不同。太平天国对基督教的信仰，并不是一种启示性的、具有极大美学和未被授权的人道主义，而是一种真诚的信仰。他们真诚地相信，上帝的天国能在地上实现。这种信仰无疑在多方面都是幼稚的，尤其是在它负载了越来越多的迷信之后。但同时，在社会层面上，这种信仰又极能吸引人心。太平天国认为他们已经发现了阿基米德所说的支点，他们便坚定不移地想要撬起整个地球。也正是这种由基督教教诲面向现实社会的毫不妥协的诉求——非常具有中国特色面向现实世界的东方传统——一种盲目狂热的信仰超越了其应有的限度，使中国与欧洲一样受到了震撼。太平军也因此陷入了被原来相互敌视的两种力量共同夹击的可悲命运，它成了双方共同的敌人。作为基督徒与民族主义者（反对满清的统治），他们最终被西方与中国的军队联手绞杀。许许多多本可以实现的治国方略沦为乌托邦构想，并非因为这些方略之中只具有乌托邦构想却并不具备实现的可能，而是因为，他们根本没有足够的时间将这些方略付诸实施。从某种角度说，太平的理念在今天依然存在。而回溯历史，那些让他们奋起起义的原因之简单，仍会使我们感到惊讶。
1836年，洪秀全，一个23岁的学生前往广州这个港口城市，参加当年举行的会试。他来自一个客家家庭，早在公元5世纪客家人便从北方迁徙到南方。几个世纪以来，客家人顽强地坚守他们的传统，从而保持着使他们迥异于生活在他们周围的南方人的许多习俗。他们拒绝族内的女性缠足，坚持使用他们自己的语言进行交流。洪秀全在这次考试中又失利了，但在归家的途中，他偶然地听到了基督教福音传道者在教堂的布道，并且拿了展放在那里的有关基督教教义的小册子。第二年，也就是1837年，洪秀全又一次参加了会试，但这次他又落榜了。这次的失利使他绝望到了极点，因为他那贫困的家庭已经为了他的考学而倾尽全力。在羞愧和绝望中，他的神经被彻底击垮了。在相当长的一段时间内，他处于无意识的状态，用现代医学的观点来看，他当时的状态近似于一种渐发性神经错乱的初期状态。在这段时间内，他看到的许多幻象使他坚信，他自己是中国和整个世界的救世主。这种信仰，足以使他在随后的十三年有系统地组织起一场群众运动。从1850年太平天国运动爆发，到1864年这场运动失败，洪秀全都使自己成为了这场运动自始至终的精神领袖，即使间或实际的领导权并不在他手中。在一系列译本当中，洪秀全将中西方思想进行融合，并将这种有特色的思想传达给了他的友人。我们看到了如下的细节记录：
主年二十五岁，在天酉三月初一子刻（1837年4月5日），见无数天使自天降下，说接升天，又见穿黄袍小孩子至面前，见有像似雄鸡，高数尺，立于前……俄尔天使扶真主坐轿，迤逦从东方大路而升。主在轿甚不过意，到天门两旁，无数娇娥美女迎接。主目不斜视。到天堂，光彩射人。迥异尘凡，无数穿龙袍角帽者咸来见。主继传旨，剖主腹，出旧换新。又将文字排列主前，一一读过后有天母迎而谓曰：“我子，尔下凡身秽，待为母洁尔于河，然后可去见尔爷爷。”
天父上主皇上帝头戴高边帽，身穿黑龙袍，满口金须脱在腹上，相貌最魁梧，身体最高大，坐装最严肃，衣袍最端正，两手覆在膝上。主到前，跪拜立于旁。
天父上主皇上帝悲诏曰：“尔升来么，朕说尔知甚矣。凡间人多无本心也。凡间人谁非朕所生所养？谁非食朕食，衣朕衣？谁非享朕福？天地万物，皆朕造成；一切衣食，皆朕赐降。如何凡间人享朕福多，瞒昧本心，竟无半点心敬畏朕？甚为妖魔迷惑，耗费朕所赐之物，以之敬妖魔，好似妖魔生他养他，殊不知妖魔害死他，缠捉他，他反不知。朕甚恨焉，悯焉。”……
天父上主皇上帝又携主在高天，指点反间妖魔迷害人情状……主怒甚，因请天父上主皇上帝曰：“爷爷，他们如此作怪，如何不诛灭他？”天父上主皇上帝诏曰：“不但凡间有妖魔即高天三十三天，亦闯有妖魔矣。”主曰；“爷爷有这样大权，能要他生即生，要他死即死，缘何容他们闯来？”天父上主皇上帝曰：“暂容他们作怪一阵，然后收他。难道他们还走得？”
天父上主皇上帝命摆列三等书，指主看曰：“此一等书，是朕当前下凡显绩，捐命赎罪及行为所遗传之书。此书是真无有差错。彼一等书，是孔丘所遗传之书，即是尔在凡间所读之书。此书甚多差谬，连尔读之，亦被其书教坏了。”
天父上主皇上帝因责孔丘曰：“尔因何教人这样糊涂了事，致凡人不识朕，尔名声反大过于朕乎？”孔丘始则强辩，终则默想无辩。
天兄基督亦责备孔丘曰：“尔造出这样书教人，连朕胞弟读尔书，亦被尔书教坏了。”众天使亦尽归咎他。孔丘见高天人人归咎他，便私逃下天，欲与妖魔头偕走。
天父上主皇上帝即差主同天使追孔丘，将孔丘捆绑解见天父上主皇上帝。
天父上主皇上帝怒甚，命天使鞭挞他。孔丘跪在天兄基督前，再三讨饶。鞭挞甚多，孔丘哀求不已。天父上主皇上帝乃念他功可补过，准他在天享福，永不准他下凡。
天父上主皇上帝命主战逐妖魔，赐金銮一云中雪，一命同众天使妖魔三十三天，逐层战下。
主战到愤怒，时欲遽收他。天父上主皇上帝大呼曰：“不可不可，只断服他就罢。”主不解其故。
天父上主皇上帝谕曰：“这妖是考蛇，能迷人，食人灵魂。若即收他，许多被他食之灵魂无救矣。况污秽圣所。故暂容他命。”
主有时战饿，其天母及众小妹，摘高天甘果，畀主食，其色甚黄，其味甚香。主与妖战，其天母及众小妹皆出力助主，故所战无不胜矣。胜回归高天，天父上主皇上帝十分欢喜，乃封主为太平天王大道君王全。
高天众小妹，亦时或陪主读诗书，琴萧鼓乐，快活无穷。主此时不愿下凡矣。但天父上主皇上帝常命主曰：“为爷教汝多读些诗书，后作凭据。尔仍要下凡也。尔若不下凡，凡间人何能得醒，得升天堂乎？”主曰；“唯唯。”但主心不愿下凡矣。有时天父上主皇上帝催促甚，主不得已，既下几重天，仍然退回。
天父上主皇上帝烈怒，主乃吩咐其正月宫曰：“尔且带子同爷爷、妈妈、哥哥、嫂嫂及众小姑同居住，待朕下凡理爷爷事毕，然后升天，同尔享安乐焉。”于是天父上主皇上帝同其天兄基督及众天使送主下凡。……
天父上主皇上帝又命主曰：“尔下去凡间，还有几年不醒。但不醒亦不怕，后有一部书。畀尔对三明此情。既对三明此情，尔即照这一部书行，则无差矣。但尔照此书行，凡间人多毁谤尔、辱笑尔、看小尔……”
天父上主皇上帝及天兄基督临下凡时有难色。天父上主皇上帝曰：“尔勿惧，尔放胆为之，凡有烦难，有朕作主，左来左顶，右来右顶，随便来随便顶，尔何惧焉？”……
主自三月初一日（1837年4月5日）升天，至送下凡，时约四十余月。
洪秀全的这些神秘经历的描述，包含了他对自己以及向他的教众所宣讲内容的核心。他将自己视为基督的弟弟，而对世间苦难的拯救，须由他现世的形象完成。洪秀全的伙伴杨秀清后来在太平军的战斗队伍中获得了相当的成功，取得了军事领袖的地位，并被封为“东王”。他同样也被尊为圣灵的化身和上帝的第三子，在洪的身边当他的助手。在“天父，惟一的上帝”之下，有了他三位一体之子的地位（耶稣、洪秀全、杨秀清）。正如我们以上所简述的，这种教诲将一种源于家庭结构的因素引入天国。它体现了典型的儒家特征，或至少是中国式的痕迹。当然，除此之外仍还有颇多道家的遗存，如上天入口的接引天女，以及饱满的新鲜水果（大仙桃）这两个特征，经常出现于道家对天堂的描绘。它们同时符合了人们对天兵天将打仗的想像和“河图之书”（books）的暗示。在超过两百年的时间里，河图之书几经流转，其内容涉及战事，不仅与某些个人、朝代有关，而且经常会被视为一个新时代开始之前的征兆。对“河图”的信仰，在中国百姓中根深蒂固，尤其是受道家影响的秘密社团的帮派。
在这里，我们必须引入对中国秘密社团势力，尤其以忠于明朝的帮派“洪门”（Hungsociety）、三合会（Triadsociety）这些帮派的组织及其信仰的考察。尽管或许会受到强烈的否认，我们仍然必须看到，太平天国与这些帮派之间具有某种联系。它们在组织构成上的相互影响是更显著的。首先，太平天国希望与这些乌合之众有所区别；这一点上，几乎所有的秘密社团在他们变得更加政治化以后都会如此。有太多的地下秘密社团消匿于历史的沉烟中，所留下的不过是他们曾经的名称而已。这些名称，如活动于公元前1世纪的“赤眉军”、活动于公元2世纪的“黄巾军”等等，都以他们的服饰特征作为指称。在绝大多数的情况之下，他们以同官军的对抗的面目流传于历史的记载，而这种反抗精神也成为了他们的传统。太平军以及其他当时造反的力量在他们头上扎起的红头巾，也是这种传统的体现。而当长发，这种明显迥异于其他中国人的特征骄傲地出现在他们身上时，其中的意味变得更加复杂了。因为头发之于汉人是被奴役的象征：在满人统治下，汉人必须着满人的装束，在头发上，则必须剃头直至只留辫子。长发为太平军带来了“长毛贼”（“longhaired bandits”）的蔑称。这也是他们身体发肤上就体现出的对自由的追求（这也如同，在公元三四世纪的“金色青年”[jeunesse dore]用的是完全不同的方式，而他们甚至为这种行动寻找到理论上的支撑，并立出公文阐述这种习惯的价值。太平天国的一位领袖指出，剃发之行为甚不合于孝道，因为甚至婴儿在母体之时，就已经长满头发；另外，剃发也决不利于健康，因为头发有助于保护大脑，从而使人头脑更为清醒。
但是，太平天国与历史上的秘密社团之间的联系，更多的还体现于太平天国文件中他们所使用的语言。尽管他们所使用的语言仍多为传统的经典书面用语，但仍然体现了与其他秘密社团所使用的江湖话的颇多相近之处。而这种语言实际上与流行的通俗小说语言有很多亲缘关系，这就说明，太平天国运动与许多其他历史上的造反运动一样，分享了同样的精神资源。他们在其文字之中更倾向于使用一些俗语套话，如“俗谚有云”之类；即使他们必须使用儒家经典，他们也会尽量使之通俗，少一些象牙塔式的学究气。事实上，他们在行文上遵循了自古以来那些造反运动所使用的语言策略。可资例证的，是那些流传颇广的押韵谜语、暗含政治宗教意味的民间歌谣。他们能轻易地让儿童吟唱一些歌谣，这些歌谣的传播速度很快，而且其中也往往暗含秘密的口令。因此，童谚中就能准确的暗示出一些数年后才会发生的造反行为：
三八廿一（洪）
禾乃玉食（秀）
人坐一土（全）
作尔民极
在前三行中，（凑巧的是，与推背图中的韵文有着惊人的相似。）洪秀全的名字暗含其中。当我们依照字型拆字分析，我们会发现“三”、“八”、“二十”和“一”这些字型元素，构成“洪”字。秀字，则由“禾”和“乃”字拼接而成；“全”字，则上“人”，下“一”，再下有“土”。而洪秀全在阐释上更进一步，将其视为太平天国最为神圣的教义。由此，他在《新约圣经》的《马太福音》27：40“你这拆毁圣殿，三日又建造起来的，可以救自己吧！如果你是神的儿子，就从十字架上下来吧！”中加入了如下古怪的注释：三点是洪，三日是洪日，太兄隐诏洪日作主，复建上帝已毁之殿。
将他自身与太阳视为同一，存在于古老的秘密社会神奇的古老回忆之中，可能深深的受到太阳神教（Mithraism）的影响。这种对火与光的崇拜，据说能够建立天父与他三位儿子的联系，这在洪秀全关于起源的描述的注释中尤其明显，如：“让其有光明。”，“父即光明，其兄弟（耶稣）即光明，主（洪秀全）即光明。”或在马太福音4：16中，撒迦利亚的回声：“黑暗中的人们得见伟大的光明，对那些处于死亡之边界的人们，光明正在升腾。”“……父即火，太阳亦火。则上帝与太阳（即洪秀全）共同降临于我们。上帝是神圣的圣灵，与神圣的精神（即东王）一同降临我们。由是，圣灵于神圣降临节降临我们，火与风由此生成。火与风皆来自上帝，万物之源。上帝即火，那里便有神圣之光。圣兄即火，他即圣光之源。我本太阳，故我即圣光。”
这种奇怪的信仰，作为基督教、传统中国以及西亚宗教概念的融合，在将近一千五百年前进入中国，最初流传于客家人，这些隔离于其他汉人的特殊人群之间。这种信仰在苗族亦有信仰者。苗族是当地的原住民（类似于北美的印第安人），苗人在广西省人口中占相当比例，而广西则是洪秀全的军事力量最为活跃的地区。由于与中国传统秘密社团联系的逐渐加深，这个起初以宗教诉求为母题的运动，逐渐融入了民族与政治的诉求。作为最终结果，这个计划长久的起义，在数年的鼓吹与组织之后，最终在1850年转而成为现实。在他们的狂热之下，起义队伍的中坚分子为了自断后路，甚至极端到将自己的房子烧为灰烬。
最初，遵循这一模式，无数成功的和不成功的起义在整个中国爆发。甚至离首都最近的省份也包括在内。在最初一波浪潮过后，迅速组织起来的政府军开始了反击。军事对垒的范围迅速扩大，之前单独作战的各起义部队在此形势之下也相继合并。1851年9月25日，洪秀全正式立“太平天国”（“Heavenly Kingdom of Highest Pease”）。如他们自己所宣称，这是一个全新的宗教朝代的建立。其名称的前两个字，遵循有中国传统的影子；而后两字“天国”（“Heavenly Kingdom”），则是一个基督教概念。太平军东进过程中，逐渐攻占湖南、湖北、江西、安徽诸省，直至1853年4月攻取南京，达到他们军事胜利的高峰。南京随即改称天京（“Heavenly Capital”），洪秀全在此建都。在东王杨秀清的部署下，随后的三年太平天国进入了巩固期，尽管与清廷的战斗依然持续进行，并且不断取得胜利。面对当时的形势，太平天国有一次北征，并且甚至攻打到了天津城下。在此期间，太平天国推出了其绝大部分改革计划，并且部分地（或说只是暂时的）施行。整个太平天国的衰退，源于东王杨秀清的傲慢狂妄，和由此招致的被夺权和杀身之祸；毁灭性的打击随之而来，各领袖之间展开了破坏性的权力斗争。尽管随后洪秀全仍然无可争议的巩固了他的权威，但他逐渐地失去了与现实的接触，并且被证明在动荡之时，缺乏掌控局面的能力。此次失败，成为了导致并且加速太平天国的崩溃的原因。因为在做出针对清军的军事计划时，李秀成这位太平天国最有才华的军事将领，并不能胜过洪秀全那些神秘的感应。随着南京城的陷落，整个太平天国运动崩溃了。1861年6月1日，洪秀全在其京城中服毒自尽，随后，数以千万记的太平天国追随者在绝望的反抗中遭到屠杀。四散逃离的部分军队躲过当时一劫，却因最终未能组织起有效的战斗而全部覆没。太平天国的残余部队，于1866年被扫清。
太平天国在社会改革上的尝试
如同任何新的意识形态一样，当它不仅仅是为了单纯的投机，而是具有了潜在被执行的可能时，这种意识形态便会有理论与实践上的差异。这种差异在太平天国的尝试中同样显现出来。而当他们的计划成为乌托邦构想时，这种差异尤为明显（尽管我们承认，现实与乌托邦之间的分歧从来都不是那么严格）。在社会层面上，整个运动的里程碑，无疑是其宣布“一切众生，人人平等”。当然，这种主张在历史上绝不新鲜。在无数的中国秘密社会之中，这种兄弟之间平等的主张成为保证组织团结的基础。兄弟之谊，甚至在与秘密社会相敌对的儒家文化中，也是基本人伦之一。孔子所言“四海之内，皆兄弟也”，就非常明显，同样，张载的《两铭》，也提到了这种兄弟之谊，也就是说，将天、地视为父母。但两者之间主要的不同，是儒家仍分长幼之序，作为人伦之本。这无疑就无意地承认了人伦之中的差序无处不在，而这一点，正是包括太平天国在内的秘密社会所忽略的。太平天国与其他秘密社会的惟一差别就在于，它承认西方的，也就是基督教的兄弟之谊的理念。同时为赢得具有儒家思想的追随者，他们进行了两种思想的调和。这种调和，可以在太平天国的文献中找到明显的证据：“你们的身体由父母赋予，而你们的灵魂则是上帝赋予的。上帝是我们的真父，也是你们的真父。他甚至也是整个世界万国万民共同的真父。这就是何以有古谚‘天下一家，四海之内皆兄弟’。”
在另一篇论述中，人人绝对平等的观念，被更为细节地落实，而且通过实例被描述为一场确实的社会运动：
天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姐妹之群。何得存此疆彼界之私？何可起尔吞我并之念？有衣同穿，有饭同食。无处不均匀，无人不饱暖……无论何人有疾病，都应当寻医生治疗其病。至于孤疾残弱，无论男女，应当更加关爱，为其沐浴更衣。只有这样，才能保证不忽略分享喜忧、分担痛苦疾患的理念。使老人得到安全的保障、青年得到关爱，来自东王对天父爱众生的理解以及将他们所有视为兄弟的天王的宽宏。此段文字后半部分中文原文，寻找不到，文字由译者从英文本译出。——译者注
当然，要通过上述寥寥数语，就企图从那些陈词滥调中，发现整个运动的主要思想脉络十分困难：对老弱病残的照料看护长久以来便已经是儒家所主张的信条。另一些乍一看较为新鲜的主张，比如爱惜衣物，在佛教传入中国的过程中，作为天国净土（Uttarakuru）的概念，也有踪迹可寻。
孝敬老人，这一概念同样有儒家深厚的传统。从孟子的人伦秩序系统，到梁汝元的家族共产主义，同样是有意识的在分配土地上的平等主义准则，是贯穿于整个中国历史，政治与意识形态争论的核心问题。在1853年颁布的《天朝田亩制度》中，我们能够看到下列文字：
凡田分九等。其田一亩，早晚二季，可出一千二百斤者，为尚田；可出一千一百斤者，为尚中田；可出一千斤者，为尚下田；可出九百斤者，为中尚田；……可出四百斤者，为下下田。……凡分田，照人口不论男妇，算其家口多寡。人多则分多，人寡则分寡，杂以九等。如一家六人，分三人好田，分三人丑田，好丑各一半。几天下田，天下人同耕。此处不足，则迁彼处；彼处不足，则迁此处。凡天下田，丰荒相通。此处荒，则移彼丰处，以赈此荒处；彼处荒，则移此丰处，以赈彼处荒。务使天下共享。天父上主皇上帝大福。有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使。无处不均匀，无人不保暖也。
凡男妇每人自十六岁以尚受田，田多于十五岁以下一半；如十六岁以尚，分尚尚田一亩，则十五岁以下减其半，分尚尚田五分。又如十六岁以上，分下下田三亩，则十五岁以下减其半，分下下田一亩五分。
凡天下，树墙下以桑。凡妇蠹绩缝衣裳。凡天下每家，五母鸡，二母彘，无失其时。凡当收成时，两司马督伍长，除足其二十五家每人所食，可接新谷外，余则归国库。凡麦豆麻布帛鸡犬各物，及银钱亦然，尽天下皆是。天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用。天下大家，处处平均，人人饱暖矣。此乃天父上主皇上帝特命太平真主救世旨意也。
但两司马存其钱谷数于簿，上其数于典钱谷，及典出入。凡二十五家中，设国库一，礼拜堂一。两司马居之。凡二十五家中，所有婚娶弥月喜事俱用国库，但有限式，不得多用一钱。如一家有婚娶弥月事。给钱一千，谷一百斤，通天下皆一式。总要用之有节，以备兵荒。凡天下婚姻，不论财。凡二十五家中，陶冶木石等匠，俱用伍长及伍卒为之，农隙治事。凡两司马办其二十五家婚娶吉喜等事，总是祭告天父上主皇上帝。一切旧时歪例尽除。其二十五家中，童子俱日至礼拜堂。两司马教读旧遗诏圣书（The Holy Book of the Old Testament），新遗诏圣书（The Holy Book of the New Testament）及真命诏旨书（The Book of Truth[Heaven-]Commanded Edicts）焉。凡礼拜日，伍长各率男妇，至礼拜堂，分别男行女行，讲听道理，颂赞祭奠。
这种奇怪的，一半为儒家，另一半基督教清教田园牧歌式的想像的政策主张，当然不可能得到最终贯彻。正如他的副手，一位排长所言，即使是洪秀全自己，也不能完全无差别的对待他的追随者，做到他自己所声称的，对所有人以兄弟相待。他和他的同道所试图建立的制度，不过是一些老套、传统的平等诉求，以吸引南方诸省的下层大众，因为那些省份的组织建立在秩序而非平等的基础之上。因为太平天国的管理机构、军事机构是建立在周礼，这公元一千年前就已经确立的等级秩序之上，而此秩序，千年以来一次又一次的被政治改革者当作理想中的模型加以实施。尤其突出的是，当我们比较权力结构与职务名称时，我们会发现太平天国不但复制了这些职务的名称，同时也复制了职务专门的术语。然而，仔细观察后，我们会发现所谓这些周礼中官名的使用，其实也不过是使用其名称而已。那么做，仅仅是为得其名，而并非真正行其实。举例而言，官员们具有和“周礼”中所描述的同样或相似的官名，但他们的具体职能，却与周礼中的描述不尽相同。在中国学者中，人们热衷于讨论太平天国所以有那样的表现，究竟在多大程度上是因为他们并没有足够的和平时间，进行他们的管理实践。这是个有趣的问题，不仅因为它会引入下一个问题，即他们所谓“太平”的“天国”，有多少乌托邦的幻想，而且因为它再次激起了我们曾经讨论过的问题：中国文官的领导权与军事者领导权之间的关系。
在太平军最高的领导梯队中，这两个层面（即文官领导权与军事领导权）并未清晰分开，也没有一个清晰的、先在的组织模式。发表于1855年，太平天国忠诚部队使用的针对其政治架构的一组秘密报道，尽管或许并不客观，但却绝对真实，有如下细节记载：
王的称号（除了作为“天王”的洪秀全，其余四个王都以东南西北四个方向命名），在太平军中是最高的级别。随后是侯、丞相、指挥、将军。这些职位能够向我们表明太平军中央政府的系统和结构。在军队中，则有监军、军师、军帅、师帅、旅帅、卒长以及两司马本段文字由译者从英文本译出。——译者注。
撇开文官“中央管理”与“军权”的分割，那些“王”的称号已经非常清楚地表明，文官与武官的阶层实际上处于互相交错的状态 。还有一点值得指出的是，武官的等级，往往要远远低于文官管理者的位置。事实上这意味着两者皆成为了“两司马”的底层，举例而言，被称为“官士”（sergeant）或者“未任命指挥”（noncommissioned officer）的那些军官，在军队中的位置至多是一个排长，而他在“天朝田亩制度”之下所行使的，则是纯粹的文官职能。在这一点上，太平天国的行政制度与周礼的理念显示出了明显的相似之处。因为同样，依据周礼，对下层的区分管理，表面上看去是为了纯粹的军事目的（比如，对士兵数量上的管理，都要将他们以家庭的方式编制，而且数量上也控制在既定的数量之内），实际上都清晰地附带有对民众进行组织的行政管理意图。军士在和平时期耕作，在战时有成为武装起来的民兵（citizen soldier），一直是典型的中国传统观念，这样明显有儒家周礼影响痕迹的制度存在于太平天国之中。但是这样存在的危险是，文官与武官之间的平衡有可能很容易就被打破，并且造成随之而来的破坏性后果。另一方面，自宋代以来形成的儒家文官指挥军队的制度在军事上很容易遭受到失败，原因很简单，那些文官缺乏实际战争的经验。而从另一个角度讲，尤其是在宋代以前的时代，纯粹的武官掌控军队又会造成整个文官体质的崩溃。因为他们必然地与儒家处于敌对状态之中，而且由于会被迫陷入持续的战争，几乎所有秘密社会，包括太平天国在内，都倾向于强调军事的力量。那些“市民”从来没有机会真正松懈他们的组织性，而那些军士，也几乎没有机会真正从事耕作生产。尽管并非有意，太平天国中军人的地位仍然一步步超过了农民（这一点，我们能够从由军士到农民的变化被称为“降级”看出来）。原因很简单，军人对于保障太平天国的生存来说，要比农民更为重要。尽管，在太平天国1863年定都南京后，洪秀全个人基本上完全从军事指挥的位置撤出，但太平天国的领导层仍然逐渐加强了对军事行动的重视。本来，东王杨秀清不仅被当作圣灵，而且还被当作“天父之口”受到尊重，从而获取了越来越多的权力。洪秀全则在此基础上，依照杨秀清的申述，对杨秀清借“天父之口”宣告的政令进行认可。但是，即使在杨秀清死了以后，实际的权力仍然掌握在那些将军手中，尽管他们中没有一个人敢于公然反对洪秀全的方向。即使洪秀全自己，也没有将自己视为和平的帝王，而是相信自己受天地委托，卷入了与精神世界的魔鬼（颇具道家特色）进行的斗争。而他的追随者则逐渐发现，他们眼看着就要抵挡不住现实世界敌人们向他们发起的进攻了。
令人惊奇的是，与其他以往未受到过基督教影响的农民起义不同，太平天国提出了解放妇女的主张。文官、武官领导权的冲突体现出的它与以往农民起义的间接联系是可以辨别的，但在妇女解放这样一个层面上，它却远远走在其他起义的前面。已经有部分文献可以证明，男女平等的思想，可以成为贯穿整个太平天国意识形态的一条思想线索。至少在最初，男女平等的主张还经常被付诸于实践。缠足被命令禁止，在新修订的规定中，妇女可以参加公开的考试（而且经常有百分之八十以上的实际成功的参加者，在当时，这已经是一个很高的比例），甚至妇女还能够参军，建设她们自己的战斗组织。一些妇女能有机会受到人道主义的教育，而这一点，在历史上的中国并非没有出现过。接受教育的妇女的一些传说，在唐代以后便一直流传，成为通俗文学的主题，受到人们的赞扬与羡慕。只有在11世纪以后，这样一种相对于传统观念的，对于女性给予至少在理论上另类可能，才引起了传统儒家的警觉和反对。儒家不能确定这种思想对于占据优势地位的夫权结构会带来什么样的颠覆性危险。整个父权结构的巨大原型，来源于一种虚弱与野蛮，来源于将妇女紧锁于家庭的压迫与锁链之中。李秀成深明这一整套的压迫逻辑，并以他自己的反讽方式与其斗争。太平天国通过给妇女提供均等的机会，在这方面走得更加深入，这在某种程度上可以说来自客家人的传统，以及中国在宋代之前的遗风。在这方面，妇女获得了明显的解放地位。太平天国时代的女人，能够获得不亚于唐代的妇女所能得到的地位与荣耀，“太平军中有‘萧三娘’，号女元帅……年二十岁余，长身猿臂，能于马上指挥其众。且能左右射。太平二年克镇江，尝帅女兵数百登城，勇悍过男军，当者无不披靡。”
但是，对这种自由女性理念的再发现，仍然是女性追求她们在身体条件上与男性的等同，因此这种平等的观念在操作中也就很难持久。尽管他们艰难地推进着一夫一妻的制度（并且同时废除宦官制度），起义军的领袖们，尤其是洪秀全，仍然是妻妾成群。而那些严酷的道德律令，包括两性甚至夫妻之间的隔离，在操作中仍然导致女性权力的削减。因为这种主张并未能坚持多久，而且其初衷也含有自利的成分，太平天国对女性的解放顿然失去了它的荣耀。然而，他们所提出的那些主张产生的昭示作用，却会在历史上产生长久的影响 。
1859年，太平天国运动后期制定的法典，将有关保护妇女社会地位的条款放在第一部分。这个法典由以下三部分构成：（1） 习俗化，（2） 制度化（服务于整个国家的发展），以及（3）刑罚化。其中的第一条，包含了对迷信的斗争。尤其是洪秀全经常向他的狂热追随者们宣称的，他所发动的战争，是“降魔之战”。这种破坏异教偶像的理论，在付诸实施过程中便退化成为对艺术品的大规模破坏。在中国南方，数不清的艺术珍品在整个运动中遭到破坏。尽管遭到破坏的只是“实物”，这样过激的行为，确实已经足以引起许多民众对太平天国运动的不信任，而这些人群本来是有可能对太平天国报以同情的。很快，儒家学者们就发现，他们很可以利用民众这样的情感对他们产生影响。但是，刑法典的起草初稿很明显并不严苛。尽管它同样规定了死刑，但却禁止虐尸，并且取消了连坐。罪犯将被流放至外省（以促进对罪犯的再社会化进程）并且主要被罚修路，这样判罚的传统来自“五斗米道”，他们对囚犯的主要判罚方式也是使其从事筑路工作。至于制度化一条，其目录下包含的大量条款，都可以被视为实际上在进行的“西方化”或者“现代化”的努力：他们建立银行、保险公司以及禁止含酒精饮料，这些都很明显体现了基督教和清教传统的影响。
上帝与民族主义的王国
作为导言，我们在这里同样发现了他们对远方西方国家进行的粗略描述。他们对西方的幼稚看法并不值得惊异，因为甚至当时的清朝宫廷，对整个欧美的了解也是相当幼稚的。文献显示，清廷对外邦的措辞和文字上显示出他们的理解，与公元2世纪并无二致。随后所附的关于德国的一段话可为例证：“德意志联邦由超过十个联邦构成，相互独立且互不侵犯。他们虔诚的相信上帝、天父和耶稣基督。民众保守，国力不强，但其道德水准很高。他们有巨型船舶通商于各国之间，并为各国执政官员信任。在他们对事务的管理中，竞争并不激烈，因其人民并不喜好四处迁徙，他们深信上帝乃是人类敬畏的救世主，他们不喜好战争。”
这种夸赞式的描述，再一次向我们印证了“距离产生美”的说法。然而，“国力不强”的德国并没有成为太平天国的典范，相反，他们选择了或许更有强力的美利坚。与将近十五个世纪以前，大秦帝国（GreatCh’in）在描述罗马帝国时，所显示出的欲与一争雌雄的雄心相比，此时中国对于异邦的描绘体现出的是不加掩饰的向往，其中迷漫着中国式的套话。他们相信，至少应当树立一个奋斗的目标，并且清楚地认识他们：这一部分的原文未能找到，此段从英文本转译。——译者注
“花旗国”，又称“美利坚合众国”，其国以守礼、诚信、富有、自足著称于世。尽管美国国力强盛，但却并不侵略它的邻居。它的土地上富有金矿银矿，却邀请其他国家之人进行开采。如果别国的人有能力，它也会将之记录在案，并选举他作为官员，这一点，显示了美国的大度。州长任期为五年，所得俸薪极少。任期结束后，他将必须离职，并再由选举产生另一位州长。为管理之便，各州将会定期聚会，并向联邦最高领袖提出建议。涉及选举学者、官员、填补空白等生死攸关的重要决策，则统一于固定时间，在一中间置有大箱的大厅内众议。所有享有权力的官员及市民都得参与，并将选票投入场中箱内。一个人得票越多，他被考虑的可能性越大；讨论越多，公正性越强。花旗国中，肢残者、聋人、盲人、哑巴、鳏夫、寡妇、无父无母者、无朋友者，都有救济院收养，并使他们在那里获得一项求生的技能。而且，那些鳏夫寡妇、失去双亲之人，其亲戚往往能够自愿热心地帮助他们，收养他们。因此，由于它的财富、谦恭、诚实以及自足，这个国度没有求乞者存在。
很有可能，洪秀全能对美国产生这样的印象，源于一位美国传教士罗孝全（Issachar JRobert，1802-1871年)。同样从此人这里，在太平天国起义开始之前，洪秀全于1847年用两个月的时间习得了一些宗教方面的知识。尽管有如此嘉许，洪秀全与美国也并不能建立比其他西方国家（如英格兰和法兰西）更好的关系。在实际中，其他西方各国所得到太平天国的赞赏也要比美国少。一封现存的洪秀全写与美国总统的书信向我们表明，太平天国不仅没有真正了解西方，而且对西方的政治关系也知之甚少：
“朕闻”其中一段如下写道“贵国重人民，事皆平等，以自由为主。男女交际，无所轩轾，实与我天朝立国相合。朕甚嘉赏。一切交涉事件，可与朕弟仁往还。凡贵国人民来天朝者，皆上帝之子，朕必以兄弟相待。以后两国永久和好，朕有厚望焉。”或许，这封信中的语调，在当时的西方人看来，太过于高傲跋扈。无论如何，西方的观察家很快就因为太平天国的骄傲自大而对他们产生了责备，并且随之而来在商业合作中，他们发现与太平天国要比与满清政府打交道更为困难，我们就不难理解，部分外国人很快便试图支持忠于政府的军队了。这种情况的发展所产生出最知名的结果，便是1860年“长胜军”(the Ever Victory Army)的组建。这支军队由中国的志愿者组成，并由来自西方的将帅担任军事领导，首任弗雷德里克·T·华德（Frederick T Ward），继任者为戈登（Gordon）将军。这支军队在与太平军的战斗中做出了可观的贡献，但或许更大的成就，还是其他西方军队成功地阻止了太平军进占上海的努力。太平军对西方所给予的希望与同情，以及它在宗教信仰上与西方的亲缘，并未给它带来回报。相反，这些在一般中国人心目中，却被视为可鄙与卑劣的特征。
另外一点也很奇怪：太平天国并没有成功地利用毫无争议的民族主义情绪：反对满洲贵族的统治，以补偿他们自身也同样感受到的被异族统治的屈辱。这种错误，主要来自于逐渐转向神秘主义的“天父”洪秀全的影响，中国汉民族绝对高于满洲蛮族的观念，逐渐被另一个更国际化（或者说超越国界）的概念“上帝的王国”所替代。诚然，尽管这种观念与传统的中国观念关于中华与世界的关系有协调一致的方面，但它仍然不能有效唤起中国自从蒙古人统治时期就已经茁壮成长起来的民族主义与种族主义的强大内在力量。这种唤起民众情绪的可贵机会，在几乎毫无察觉的情况下被（部分的是被基督教）错过了。我们通过比较不同地域太平军能够相当清楚地看到这一点。一份1850年的文献如下文所引：
我们相信，整个帝国属我中华而非鞑靼；衣食文明之创建属我中华而非鞑靼；男女民众物力，以至幼童，属我中华而非鞑靼。可叹，自大明江山易主，满族乘其便利，窃领皇权，陷我中华于困顿；夺我民众之衣食；甚而压迫我中华子女。
至1852年有如下言：
“我们相信，整个‘帝国’乃上帝（God on High）之王国，而非鞑靼之帝国；衣食物力皆属上帝而非鞑靼。子女乃上帝之子女，而非鞑靼之子女。可叹，自满人之清朝入主，陷我中华于困顿；夺我民众之衣食；甚而压迫我中华子女。”
所有“忠”的观念，早在黄宗羲之时，正如民族主义者自我定位的那样，便是献身于明朝。但“明”这一特殊词汇隐而不见，转而作为取代的，是“中华”的概念。尽管洪秀全的确想以不同的方式向他的追随者们分别阐明“中华”与“上帝的王国”的特征，这种平衡仅在整个运动的开始最为有效；但对于外界而言，短期内却并不能使他们马上领会。另一方面，现存文献中的部分段落，也十分有助于我们理解太平天国中存在的弥赛亚情结。开始，洪秀全企图通过一种语言文字上的诡计，将中国表现为某种“选地”（chosen land）。他一度宣称此段非原文，由译者从英文本转译。——译者注：
天父在在源初就有教令，以中国为天之王国。因为中华（中可以理解为天地之中，华为果实）在源初便是天国的家，他同样也变为天父的名称（耶和华，在中文的表达中，可以以发音的近似理解为“爹-火-华”）。在天父降生于大地之前，中国便已属于天父。尔后，才有野蛮地区的魔鬼进入天父之国。这便是天父命我制服他们的原因。
洪秀全坚信天父之国之能存在于上天，这使他产生了一个拙劣的错误，即，他试图去修正时间，如马太福音注释的5：19，天国在那里被提及：
天国是总天上地下而言，天上有天国，地下有天国，天上地下同是神父天国，勿误认单指天上天国，故太兄预诏云天国迩来，盖天国来在凡间，今日天兄下凡创开天国是也。
这种认为天上的王国将会延伸至整个地球的看法，间接地来自于另一段话，那种说法，认为天父将会控制数万的王国，或者，更明确的来自洪秀全所说的：“天国、天都、天庭以至于天殿，皆为天父及天兄派我来此掌管，直至天地万物，无论何时何地皆归属一朝。”
当大英帝国的翻译梅都斯（Thomas TMeadows），——我们要非常感谢这个人，他为我们细致地描述了整个太平天国起义的思想背景和历史的背景——在1852年问“北王”关于“天王”洪秀全的实际本质到底为何，他如下写道：“在回答我关于太平王——和平之王的问题时，北王向我回书答到，他是‘真主’或至高无上的君王；‘中国的君主，也即整个世界的君主，他是上帝的第二子，所有世上的万民，都必须听名于他，追随于他’当我并不很在意地阅读他的这些文字时，他质询地看着我说：‘真主，不仅仅只是中国之主，他同样也是你们的主’。”
洪秀全完全彻底地相信，南京作为天都，即是使徒约翰在启示中所允诺的“新耶路撒冷”。在关于问题（3：12）的一段注释中，他写道：“现在，伟大的天兄已然降临。天朝，是上帝、天父以及圣灵的神殿，也是基督的神殿，新耶路撒冷，由天父上帝降至人间，成为天都。此乃真理。”
对于更为现实的“大同”（“Great Equality”）理念——儒家对于民众的宗教性的天堂——在这种带有基督教色彩的新耶路撒冷概念的比照之下，变得不那么醒目了。1852年流传于太平天国地区的文献，仍然以长文引用的方式保留了涉及“大同”古老经典典礼的相关部分。这表明“大同”的理念也同样是太平天国运动追求的目标之一。但是，这部分在1859年的版本中却被略去了。这种忽略也向我们说明了，太平天国运动有一个逐渐由传统中国，向超国界的、基督教方向的转向过程。
逆于他所处的时代背景，洪秀全将自己视为整个世界的赎罪者，并且在一定时期内一次次地影响这个世界的进程。有意或无意地，他以此接续中国的传统，因为无论儒家还是道家，都包含有周期性出现的救世主形象。洪秀全相信，他能够看到他前世的工作，便如诺亚在大洪水后于上帝的约定那样，如同彩虹过后的太阳（尽管太阳本身并没有在《创世纪》中出现），或者，是麦基冼德撒冷的国王及祭司。——译者注预言中的化身。在关于圣歌（110：4）以及西伯来人（5：6）的一些基本描述中，后者在基督教中被视为基督的先驱，实际上就是弥塞亚的先兆。在洪秀全对《创世纪》的解说中，他说：“自从天父建立了永久的盟约之后，天空便出现了彩虹。着彩虹弯弯悬在空中如同一张弓。在弯曲的点上，便是伟大的太阳。正如我便是那太阳，我的姓名洪（宏）[在此处，洪秀全玩了一个发音相谐的把戏，洪字于彩虹的虹发音相同，与宏伟的宏也有谐音，但这些字在汉字的写法上却全然不同。]。天父早先由此预言，便已经暗示上天派遣我‘洪’太阳为主。”
而且，他在启示中有如下注释12：13-16：
太兄暨朕及东王辈，未有天地之先既蒙天父上帝原配即是天妈肚肠生出。后爷差太兄赎罪，入马和亚胎成人身，故太兄诏未有亚伯拉罕，先有太兄。至朕在天上，当拉罕时，朕还颇记得。知爷将差太兄由拉罕后裔而生，故朕下救拉罕祝福拉罕。那时朕知爷将差朕做主反间故朕欲乘势现身下凡做主，后蒙爷命要入母腹下去反间，朕那时知蛇魔阎罗妖须作怪，求爷看顾，免被他害。后爷命朕由天上另一位亚妈肚肠而生以便入世，朕还记得朕入这位亚妈之胎，爷做有记号，即是穿太阳。以示身内胎生是太阳也。谁知蛇魔阎罗亦知得这妈身胎是朕，上帝特差生入世诛灭这蛇者，故蛇欲吞食之，冀占上帝之业。岂知上帝无所不能，生出之儿，蛇不能害。朕今诚实自证前时麦基洗德是朕太兄，升天后身穿太阳，这妈生出之儿亦是朕，故今爷哥下凡带朕作主，专诛灭此蛇也。今蛇兽伏诛，天下太平矣，验矣。
《启示》中最后一段（6：12-14）提到，“揭开第六印的时候，我又看见地大震动，日头变黑象毛布，满月变红象血，天上的星辰坠落于地”，洪秀全写道：“朕是太阳，朕妻太阴，变黑如血，是隐诏降世为人。天将天兵是天星坠地者隐诏降世诛妖。”
太阳与月亮的意象同样出现在太平天国的另外一篇文献中，记载关于洪秀全在1837年的一次幻像。尽管这些并不能直接表明洪秀全即是耶稣的化身，但他们却以另外一种颇为有趣的方法完成了这一任务：“在丁酉年（1837年），他（洪秀全）在耶稣升天之日问他的姐姐：‘姐姐，你在我的手中看到了什么？’‘什么都没有’他姐姐回答道。此时，主说道：‘我的左手握着太阳，右手握着月亮。你能够看到它们么？’。”
这则轶闻所以具有启示性，乃是因为它所描述的“主”手中托起日月，与传说中的预兆图画“推背图”有着惊人的相似。它象征着宇宙的缘起。其中所出现的日月，在最古老的传说中，被一个超自然的、伟大的形象托起。托起的方式恰恰也就是洪秀全所描绘的方式。与这幅图画极为近似的描绘决非偶然，它向我们暗示一个全新时代的开始。整个世界，将为之发生天翻地覆的变化。不仅是一种对于过去的“复兴”，而且还是一场彻底真正的迫在眉睫的全新开始。这种重整天地面貌，抛却一切传统重新为立法的坚定信念，洪秀全从来不曾忘记；也正是这一点，悲剧性地导致了他日后的失败与死亡。当军事将领李秀成在“天都”南京被清朝军队重重围困，希望他撤出南京之时，他这样回答他的将军：“我来此世界，乃是奉上帝与耶稣的圣喻，做统领万朝的真主。我有何惧？你不必再陈奏折……你说我们仍有兵可用。但我的天兵天将，更是多过大海中的水滴。我们有何惧？”
但是，太平天国继而发生的内部腐败，对它造成了决定性的可怕影响。尤其是在南方，腐败在广大地区造成了严重的毁坏。与他们所追求的“太平”相反，太平天国统治区域内就连墓地都失去了以往的宁静。一位英国当时的作家以相对诗意的笔调写道：“野兽徘徊，在废弃的城镇中建立巢穴；鸡鸣于野，而荒野之处曾经喧闹繁华；野草横生，而那些地方曾经是沃野良田。”所有这些见证者的描述都是事实，评论者对太平天国运动所产生的破坏力的憎恨也就表现得尤其明显，这些憎恨远远超过了对太平天国所追求的社会理想的尊敬：“他们体现的，简直完全就是一种无法缓和的灾难，是自始至终的破坏，并且从未在破坏之后有任何建设。”只有在历史视野的关照之下，事件才能够得到公正的评判。在这种对传统文明极大破坏背后所潜藏的，是太平天国运动又一次推进的毫无争议的伟大的社会与政治体制变革。尽管在评判结果上存在不同，近期的历史学家们也已经越来越倾向于注意太平天国运动的改革尝试，尽管这种改革尝试造成了实际上的破坏。尽管如此，强烈的反对之声依然存在。如著名的持保守观点的中国太平天国史研究专家简又文（Jen[Chien]Yuwen）仍在撰文，批判太平天国的土地改革政策：“在这种政策之下，所有农民实际上成了国家的奴隶。国家成了全权的土地所有者，剥削压迫着所有农民。……这种（太平天国）的政策或许在某种程度上包含着高级的理念……但随之而来的，是农民分得的劳动成果越来越少。他们甚至都不能够保证自身生存和发展的需要。农民的需要将不能得到贯彻满足，他们生活困顿，甚至难有任何欢乐。在这个国家中，农民终其一生不得不作牛作马。”
甚至中华人民共和国的学者们，对这种农业政策也表现出他们的批判观点。但经常的，他们是对这种政策所体现的理念持赞同态度。在太平天国运动百周年纪念会上，北京《人民日报》发表编辑评论，认为西方对太平天国运动，尤其是将太平天国把土地分给大量小土地所有者的行为视为早期农民起义的“乌托邦”思想的评论，是极不公允的。并认为，太平天国在他们战斗中所表现的“英雄主义精神”和“伟大的爱国主义”光辉“将被中国人民永远纪念。”历史学家范文澜，视太平天国运动为中国共产主义的先声，在那次的评论中对太平天国的评价最富激情：
太平天国革命纲领的进步部分，不仅实现，并且有了极大的发展。从天朝田亩制度到中华人民共和国土地改革法；从选举乡官到人民民主专政；从朴素的反对封建文化到广泛传播民族的科学的大众的新民主主义文化。无论从哪一方面说，新民主主义革命的成就，比之太平天国革命不知要高出多少倍。但是，太平天国革命作为先驱者来看，大路椎轮，还是值得中国人民的永远纪念。
历史学家与政治家对太平天国运动不同的评价，不仅仅因为他们各个阵营方向的不同，同样也是因为这个运动内在包含的矛盾性。实际上，它既是结束，又是开始；不同的视角观察会发现它存在的两面性。没有一种思想意识，能够比太平天国更好的帮助研究者开始对数不清的中国早期政治、宗教起义进行研究：如此之多古老观念、历史沿袭的轮廓尽皆集中于此。其中包含的末世学说、弥塞亚信仰以及他们的非基督教成分，也都留下了无比清晰的发展轨迹。同样，也没有一种思想意识，能比太平天国更清晰地反映西方的观点一旦被中国接受，将会对中国的思想意识产生怎样的折射，并由此使中国思想的色彩发生怎样惊人的变化。太平天国运动在血泊中倒下了。洪秀全至少曾经正确，因为他告诉人们，隆隆的雷声将引导中国进入全新的纪元。在这个纪元里，太阳升起之处不再是从东方，而是西方。
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