道教天堂的类型
当我们看中国佛教时，道教的影响显然总是无处不在的，但并不意味着道教比佛教占优势，或者说是它决定了公元6或7世纪这一宗教年代的特性。佛教与道教的对立更已近乎事实，佛教已成了占据主导的世界观，并且它竟然不仅试图对道教作战，而且参与道教从而大量地吸收道教因素。所有这些直接对抗的发生，都是由顽固的观点与不合理的动机而定的，道教再度获得最好的成功。两种宗教的代表人物在公堂上举行于后来常出现的大规模讨论就是恰当的例子，有时，似乎是道教作为偶然的巧合结果得以幸存下来。例如：唐朝的统治家族承续了老子的姓，当然，实际上，情况远比这更为复杂。佛教在时空的范围、思维过程的内在逻辑上，具有可以想像的优越性，它们不仅是给佛教带来优势的全部因素，同时也是害了佛教的全部因素。我们总是认为，在任何地方任何时代精心建构具有高度差别的知识大厦，比起较为简单的、也许更为朴素的道教来，更会得到人们的接受，但这当然是个错误，对这一观点的反对已是事实。佛教总是被打上了太抽象、太理性化、而且非中国性的烙印，处于危险状况，而对佛教的这些攻击也需要进行澄清。中国现代作家、政治家吴稚晖(1864—1954年)在一种庄严的愤怒中，摒弃了中国人所有的智慧哲学，认为它只是无知的农民们无伤大雅的饶舌，当太阳处于平远的地平线上时，他们便在暖融融的宁静时刻开始沉思世间的事情。对此，我不敢苟同，中国哲学不仅是指向实践的，而且也是朴素的，这种倾向得到人们认可。而当外来的世界观被人们接受时，这种倾向就一度要为自身辩护(今天也不例外)，因而在中国，佛教中的禅宗与净土宗成为两个最为成功的变体就并非偶然了。这两种佛教变体某种程度上是简单化了——当然这是另外一个重要的原因——在简单化过程中，时间这一元素消亡了。
而道教的力量恰恰就包含在这种简单中。在佛教的影响下，时间与空间的拓展也已到了无足轻重的程度。但道教的天堂仍能使人可感可视。佛国天堂的典型则是有巨大的时空维度、不可征服的距离，虽然它给人们插上了想像的翅膀，但也使人为之泄气。它们给人指出的惟一的道路就是幸运的“再生转世”，但转世之前，必然又要让人们经历死亡的畏惧。早些时候(也许已受了佛教的影响)，在道士们当中偶尔也认为一个人如果不经变化就不能进入天堂。当然这是建立在“尸解”的教义基础上的。但在这里，死亡也显然被认为只是表面性的事件，因为尽管有生命的再生，但“老”的生命之延续是不能遏止的。不管从一个地方到下一个地方的过渡被描述为航向天国还是飞向天国，这在道教中都起了极为重要的作用；另一方面这在佛教中则不起什么作用，因为佛国天堂位于如此遥远的地方，以致到那儿的航行当然地超越了人们的想像，即使航行是在天使的翅膀上。另外它们并不代表一个最终目的，道教亦如此，而仅是一个过渡性阶段。
道教对待天堂的态度由于受佛教的影响因而必然地变得日益复杂。最初，天堂只是无边无尽的没有文明的地区，环状包围着文明之地，逃向蛮荒相对容易。后来，当文明尽可能向远处发展时——东方的大海，西方的高山——就在海中的岛屿与西藏的山峰上发现了天堂。这种看待事物的方式也许源于西方的影响，它代表了一种决定性的转折点，因为现在不再是文明，而是天堂化了的、无与伦比的大自然扮演了像海中岛屿的角色。后来，人们努力详细地描绘这些幸福乐土，幸福乐土的数目也激增以与佛教天堂相竞争，但这导致了两种对立的倾向。一方面人们的想像具体化了，在性质上，对于幸福乐土的记载已成为准地理书，尽管这些记载充分利用了神话与传说的成分。同时，这些天堂也证明不能使人们满足，是不可能存在的。最后，有知识的人们终于认识了：只有在对这个世界失望的知识构架中，天堂才会与无法实现、无法认识的愿望相结合。
在一个既定的例子中，自然很难在更为具体化了的、更为梦想化的道教观点之间作出区别。然而存在一个相对可靠的标准，它可以决定这个部分还是另一个部分占据优势地位。对天堂的描述越刻板，人们越是不能到达，对它的描述越清晰，那么它就越与理论化的地理文献相似。相对而言，作为对任何一种社会都无用的模式，其不实用性也相应地增加了，前面提到的引文中所列举的据称是位于天堂的山林，几乎就与现实无关，可以说并不是一个反例。在与之不同的例子中，运动因素，例如，到达天堂仅仅通过对天堂的日益向往、对外国访客的好奇这些情趣上的变化得到表达。于是天堂观成为一种个人的经验，它属于现实领域还是属于梦幻领域这个问题已确实是不合时宜了。
始于公元前2世纪的一种特殊的文学体裁——对天堂的地理记载发展了，非现实性的描绘其每个细节麻痹了人们的想像 力。于公元4世纪某时，这一体裁达到其顶峰状态。 这里将选择五篇短小的、写于稍后时期的记载作为例子。它们给人特别深刻的印象就是：它们是真正枯燥无味的文学作品。前四个例子选自《海内十洲记》，而最后一个则是西王母故事传说中的一部分(《西王母传》)。这五则例子据说都写于公元前2世纪，但实际是可能写于公元四至五世纪。
瀛河在东海，地方四千里，大抵是对会稽，去西岸七十万里，上生神芝仙草，又有玉石，高且千丈，出泉如洒，味甘，名之为玉醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。洲上多仙家，风俗似吴人，山泉如酒，味甘，名之为玉醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。渊上多仙家，风俗似吴人，山川如中国也。
生洲在东海，丑寅之间接蓬菜。十七万里，地方二千五百里，去西岸二十三万里。上有仙家数万，天气安和，芝草长生，无寒暑，安养万物，亦多山川仙草众芝。一洲之水，味如饴酪，至良洲者也。方丈洲在东海中心，西南东北岸正等，方丈方面各五千里。上专是群龙所聚，有金玉琉璃之宫，三天司命所治之处。群仙不欲升天者皆往来此洲。受太玄生录仙家数十万，耕田种芝草，课计顷亩，如种稻状。亦有玉石，泉上有九源。丈人宫主领天下水神及龙蛇巨鲸阴精水兽之辈。
长洲一名青丘，在南海辰己之地。地方各五千里，去岸二十五万里。上饶山川及多大树，树乃有二千围者。一洲之上专是林木，故一名青丘，又有仙草、灵药、甘液、玉英，靡所不有。又有风山，山恒震声，有紫府宫，天真仙女游于此地。
西王母……以西华至妙之气。化而生于伊川，姓何，讳回字婉妗，一字太虚，配位西方，与东王公共理二气，调成天地，陶钧万品。凡上天下地，女子之登仙得道者，咸所隶焉。居昆仑之圃，良风之苑，玉楼玄台九层。左带瑶池，右环翠水。女五华林媚兰，青娥瑶姬。王卮周穆王八骏西巡，乃执白圭玄璧。谒见西王母。复觞母于瑶池之上，母谓王谣曰：白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间，将子无死，尚能复来。后汉元封元年降，武帝殿母，进蟠桃七枚於帝，自食其二，帝欲留核。母曰：此桃非世间所有，二千年一食耳。偶东方朔于牖间窥之，母指曰：此儿已三偷吾桃矣。是日命侍女董双成吹云和之笛，王子登弹八琅之璈许，飞琼鼓灵虚之簧，安法与歌玄灵之曲，为武帝寿焉。
尽管其中有许多抒情的插入语，尤其是在最后一段，但这些记载直至现代还受人们欢迎，因为它通常用散文笔触写成，总而言之具有散文的特点。偶而就像在对方丈岛的描述中一样，儒家的生命观尴尬地侵入了。严格的当局统治着这一国度，而“仙”被迫用他们的汗水浇灌分给他们的土地，种植使人长生不老的植物，它使人产生惟一念头就是它具有的奇怪的庸俗气息。
作为幸福体验的旅行
更多的诗歌中描绘了梦幻般的天堂，不是天堂本身而是对它们的渴望成了主体，这已屡见不鲜。于是，在公元前二世纪，一种特殊的文学样式发展了。就在此时， 我们也看到对天堂的地理记载出现了。甚至我们还可以举出例证来说明同一个作者既写地理记载也写诗歌，其中郭璞(276—324年)就是这样一位，或者说至少他是前所提及的《山海经》注的首要作者，他作了许多在内容上渴望进入天国的诗歌。这种包含抒情成分的文学样式称为“游仙诗”。这一术语中“游”一字可作两种有趣的解释。因为它指涉两种意义，既是无目的的漫游、游荡、飘流，也指休闲的、消遣的漫步，并且除了漫步外没有其他目的。与道教相比，儒家对这两种意思都持否定态度。如果说作为一种生命方式，“漫游”是自愿的，那么儒家反对人们自愿漫游；如果说是不自愿的，儒家则反对人们被迫进行漫游。“悠”、“游”都与儒家对生命负责的观念不符(尤其在道家文学作品中，基本不使用“走”而是用与“水”有关的字；这种倾向性使所用的词具有“游”、“玩”的意思)。另一方面，“游”也可指涉到达特定目的地的旅行，但即使这一意义在部分儒生那里也明显受到怀疑。而已成事实的是，“游”已激发了人们对蔑视地方官职行为的欢迎，或者说在后来，激发了人们进行到外方国都、受到盘查的历险、远游，尤指到未开化地区的游历，更不用说外国了，而且还使人联想到战争，流放，离弃官职甚至飞翔。不仅是“游”这一行为本身，而且在“游”的过程中，还遇见了其他的新的人、事，这才是“游”的关键，它深深地使儒教感到不安。儒家早就形成了“居家守舍，诚实生活”的训诫。相反“远游”的盛行对他们而言是不可于理喻的。
因而，从一开始，在中国文学里远游与对现世的悲天悯人紧密地联系并不是偶然的。在宗教的诗歌中亦复如是。“游”的目的不在发现远方的土地，而是找寻天国与天堂。人们的悲哀有两种，一种是在人们返回凡间后，人又回到了他自己的世界时。据《列子》所云，禹帝从北冥回来时，痛苦困扰着他。《楚辞》中描述的楚国巫师遇见云中仙子后也有同样的经历。也许这就是促使人们离开现世、逃到远离尘俗的世界去的原因。确实，无疑这是较为古老的母题。在最著名的、也许是最早的可以证明这一母题的经典例证《楚辞》中，我们首先发现了此点，《楚辞》由楚怀王时(公元前4世纪)带有半传说性的人，大臣屈原所作。由于小人的阴谋，他被黜官了，据说他漫无目的地在国中游荡，成为一个遗世独立的人，最后在南方长江的一条支流中投水自杀而死。182
事实上，由此我们发现了水(主要是长江水)与进入超自然世界二者间最早的联系；在历史上中国知识分子的生存状态中，我们经常看到以奇特的方式出现的水与超俗世界的联系。《楚辞》中并未把屈原的死描绘成绝望的赴水而死，而是把这描绘成到达天国的感伤的旅行。神龙驾着的马车留下车辙，太阳的轨迹就印在车辙上，循着这轨迹，他来到了闻名的神奇之地，但最后在目的地，所有的神仙者都拒斥了他，所有天国之门都是关闭的，所有他钟爱之人钟爱之物也都令他失望。在后来长达187行、由于其丰富性以及常带有隐喻风格而难以翻译的《离骚》中，屈原表达了他的感受。以下几行的形象系列大致体现了屈原的理想，同时它们也表现了《离骚》的风格力量以及奇特的中国南方诗歌的色彩，从而给人以深刻印象：
跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。欲饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，云霓而来御。纷总总其离合兮，斑陆离其上下。吾令帝阍开门兮，倚阊阖而望予。其暖暖其将罢兮，结幽兰而延伫。世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。朝吾将济于白水兮，登良风而马。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。及荣华之未落兮，相下女之可诒。吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩以结言兮，吾令蹇修以为理。纷总总其离合兮，纬其难迁。夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。保厥美以骄傲兮，曰康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。览相观于四极兮，周流乎天余乃下。瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸩之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。及少康之未家兮，留有虞之二姚。理弱而媒拙兮，恐导言之不固。世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。闺中既以邃远兮，哲王又不寤。怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古。已矣哉，国无人莫我知兮，又何怀乎故都，既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。
很早时候，《楚辞》中的“骚体”就常被人模仿。例如公元前2世纪，汉初对“骚体”的模仿一时成为时尚，悲天悯人的主题反反复复地重复着，近乎沉闷而冗长，这就表明在中国文学中，数量不但不能代替质量，而且也许很快会压抑与窒息文学样式原来的特性，对《楚辞》的模仿泛滥便是一个例子。在对《楚辞》的模仿中稍早的，因而更可以说是最初的骚体作品是《九辩》，在文辞风格上与屈原的相像，据说是楚国大臣宋玉写成，在稍后的顷襄王时期(前298—前265年)，他遭受了与屈原一样的厄运。宋玉的《九辩》也编进了《楚辞》，但显然是独立成篇，与其他屈原所作的有不一致处。尽管与起于屈原的文学模式有相似之处，但差别仍然存在，那就是《离骚》中悲天悯人的情怀比到达天国的旅行占据更多的篇幅，而在宋玉的作品中，天国就不再是新的悲伤的场所；《离骚》篇末表达了作者疲惫，失望，甚至是绝望，而《九辩》则是描绘了非凡的完全充满希望的到达天国的旅程：
纷忳忳之愿忠兮，妒被离而鄣之。愿赐不肖之躯而别离兮，放游志乎云中。乘精气之抟抟兮，骛诸神之湛湛。骖白霓之习习兮，历群灵之丰丰。左朱雀之茇茇兮，右苍龙之躍躍。属雷师之阗阗兮，通飞廉之衙衙。前轾辌之锵锵兮，后辎乘之从从。载云旗之委蛇兮，扈屯骑之容容。计专专之不可化兮，愿遂推而为臧。赖皇天之厚德兮，还及君之无恙。
从主题上来看，十分盛行于三、四世纪的关于游仙的诗歌与宋玉、屈原对上天历程的描绘更为紧密地相连。它们从屈、宋二者中获得许多借鉴，尤其是飞翔的经验上；当然，我们并不能看出它们与屈宋之间明显的差别。因为不仅在性格特性上，而且在内容上，二者彼此相关(总而言之，游仙诗与韵律诗完全不同)。在《楚辞》中，从上天返回人间这一过程并未完全略去(尽管也许回返人间是悲哀的，正如屈原与巫咸；或者也许是凯旋的，如宋玉)，原则上现世永远不会因为其益处而被永远地放弃，而只是在有限的一段时间内被以典型的儒家方式而搁置一边。另一方面“得道成仙者”在他们的诗中向人间与社会作了相当明确的永久的告别。他们寄予希望的领域不是现世，当然也不会把他们的希望寄托在他们不在时社会形势的改进上，而是将他们的希望寄于超俗的天国。那超绝尘世的理想仍十分坚固地保留在诗歌中，而不是保存在对天堂的伪科学描绘上，并且从一开始就带上了梦幻般的色彩。从此岸到彼岸世界的过渡并不是作为客体而经验的，而是作为一个主体现实而经验的。正唯如此，在本质上，升天的母题其产生既非政治也非宗教原因，而是诸如情欲等动机。事实是，这些在屈原升天的过程中已起了关键作用。但在此时，它们也已日益进入道教的天堂观中，因而也进入了游仙诗中。我们现在越来越常在天堂中及道教圣者进入云端过程中看到“仙”或“玉女”。从四世纪以来时间范围里，他们抓住了人们的想像力，对仙人们以及他们生活领域进行文字表现，在语言上已有新的创造并带上了色情的色彩，且一直保留至今。最具说服力的例子就是“仙”这一字本身，而且所有的词都带上了“光”“飞”“云”“雾”之间的字眼。
这里所要表达的是道教显然处在与其他所有天堂观的——不仅仅是中国的——矛盾冲突中，这一现象已经公开地或隐蔽地表现出来了：现世快乐的实质，心灵的肉体的爱似乎不属于天国，这是因为它与成为所有天堂组成部分的“纯洁”发生了冲突。爱形成了家庭与社会网络中不可或缺的一部分，并是家庭与社会网络的直接结果。在早期道家著述中，圣人们偶而与他们的家人同住，就如《庄子》中所表现的，它记载了庄子之妻死后，他接待来访客人时相当幽默，生机勃勃，他看穿并且消除了他原先小小的以自我为中心的本能悲哀。但这则例子也表明了道家的倾向——自我要从爱的束缚中独立出来，以达到隐者的大自由，抖落尘世的重负，向天国飞升。在彭祖的言词中，这一冲突明显得到了表现，在这种情况下他放弃进入天国，建立了“仙”的团体，他们一起把天堂一脚踢开。当然，某种程度上，在遥远的岛屿与山峦，“人间天堂”也向所有飞翔的仙人开放。人间仙境中居住着许多美丽而有魅力的少女，她们张臂欢迎仙人，担当她们作为仆人、伙伴以及女仙的角色，从而赋予幸福之地以特别的魅力。186这些将归结于佛教的影响，尽管这种影响非常间接。正如前所提及，确切而言，在佛国天堂里(基本上与非佛教地方北瞿庐洲不同)，爱的欢悦并不为人所知，佛国天堂患上了道教染上的虚弱症，就像所有其他净土解决这一问题一样，经三世纪达摩第一次译介的著名佛经在中国广为人知，他优雅严肃的语句宣称“‘西方极乐世界’没有妇女居住，因而两性关系完全不为人所知，孩子们则是从莲花上诞生的”。与佛教的竞争中，道教并未看到佛教对妇女的漠视，这一缺陷也从未成为道教的一部分。从一开始，《道德经》时代就在“道”与一种“至柔”之间建立了联系；道教尤其倾力强调所有的“女性气质”的价值，例如“柔”、“顺”、“消极”、“世俗的”及“隶属的”，因而道教比佛教更多地把情欲的因素融进思想体系中，毫无疑问这就是为什么佛教在中国达到宗教领域的项峰地位、并沾沾自喜于几乎彻底获得的优势时，道教力量仍能保持其稳固地位的重要原因之一。
最近的中国文学批评里，极为显著的是学者朱光潜的研究成果。他所力图做的是向人们展现游仙文学有三种类型。首先，是反抗与逃避主义的文学，典型的是屈原与学习他诗歌的诗人，其中有一些前面在论述其他问题时提到过，如阮籍、嵇康和陶潜；第二类是真正的道士与他们的宗教作品，其中表达了他们隐秘的观点，如张华，郭璞及曹唐；第三类是具有浪漫色彩的情诗，据说最先由宋玉写成，继而有曹植、傅玄和鲍照，他们都继承了前人的传统。这种分类提出了游仙文学的三支主流，对任何描述逍遥自得天堂的文学作品的研究都是基本的，分类的价值也正在于此。作为真正的宗教著作传统的奠基者，庄子是不能从这一背景中抹去的；当然，尽管他没有写过游仙诗。另一方面，人们对着手勾勒这种文学传统的线索也产生了基本的质疑，尽管勾勒的工作已在中国兢兢业业地做着，这是因为这种文学分类显然牺牲了作者的个性，而毫不理会构成人个性的矛盾复杂的因素，正唯如此，它们永远也不会超越所谓一元化观点。不管怎样，我们已经看到，在各式各样的游仙诗中，尽管浪漫的因素在浪漫的宗教时代终于占据主导，而逃避主义者则通常处在背景地位，但三类成分几乎总是有机地融合在一起。
梦游天堂的诗歌自《楚辞》最初奠定了形式之后，可以从两个部分来说明它的两个重要发展阶段。第一是相对早期三国时曹植的作品；其二则是后来僧人贯休的作品，他非常倾向于道教，以致被合理地认为是“调和主义者”。曹植的诗题名为《远游篇》，无疑具有浪漫色彩，而且还弥漫着在屈原的《楚辞》中就深深打动我们的简朴和庄重。另一方面，贯休在他的诗题里就暗示了到达天堂的距离感，从“梦”这一字以及诗歌的内容本身这二者来看，他的《梦游仙》就显得相当不现实了。具有讽刺意味的到达天堂的距离感，使贯休的描述中充满了逗人的笑料，也许可以说是这些笑料使读者和诗人从梦境中清醒过来，从而把天堂归结为某种不真实的东西，但这一文学机巧在佛教文学中就不为人所知了。
远游篇
远游临四海，俯仰观洪波。大鱼若曲陵，乘浪相经过。
灵戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其阿。
琼芷可疗饥，仰首吸朝霞。昆仑本吾宅，中洲非我家。
将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌。
金日固易敝，日月同光华。齐年与天地，万乘安足多。梦游仙四首
梦到海中山，入个白银宅。逢见一道士，称是李八伯。
三四仙女儿，身着瑟瑟衣。手把明月珠，打落金色梨。
车渠地无尘，行至瑶池滨。森森椿树下，白龙来嗅人。
宫殿峰嵘笼紫气，金渠玉砂五色水。
守阍仙婢相倚睡，偷摘蟠桃几倒地。
除游仙诗之外，某种特殊的天堂观在游仙诗盛行稍后不久也发展了，而且无疑是受游仙诗影响，并且也给人以具有浪漫色彩的不真实感。它极富想像力地描绘了月中宫阙与仙境。当然，自古以来，月亮与其他所有天体，包括太阳都已被传说中的人物人化了，早期的神话在月亮与天国间建立了特别紧密的联系。神话中的射手后羿，传说射下了使大地焦裂的九个太阳，他的妻子嫦娥偷走了西母送给后羿的仙丹，偷服仙丹后她飞向月宫，居留在那儿；而后羿徒劳地寻找她，后来居住在太阳上。但事实上，从寒冷的放逐之地转到西王母居住的遥远宫殿这个变化直到八世纪才发生，也许是受到与佛教一起传入中国的西方观念的影响。同时，人们穿越云层，穿过新的岩石林立的福岛进行探险旅行。他们游在这样的氛围中，认为月亮则是这场探险的最有价值的目的地，对月亮的崇信举目可见，而且这块不可企及的仙境把人们笼罩在它的魅力之网中，从那时以来的诗歌、散文、甚至小说都对此有所表现。梦中的天国也一直保留到现代并且完全保留了其生动性与完整性。关于唐朝末期的唐玄宗(在位713—751年)的故事传说是与飞升天国的经历联系在一起的，代表了传说中的基本天堂观，同时也堪与周穆王的神游相比肩：
开元六年，上天与申天师道士鸿都客，八月望日夜，因天师作术。三人同在云上游月中，过一大门，在五光中飞浮宫殿。往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。顷见一大宫府榜曰“广寒清虚之俯”，其兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。时三人皆止其下，不得入。天师引上皇起，跃身如在烟雾中。下视王城崔巍，但闻清香霭郁，视之若万里琉璃之田。其间有仙人道士，乘云驾鹤，往来若游戏。少焉步向前，觉翠色冷光，相射目眩，极寒不可进。下有素娥十余人，皆皓衣乘白鸾往来，舞笑于广陵大桂树之下。又听乐音嘈杂，亦甚清丽。上皇素解音律，熟览而意已传。顷天师亟欲为，三人下若旋风。忽悟。若醉中梦回耳。次夜上皇欲求再往，天师但笑谢不允。上皇因想素娥，风中飞舞袖被。编律成音，制《霓裳羽衣曲》。自古泊今，清丽无复加于是矣。
除了文中的生动表现以外，正是这段早期的描述在文字上表明了作者们并没有真正的信仰。他们讲述了一个极富魅力的传说故事，显然故事主要是为了向人们说明一个新的“天堂般”的舞曲旋律。所以它与支持了屈原内心狂喜的对天堂仙境与原始庄重的朴素信仰毫无共同之处。山川岛屿中的天堂已经结合了新的成分，从而被更新了，与以前的天堂也全然不同，但这是屡见不鲜的事。这些天堂带上了水晶般冷冰冰的色彩，也许它表现了一种纯净感，但并不代表这样的天堂能给人以舒适的生活，月亮似乎由于人们的观赏而明显与人亲近，关于它的故事也笼罩了神话色彩，然而当它激发人们想像力的同时，人们的想像力也受到了遏制，月亮它明净皎洁的光泽很难从人们脑海中消失，但它只是一颗具有神话与梦幻色彩的星星，而不是真正满足人们热切希望的天堂。
作为再生之地的洞穴
在过于“科学化”的描述中，天国、山峦、岛屿，甚至月亮上的天堂都已失去了其天堂特性，或者说失去了其可信性，因为这些描述太像梦境了，但这全新的天堂观已不像早期道教天堂观容易受到人们的攻击了。起作用的因素显然是人们旅行的频繁，向西的交通沿山而行，而向东的则循阿拉伯人开辟的海路而行。引发人们兴趣的是，人们相信传说的理想境地就在神秘的洞穴后，对这些世界的发现确实打开了一个至今才偶然被人们认识到的领域 。我们在这里所看到的是类似于“仙”这一概念的变化。在后者中，由于“山峦”代替了古老的“升天”，人们对超俗世界的信仰衰落已很明显，这一变化是由于天堂生活与现实世界更为接近而造成的。但在某种程度上，在天堂观变化的宏大空间中，只迈出了几小步，而标志变化的横断面，也并未轻易地把过去的天堂观从此时此地的现世留下，分离出去。基本上它们形成了由普通人居住的区域，四周被包围着，就像过去的蛮荒之地包围文明之地一样。尽管如此还是出现了相反的情况，它们不仅仅是在大自然里建立的绿洲，这些绿洲在道家看来，在文明的毁灭性拓展过程中只是由于偶然的运气才被保留下来了，而且从一开始，道家观点就认为，拓展的文明之地这一宏大空间，再度把天空从人的世界变成了幸福世界之中的一个可怜的小岛屿，至于当我们看洞穴天堂时，这一观点就更为显然了。从一处过渡到另一处需要一种运动的形式，自然是人的运动，如人间的旅行。对于到达海上福岛，“升天”或者至少是“游”是必要的，而在更多的实例中，神山则为流沙所困，不具备“飞升”、“游”就可达到的特性。由于对现世生活基本上持乐观态度，对生命的爱在任何地方、任何时候都使道家以及他们的天堂观有自己特色从而与其他不同，这已相当明显。他们逃离现世是因为社会驱逐他们，他们全部努力是使社会回到天真的自然状态，或者至少最大可能地保存一些区域不被文明蚕食，他们并没有像丢弃一艘沉船一样去丢弃自然本真的状态。
在著名诗人陶潜的作品中，我们发现了经典的、也可能是最早的关于洞穴后天堂的章句。这篇文章与其时代精神一致，在对天堂的描绘中显示了道与儒的交缠。它不只是一篇地理志，令人惊奇的是，它也是一篇历史记载。桃子在园子里成熟，这一理想景象与周朝的黄金时代联系在一起，尽管周朝在秦的进攻下最后不可逆转地瓦解了。
晋太元中，武陵人捕鱼为业，缘溪行，志路之远近，忽逢桃花林。夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入。初极狭，才通人，复行数十步，豁然开朗，土地平旷，俨然有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着悉如外人，黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，具答之，便要还家，设酒杀鸡作食，村中闻有此人，咸来问讯，自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔，今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言，所闻皆叹惋，余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：不足为外人道也。即出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，谐太守说如此，太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。
陶潜在这篇文后还附了一首诗表达他对理想的向往，在富有动感的遣词造句中饱含宁静的田园风格，所写内容颇似游仙诗。其中主要词“鸡犬相闻”，或者单是“村”这一个词就使人想起了《道德经》，但在诗中道家因素表现得更为明显。后来的许多文人以他为范例，着力于用忧郁的风格表现桃花源这个失落的天堂。其中不仅有许多道家人物，还有许多如韩愈等儒家人物。 在中国，“桃源”或“桃花源”比其他任何词都更好地意味着天堂的本质。除了知识分子的倾向性外，人们还联想到长生不老的寿桃，因为天堂的名字里有“桃”字，它促使人们追寻无忧无虑的幸福，激发人们联想起整全的不受侵害的天国世界。
进而，“洞”这一词也有特殊意义，在汉语中其意义不能与它在西方语言中这个字的意义相提并论。在汉字的书写形式中，“洞”这一字左边是三点水，因而首先意味着“流动”。事实上，这个词在早期的文本中就有“快速流动”之意，当发音为“dong”时，就使我们联想到同一声旁的其他词，如“通”，意思是“通过”，“连通”，“通”；“筒”，以及我们已反复提及的“同”，如“大同”。因而，“洞”这个词的右偏旁是其声旁。而“同”这个概念并不是指思维中凝固的同一观，而是指建立在变通基础之上的相互适应，在汉语中，“洞”并没有真正激发人们联想到位于地下或岩石中的封闭空间“洞”窟，“洞”也许成为人们暂时的藏身之所，但更是指“通道”、“过渡”之意。我们认为并非是洞的阴暗吸引了人们的注意力，而是其尽头微光的闪烁向人们预示了一个新的世界。在陶潜的故事以及许多后来非佛教的“再生”原型上，人们挤过紧窄的通道，奔向光明之处，给人留下了深刻印象，但这仍可能并不是很吸引人的；而是自由地更生为完全是现世的生命这一反佛教的观点更为吸引众人，进入人间天堂并不一定是有着斑斓彩翼离开人间的超人，而是打通重回大地母亲道路的新人，因而事实上是再度回到古老的、原先道家所称的“真人”状态。
因而，“洞”无疑成了在中国绝大部分道家心目中的天堂。确实，在道家学说中，人们一看到“洞”这个字立刻就会想到幸福的景象，因而这个字用在无数道家用语中，包括书名。“洞天”则是人们对这种幸福天堂的最普通的表达。确切地说，这个词是自相矛盾的，在这个词语中既跃动着把天国置于人间的愿望，也表明了人们这一愿望是多么强烈。人们去探访这些隐秘的处所，对这些探访的记载经常穿插在历史人物的传记中也已是屡见不鲜。以下两段就是相当典型的例证。
蜀氏遇晋饥，辈三五人，挟木弓竹矢，入白鹿山捕猎以自给。因值群鹿骇走，分鹿格之。一人见鹿入两崖间，才通人过，随而逐之。行十余步，但见城市栉比，闾井昌盛，了不见鹿。徐行市中，因问人曰：“此何处也？”答曰：“此小成都耳，非常人可到，子不宜久住。”遂出穴，密声识路，以告太守刘悛。悛使人随往，失其旧所也。
洞庭山，其上又有灵洞，入中， 常如有烛如前，中有异香芬馥，泉石明朗，采药石之人入中如行，十里迥然，天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常，乃见众女，霓裳冰颜艳质，与世人殊别，来邀采药之人。饮以琼浆金液，延入璇室，奏以萧管丝桐，饯令还家，赠之丹醴之决。虽怀慕恋，且思其子息，却还洞穴。还若灯烛导前，但绝饥渴而达，旧乡已见，邑里人户各非故乡邻，唯寻得九代孙，问之，云：“远祖入洞庭山采药不还，经三百年也。”其人说于邻里亦失所知。当这样的故事更多地被人们讲述、传诵时，当然相应的，人们也就相信有更多这样的陌生世界隐藏在山岩后面。各种各样的描述自然截然不同，只有在人们想像这些描述中众多不同天堂都位于洞穴之后时，才能达到共识，对洞穴天堂的理想强烈地刺激着人们的想像力。在许多不同文化中，人们常做着同样的梦。像在其他地方一样，在中国，神仙故事也采用这些母题，并发展了这些母题。在这一过程中，正如在刚才所引的两则故事，表现在陶潜文中的深刻含义已渐渐消失了。不久，洞穴后的世界就不再是真正的天堂，而常常只是指外国了，尽管总而言之，它们倾向于把这些外国看作是高度有序的王国。
洞穴领地几乎不再是更为典型的中国人的天堂，它具有半天堂的性质，这就与先前提到的在游仙诗体裁发展中起到一定作用的诗人、博学者张华发生了联系。游仙文学代表了一种不彻底的文学体裁，通过这种文学体裁人们可以探究所有的历史细节。张华笔下的幸福处所一直给人以深刻印象，因为汉学研究成果确实要归功于十世纪前的浩瀚文学作品中所保留的所有原始资料(除了石器，青铜器和金文而外)，这些文学作品被嵌进敦煌的一种洞窑塔墙里，直到二十世纪早期由于偶然的机会，塔墙倒塌才被人们发现。
张茂先博学强记，尝为建安从事游于洞宫，遇一人于涂，问华曰：“君读书几何？”华曰：“华之未读者，则二十年内书盖有之也。若二十年外，则华固已尽读之矣。”其人论议超然，华颇内服，相与欢甚，因共至一处。大石中忽然有门，引华入数步，则别是天地。宫室嵯峨，引入一室中，陈书满架。其人曰：“此历代史也。”又至一室，则曰：“万国志也”。每室各有奇书，惟一室屋宇颇高，封识甚严，有二犬守之。华问，故答曰：“此皆玉京紫微金真七瑛丹书紫字诸秘籍。”指二犬曰：“此龙也。”华历观诸室，书皆汉以前事多所未闻者，如三坟九丘，梼杌春秋亦皆在焉。华心乐之，欲赁住数十日。其人笑曰：“君痴矣，此岂可赁地耶。”即命小童送出。华问地名，对曰“琅嬛福地也”。华甫出，门忽然自闭。华回视之，但见杂草藤萝绕石而生，石上苔藓亦合初，无缝隙。抚石徘徊久之，望石下拜而去。华后著《博物志》，多琅嬛中所得。帝使削去可惜也。
阴间与时间的转换
这时，关于洞天世界的故事增多了，以至于在人们想像中，把地球也看成是多孔的海绵结构的物体。神秘的裂缝、门扉、井穴、通道于四面八方与彼岸世界相连。这些处于地表的东西不久就被其他远不为人知晓的地下世界所补充，它们真正代表了最为古老的、被人们充分描述为福地的天堂的对立物。不管怎样，天堂就位于地球内部，但人们的想像力对此是拒斥的，因为这个地方已被死亡所占据。
尤其是当一个人死后必须被埋葬在地下时，人们就开始相信住在地下世界是极自然的事，不会引起什么惊奇，在很古的汉语典籍中早已记载了这一思想；至少和记载天堂里受人敬重的神化了的古人一样久远。更为复杂的观点是源于地下与地上两个世界的结合，根据这一观点，人在临死时被分成升灭的魂与入地的魄两个部分，这个观点在周代末年就得到发展了。古代表述地下世界的词汇是“黄泉”，这在前面提到的古代编年史《左传》中就已出现了。其语义已很清楚，即意味着在地下世界也有水流过。在更晚的汉朝时期，“九泉”这个词也出现了，显然它与据说构成世界的“九沙”相类似。起初这两个概念意义很宽泛，也几乎没有说到任何关于居住在地下世界的灵魂的命运的事。而更为古老的文学作品对这事也没有给出什么细节，当然这也是合乎逻辑的，因为只有精神因素升天，而不是物质因素入地，才被认为是仍然活着的。只有在佛教的影响下才引入了一个新的、明确的消极概念“地狱”，处在地下，是一个阴暗的末日审判之地。人们不久就看到了它的所有特性：一个官僚机构具有人们所熟识的现实世界的腐败与残忍。后来，佛教与道教倾注无尽的热情来描绘他们的地狱(这一活动在对人的教育上所具有的教学价值今天也被认可，甚至被儒家认可)。一个有很多层的可怕地狱就这样创造出来了。与之相比，许多天国与仙境，包括极为华美的佛国天堂，在各个方面都变得苍白了。人们常引用的中国尽人皆知的话是“天堂里没人居住”，然而在对地狱的每一种描述中都有大量罪人，他们首先得经过地狱判官审判，然后被凶恶的刽子手折磨，而他们遭受的病苦依罪行而定。一度在印行的通俗文学中，总是倾向于描述在地狱强行使用严厉的刑法来惩戒罪人，因而人们可以认为对罪人的惩罚用刑极其严厉而残酷。当天真的信徒看到这些恐怖的地狱景象时，这时他显然感到受到了直接的威胁，当然绝不是天堂景象所激发的快乐。
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