无君论：隐士与起义者的理想
奇怪的是，这也完全是正常现象——农民起义仍基本上保持着社会等级观念，尽管动摇了国家基础。对等级制的反对还是在上层社会展开。此时，显然是所谓无君论思想正占据潮流。当原始道教吸收给予其坚固的组织形式以及因之而产生的政治力量的墨家与法家思想时，道教，正如我们在《老子》、《庄子》中看到的，它在受教育人的圈层中得到发展，在这一过程中它还采取了富有特色的转化。道教作出把道家的教化应用于社会的努力，尽管这种教化原先被完全放弃了。但因为没有墨家法家的结构性因素，原始道教与其制度一体化从而为其提供内在支持，这种转化导向一种真正的乌托邦，无君论模式，正唯如此，它永远不会产生特别的政治效果。
第三章对彼岸世界的迷恋(约300-1000年)在道教术语中，无政府主义称为“无君论”。不管“无君论”指的是存在一个没有统治者的国家或者不是如此提法，这个问题都不会由中国哲学家们提出。进而言之，无政府主义作为社会生活的一种形式具有无可争辩的有效性，它至少在两个方面为人们所认识：一是永远的古代，一是中国周围的蛮荒之地。正如我们所看到的，道士们掌握两块额外的领地，死亡的王国，世界之尽头的地区①。不管怎样，此处后者已不予考虑，因为在那儿，涉及到一个要把理想的无君国家观直接运用到政治现实中的问题。无君论的观点被运用于一种历史创世说中，在起于汉朝的那本《易经序卦传》中，我们可以很清楚地看到这点，其中是这样明确无误地表述的：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。②
这段话并不包含价值判断。庄子与老子的徒众也同意这一说法，但他们看到了衰落的发展，而不是进步的发展。在《庄子》、《道德经》及《列子》中，有许多段落相当清楚地论述了这一点。不管怎样，十分原始的、蛮者的社会体系中也具有其统治结构，而且它们一般来说是相当强硬的，无君论这一观点不会发生于两派中任何一方。有趣的是对无君论的消极的分类极易使人想起荀子的措词风格，这些在起先被归入道家、公认受墨家与法家著作影响的《吕氏春秋》文集中反复提及，它明确地把最初的无君状态归入“悲惨”“不幸”之类，在这方面，它站在儒家，墨家、法家立场上：
昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备，此无君之患。……非滨之东……扬汉之南……离水之西……雁门之北……多无君。此四方之无君者也，其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮。有力者贤，暴傲者尊。日夜相残，无时休息，以尽其类。③
这一段对无君之地的描绘是值得注意的，它首先在地理上确定了其位置：提到了中国文明社会边地的蛮族。一方面，它把“秩序”与中国人的统治区域等同起来，另一方面，把无君以及蛮荒之地画上等号，显然使人明显看到当“秩序”传播时，作为一种创造物的进步发展的中国统治区域扩展了，这一接近中国文化的乌托邦观点，自从公元前三世纪和公元前二世纪以来发展得越益明晰。在此前我们对公羊学派教义的思考中已经看到了这一点④。另一方面，这一点在更早的儒家学说中，显然是缺乏的。于此，我们所发现的是一种更为单纯的国家感情，它使“秩序”的原则与“中国”这一概念区别开来，不管怎样，它给了蛮荒之地一个较低的评价。孔子在《论语》中常说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”⑤，显然足以证明这点。不管怎样，它也表明了在孔子的时代有多少人遭逢了这一事实，即中国自身的统治关系没有对蛮夷之地的统治关系了解得清楚，在这些字句中对蛮夷之地存在着某种蔑视，希望这种无君情况也许只是一个过渡，虽然这一过渡不容忽视。
中国人的幸福观相反地(如在别处无君论观所做的一样)，许多既定秩序中露出了失败的迹象，从呈现这些迹象的许多实例中，无君论明确地摆出了它的诸种观点。正如前述庄子、老子所代表的道家一样，这些观点是从对许多腐败统治者个人的批评突然转到对统治原则本身的批评的结果。所有讨论的中心话题总是关于统治者品质的问题，孔子“君子不器”听起来十分庄严，而他没有自己的倾向性⑥，自然地他的话与孟子的话一样激起同样的矛盾，孟子是这样认为：某些人天生注定统治人民，而不是天生注定做其他事，这些都是由无法去验证的上天决定⑦。农家学派门徒们对这一问题的回答则相当中肯，但也与孟子有内在的不一致处。他们认为统治者应用自己的双手犁地，自己为自己准备盘中餐，当然，还要不去问其地位尊卑。他们所关注的是看到统治者比臣民做得更多，他首先得像其他人一样谋生以证明他能够统治一个国家。孟子含蓄地把统治看成一项职业，在统治者这方面来说从事这项职业就不需要比其他任何人做更多的事；据此，对于孟子来说要相对容易地减少了农家对统治者的荒唐要求，而农家学派的这些要求也有某种正当理由。农家要求皇帝要作为普通农夫耕种，皇后则如农妇纺织，部分地由于这一要求的影响，它们后来发展为认真对待的仪式，其重要性在提到农家的《吕氏春秋》不同章节中得到强调⑧。但它只成为一个仪式，并不意味着农家的这些要求被认真对待了，人们看到了它的危险性及其仿效而产生的仪式的衰微。在公元第一个世纪，如公元前四世纪、前三世纪一样，这时国家渐渐处于公共秩序完全分崩离析的形势中，自然地，人们再度问及处于权力位置上需具何种才能才可以成为统治者，但质问的声音比孟子的对话更富进攻性，尽管作者们常蓄意将此看作长期的讨论话题。因而如《列子》一书，记录了道家隐士的代表伯丰子与哲人邓析子的对话，这段对话是关于法家的前人的：
邓析谓伯丰子曰，汝知养养之义乎。受人养而不能自养者，犬豕之类也。养物而物为我用者，人之力也。使汝之徒，食而饱，衣而息，执政之功也。长幼群聚；而为牢籍，庖厨之物，奚异犬豕之类乎。伯丰子不应。伯丰子之徒者越次而进曰：大夫不闻齐鲁之多机乎，有善治土木者，有治金草者，有善治声者，有善书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，群才备也而无相位者。无能相使者。而位之者无知，使之者无能，而知之无能，为之使焉。乃吾之所使。子奚矜焉。⑨
在这场争辩中，道家门徒与农家门徒一开始就具有完全不同的前提条件，二者相遇在一处。邓析子用通常的反道家方式说道家如野生动物般生活来驳斥道家，而一个真正的道家人只能保持沉默来作答，因为在道家世界观看来，这不是驳斥而是赞扬。但一个无名的门徒从一个完全不同的方向作出的回答，表明了“农家”影响的痕迹。他所见到的是凌驾于人们头上的等级制度，他立足于在历数于社会所取得的成就之后来谈论社会。当然，在秩序范围内官阶的显示与到处平等二者之间也有着完全的不同，这正如道家所见。但毫无疑问，社会等级金字塔的颠覆带来了平等，后来成为无君的理想观，二者紧密相联地发展着，已并非罕见。
第一个对人们制造出来的这一国家面貌进行描绘的哲人是阮籍，其统治者已不只是如前面反复提及的早期道家著述中的匿名者，甚至根本没有统治者。阮籍是名士之一，刺激着不安的三世纪。不管怎样，当人们看到了他们身上庄子的优点时，他们已被认为是庄子的后继者了。然而，他们勇敢无畏的思想中抛弃了所有常规习俗，其思想恰恰进入了人类存在可能性的范围⑩。在阮籍虚构的传记《大人先生传》中，他描绘了一个与宇宙同老的人，在他身上，人们认为可以看到阮籍自己的影子，对此人来说一千里只是他的一步，一千年似乎只是一个早晨，遥远的圣人尧舜时代和他也只是伸手之遥。因为他的存在，更确切地说是其言辞的存在，由此一方面不仅混淆了社会统治秩序必要性的主题，而且在强调儒家理想人格(大人先生，君子)时也混淆了“君”的概念(君这里实际上是国君之子、公子)；另一方面，在文中“无君论”被忽视了。确实就此说来，对于上天占据统管的万物生灵的地位——这一地位直至那时仍是无可置疑的、而且用来证实是君子还是小人的统治，阮籍只赋予其相对的重要性，对此事的记载最重要的就是《易》传(《易经大传》或《易经系辞》)的第一句话了，这是一个极富特色的例证：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”因而当阮籍让他的“大人先生”在其辩论的最后，反对所有统治模式时，他与之取得了一致。否则，他的无君思想就冒着被人们指责为违背自然的危险，在现实社会中这一思想也暗示了它的实现是不可能的。对“大人先生”超绝入云的品质，阮籍表达了他的敬意，在他虚构的人物传记中，阮籍写道：
或遗大人先生书曰：天下之贵，贵莫于君子，服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式，立则磬折，拱若抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战慄慄，束身修行，日慎一日。择地而行，唯恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德，唯法是修，唯礼是克。手执珪璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国，上欲图三公，下不失九州牧。故挟金玉，垂文组，享尊位，取茅土，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私家，育长妻子。卜吉宅，虑乃亿祉，远祸近福，永坚固己。此诚士君子之高致，古今不易之美行也。今先生乃被发而居巨海之中，与若君子者远，吾恐世之叹先生而非之也，行为世所笑，身无由自达，则可谓耻辱矣。身处困苦之地，而行为世俗之所笑，吾为先生不取也。于是大人先生乃逌然而叹，假云霓而应之曰：若之云，尚何通哉？夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外，天地之永，固非世俗之所及也。136吾将为汝言之。往者天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，未之安固，焉得不失度式而常之？天因地动，山陷，川起，云散震坏，六合失理，汝又焉得择地而行，趋步商羽？往者群气争存，万物死虑，支体不从，身为泥土，根拔枝殊，咸失其所，汝又焉得束身修行，磬折抱鼓？李牧功而身死，伯宗忠而世绝，进求利而丧身，营爵赏而家灭，汝又焉得挟金玉万亿，祇奉君上而全妻子乎？且汝独不见夫虱之处于裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也，行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也，然炎邱火流，焦邑灾都，群死于裈中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处裈子乎？悲夫，而乃自以为远祸近福，坚无穷也。亦观夫阳鸟游于尘外，而鹪鹩戏于蓬艾，小大固不相及，汝又何以为若君子闻于予乎？且近者夏丧于商，周播之刘，耿薄为墟，丰镐成邱，至人未一顾而世代相酬。厥君未定，他人已有，汝之茅土，将谁与久？是以主人不处而居，不修而治，日月为正，阴阳为期，岂吝情乎世，系累于一时？乘东云，驾西风，与阴守雌，据阳为雄，志得欲从，物莫之穷，又何不能自达，而畏夫世笑哉。昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精，害无所避，利无所争，放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎，各从其命，以度相守。明者不以智胜，闇者不以愚败，弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。……无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。恩泽无所归则死败无所仇，奇声不作则耳不易听，淫色不显则目不改视。耳目不相易改则无以乱其神矣。此先世之所至止也。……汝君子之礼法，诚天下残贱乱危死亡之术耳。而乃目以为美行不易之道，不亦过乎？
由于阮籍对各种统治制度的摒弃，在他身上体现了相当个人主义的、玩世不恭的性格特点。“大人先生”的体格如此巨大，以致他不能适合于人类的小世界。从他的周围景象来看——也许要引起争论——也许，甚至最好的统治者出现都是悲哀的。然而除了四处逃亡，他不能提供给人们从遭受的不义与痛苦中得到真正的解脱之路，而他的穷途末路无疑是自以为是的办法。实质上他只是采取了先前提到的《庄子》一书中的圣人之道，当尧要把王位让给他们时，他们便跑了。甚至在阮籍写他的“大人先生传”之前，这些圣人的生活就早已带上人的可爱的色彩出现在人们面前了。这些圣人中的一个——许由——不仅放弃了提供给他的王位，而且后来还洗他的耳朵；另一个人，巢父，住在树上的窝棚里，据说拒绝涉水渡河只因为许由刚洗过他的耳朵。
这些旷世奇人，作为理想人格出现于葛洪的著作中，尽管葛洪对他们作了富有特色的夸饰。这些人不再把等级制的世界看成原则问题，而是警诫对于等级制世界的过度评价，而且力图表明相对于被社会禁锢的生命而言，大自然中的自由生命更值得保留。迄今为止，对于那些“大人先生”般在与自然的相亲中发现幸福的人们，葛洪并没有否定他们存在的权利。但是他认识到这种走极端的态度已渐近于对儒家注重当世这方面的摒弃。因而他发现了妥协中庸的价值，也把自己看成是儒道结合的哲学家。至于对这个世界，折衷(知足，字面上是知道满足)则成为他的座右铭，从而具有世俗的意义。因为它意味着文明只应存在于国家的一部分地区，在那里，人的生命一部分贡献于为公的事业，而山林湖沼则成为隐逸之地，在那儿，隐士作为不受官累之人做他自己的事。
因而我们可以简单地把世界分为三个区域。第一是虚幻的，它是超自然的世界；第二是人们认为保留原初状态的区域，它是“大自然”；第三即是社会现实世界。三者有着同等的存在权利。我们在葛洪著作的一章中发现这一划分的原因，著作中，他意外地向无君论发动猛烈进攻，把超自然的标准应用于现世的事情上，对他似乎基本上不合适。因为在上天与暗示坟墓的存在的下界之间存在着差别，而飞翔的“仙”知道如何消弭这一差别性要素，也许他们知道如何从任何一种权力中获得自由。但这对普通的肉眼凡胎而言是不现实的。有争议的是，葛洪自己写了这本书，但又称是与哲人鲍敬言合写的。葛洪表现了不同意无君论的道教，一种对于正统道家而言有左派倾向的道教，正统道教则传布“折衷”思想，建立道观，实施炼丹术，而且成为“既成权力机构”的一部分。另一方面鲍敬言倾向于通过宣传无君论来使世界得到救赎，而且第一个用感人至深的形象描绘了进化的大自然。其目的不再仅仅是打倒罪恶的统治者，而是废除所有的统治形式。而我们无从清楚地发现有关鲍敬言这一哲人的任何事情，我们只能确知其家族姓氏，因为他个人的名字“敬言”也许是由于文本的错讹而成。我们有理由推断的是，无君论传统在葛洪的接近于道家的岳父家族中有生息的土壤(葛洪与鲍姓女子联姻)。这一传统表现在不同的著作中，像阮籍一样常采取辩论的形式。不管怎样，前者与阮籍《大人先生传》中的争论相似是不能忽视的，在与葛洪的辩论中，无君论者鲍敬言如下反驳：
儒者曰：天生烝民而树之君。岂其皇天谆谆言亦将欲之者为辞哉。夫强者凌弱则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉。事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也。夫混茫以无名为贵，群生以得意为欢。故剥桂刻漆，非木之愿；拔鶡裂翠，非鸟所欲；促辔衔镳，非马之性；荷軏运重，非牛之乐。诈巧之萌，任力违真。伐生之根，以饰无用。捕飞禽以供华玩，穿本完之鼻，绊天放之脚。盖非万物并生之意。夫役彼黎烝，养此在宫，贵者禄厚而民亦困矣。夫死而得生，欣喜无量，则不如向无死也，让爵辞禄以钓虚名，则不如本无让也。天下逆乱焉而衷义显矣。六亲不和焉而孝慈彰矣。曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼。土众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉。凤鸾棲息于庭宇，龙鳞群游于园池。饥虎可履，虫蛇可执，涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊，势利不萌，祸乱不作。干戈不用，城池不设，万物玄同，相忘于道，疫疬不流。民获考终，纯白在胸，机心不生，含铺而熙，鼓腹而游，其言不华，其言不饰，安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑穽。降及秒季，智用巧生，道德既衰，尊卑有序，繁升降损益之礼，饰绂冕玄黄之服。起土木于凌霄，构丹绿于棼撩。倾峻搜宝，泳渊采珠，聚玉于林，不足以极其变。积金成山，不足以赡其费，澶漫于淫荒之域，而叛其大始之本，去宗日远，背朴弭增。尚贤则民争名，贵货则盗贼起，见可欲则真正之心乱，势利陈则劫夺之涂开，造剡锐之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。若无凌暴，此皆可弃也。敝曰：白玉不毁，孰为珪璋，道德不废，安取仁义，使夫桀纣之徒，得燔人辜谏者。脯诸侯，葅方伯，剖人心，破人胫，穷骄淫之恶，用炮烙之虐，若令斯人立为匹夫，性虽凶奢，安得施之。使彼肆酷之欲，屠割天下，由于为君，故得纵意也。君臣既立，众慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之间，愁劳于屠炭之中，人主忧悝于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中，闲之以礼度，整之以刑罚，是犹辟滔天之渊，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌也。
自由，自然的浪漫主义与狂癫
对理想的无君时代的记载很容易追溯到我们已在《庄子》、《老子》中所见的记载。大自然中的一个生命，其所有特性都出现了：亲密而彼此相熟，在动物与人之间确实存在“平等”，而没有阻断与隔阂。同时，来自于董仲舒的一种说法也不经意出现了：龙凤在世上祥盛，被美化为无君统治。作为对大自然的赞同，这些动物一般来说预示着一个好年景。比古老的道家更显明的是，无君论者鲍氏作出这样的论断：没有“非自然”的阶级差别。这一论断不仅把他带回到自然的胸怀，使他在那儿得到幸福，而且从整体来看也把幸福放到自然中去。但明确地说，因为对自然的双重依赖——道家、儒家——一种在无君论者鲍氏的话语中代表了真正新因素的思想不会彻底地展开——这就是处在社会环境之中的自由的理想：对基于“自然”的自由的要求。其中，要求自由的人们“在锁链中挥动拳头”，据说正显示出比那些也许是最初出现的思想更具有相当大的攻击性。在他的对立观点中(此处不作征引)，很自然地并没有给鲍氏真正的机会。而葛洪则顺利地证明了不仅自然界如原初的创造，而且由圣人们创造的人类世界，事实上也隐含着一种等级制度，鲍氏没有像“大人先生”那样退回到超自然的空间，他只是把这些对立观点置于一边，把他自己的观点归入一种异想天开的、前所未闻的宇宙结构知识中去。但最终，当他从社会角度来看时，被迫承认是“不自由”的，因而处于社会之中的人自然也是不自由的。
正如在其他地方一样，在中国，幸福、自由、自然之间的相互关系被普遍认为是能够代表性地表现在社会领域内对理想观的评价。首先引人注目的是最令人欣喜的事件，它是由马克斯·韦伯发现的。中国人没有真正意义的“自由”这一术语，或者也许更公正地说，它在古代也没有一个词语能够表示社会中的“自由”的意思。不管怎样，有一个词与“自由”有关联。它首先于公元二世纪颇具特色地浮现了，但只在一个极狭窄的范围内使用，直到晚近的一些时候才被人们重新发现。一度，它作为标语出现，这时它是人们发现的西方自由这一概念的对应物。这就是“自由”这个词，其字面意义是“自己进入”。如前所提及的阮籍的著作中间接地提及这一表达，它体现于与“大人先生”争论的不知名者的质朴文字中。这句话是“生无由自达”，这句话意味着，它清楚地表现了作者并没有通过自己的努力，而直接完全地指向自我认识的目的这一自由观。但也已是在早期，这一概念不仅显然是与心灵的、直觉的经验相关，而且也与非常具体、并非残忍的“独立”相关。可能在早期的典籍篇章中这个概念就已出现，它关涉到在一个政党击败另一个敌对集团后所取得的成功：“兄弟权要，威福自由。”因而在中国，“自由”一开始倾向于染上了不愉快的色彩。这种评价并非不公正，它激发了人生摆脱束缚的思想，但令人惊奇的是，这个概念并不是在被压迫者与被剥夺权利的人们中发现的，而是在统治阶级的环境中发现的。其荒谬的结果就是，此刻，正如前所引述，叛乱群众基本上还采用使人感到震惊的保守的秩序观，而逐渐腐败的领导阶层则公开赞扬自由的理想。但纵然如此，也仍有例外，道家人物数量日益减少，如无君论者鲍氏，其观点从不出于蛮荒生命的观念之外，但他们并不意味着真正受压迫者的解放，而是很自私地只虑及自己所受到的儒家强加的道德与习俗的坚固桎锆。
“自然”概念的出现比对“自由”的非常特殊的表达更早，而且与之以显著的方式相连结。“性”这个旧概念，我们在思考中国人的“生命”观时就看到了这一字眼，它指的仅是一个生物，一棵树，一只动物，一个人，或者一群人，即如很多的人的本性，而不是存在于全体之中的本性。某种程度上，人们完全了解这一概念，尤其是道家称之为“道”。但这就使自然与文明的对比成为不可能。然而，这一对比自然而然被哲学运动所察觉。确实，实际上它几乎总是讨论的中心，然而长时间没被人们这样认识到。一方面正如儒者们(在这方面他们和墨家、法家相连)愿把“自然”看作是“非文明”的一样，反之道家则把文明看作“不自然”的。在他们的总体主张中，儒家的“仁”与道家的“道”代表了不可调和的对立。但是在公元二世纪及后来，出现了对世界的某种划分，两者突然开始发现“自然”与文明相对应。立刻，对自然的描绘发现了通向文学作品的路径。人们发现了漫步的乐趣，河流的美丽，浪漫的精神，对自然诸事物的激情也被激发起来了。对天堂的描绘中呈现了自然的景象。尤其是那些以诗歌形式出现的描写(如曹植的诗)，追逐自然的现象都出现于王纲解体、外族入侵、人民流离失所的时代，这时人们的恐慌造成大批逃亡，带来了沉重的负担，这不是偶然的。在逃避主义思想中，已具备了内在与外在两个因素。逃避主义显然纯属道家思想，确切地说道家渐渐失去其真正的核心思想了。因为此时它放弃了原先自然优于文明的主张，这就证明其更为重大的后果是走向了与对立的儒家主张妥协。后者从未将自然看作一种病症，正如道家从未将文明看作一种病症。儒家更为折中地将自然视为一种未经雕琢的原料。对于儒者们而言，对他们的原则保有忠诚则比道家更早一些。通过对比看出，道家的世界观开始泛滥，由于对此没有真正的了解，道家一度陷入一种理性的绝望中而不能自拔。某种程度上，这一发展实际上在此处讨论的“自然”“任自然”这一概念的词源中得到预示。“自然”的表达字面上是“就是它本来的样子”，首先见于《道德经》。《道德经》中，“自然”赋予 “道”以不可或缺的内在结构：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”从每种法度而来的自由除了被看作物自身而外，原先还具有仅应用于道的特殊性。但渐渐地，它向天与地让步了，最终，某种程度而言，是向存在于“自由”的自然中的所有事物让步。被大大贬为这一发展的结果的“自然”这一概念最终与“自身本性”相等同。从这点看来，正如道家于公元二、三世纪发现的那样，我们看到了“自由”与“自然”这一概念的结合，对大自然中生命的取法仿效不再是通向处于“道”中的完美人格的惟一路径。人格的完美更为直接。取法于道本身的生命之道因而产生，且生命之道与人格完美紧紧相连，因而道的定义是：道即是其自身的规律。“自”这一成分在“自然”与“自由”这两个概念中也并非偶然，而只是表明，在所有生命的表现与行为中对“自”的认识成为所有“自然”与“自由”的决定性特质，二者都是大自然与道的属性，正如二者都是理想人格的属性一样。此一时期的相关文学作品中，到处可以看到这些例证，尽管自由观极少直接用“自由”一词表达，而用在作品中的这些词也不甚清晰。“让它们走自己的路”，因而“自由”的用法也只来自于这样的观念性领域。
人们要从所有统治形式中获得解放，无君论者鲍敬言认为这一目标直到很晚时才能实现，而实现时又很快会被人们遗忘。上层阶级通过大自然中的生命来摆脱社会习俗的束缚，已成为日益时髦的愿望。田园诗取代了对理想的设想，颇为趋炎附势的文人们突然对文明感到厌倦，认为他们正在发现大自然中被人遗忘的天堂美景，当然大自然被用来点缀所有可能想像得到的他们那个阶层的惬意。对粗野质朴的乡村生活的喜爱之情，使那些非常典型的、渴望远离自然而不得不居于城郭的人们的思想得到感悟。其最早的代表人物之一是仲长统(179？—219年)，他的短论《昌言》(下)使我们清楚地看到道家持论的方向：
使居有良田广宇，背山临流，沟池环布。竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之难。使令足以息四体之役，养亲有兼珍之膳，妻子无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之。嘉时吉日则烹羔豚以奉之。踌躇畦苑，游戏平林。濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，泳归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚。呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清霜之妙曲。逍遥一世之上，逍遥古今之间。不受当时之责，永保性命之期，如是则可以陵霄汉，出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉。
在同一个作者的一首诗中，没有受到令人恼怒的社会干涉，自我实现的欲望伴随着如上引最后一句中所表达的对社会的蔑视，甚至是一种对文明的明显敌意。但蔑视并非是明说出来，以致使其在语气上具有革命性，敌意仅局限于哀怨、消极的反映：
大道虽夷，见几者寡。任意无非，适物无可。
古来缭绕，委曲如琐。百虑何为，至要在我。
寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。
百家杂碎，请用从火。抗志山棲，游心海左。
元气为舟，微风为柁。翱翔太清，纵意容志。
在道家哲学发展的后期阶段，从其一开始的表面看来就一直很清楚地看到否定性、毁灭性因素隐伏其中。对人的自由的发现几乎成为对自我消失的发现。但在三世纪上半叶这一很短的过渡阶段，预示着萧条的接踵而来的灾难触发了知识界的广泛的循环论思想，有一些哲学家突然洞察到人的伟大以及人幸福的绝对性。在他们的持论中，古典式的单纯几乎不复存在，所有与童年时代的理想相关的理想都成为激发人们热情的对象，最终成为高度赞美的对象。早在《道德经》中，这一特性就被描绘成幸福的源泉，甚至鲍氏将它描绘为典型的无君论时代，其中这样写道“……复归于婴儿，知其白，守其黑，而为天下式，……圣人用之乃为官长，故大制不割。”在《列子》中发现了给人以最深刻印象的段落。一个人通过一个病人病情的可恶恢复，描绘了被忘却的幸福，描绘了幸福的崩毁， 病人病情的恢复读起来似乎是对幸福的无知粗暴的毁灭，就好像病人被迫啃啮善恶的知识之树：
宋阳里华子，中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘，在途则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之，谒史而卜之，弗占。鲁有儒生，自谋得治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：此固非封兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻，吾试化其心，变其虑，庶几其疗乎。于是试露之而求衣，饥之而求食，幽之而求明。儒生欣然告其子曰：疾可已也，然吾之方密传世，不以告人。试屏左右，独与居室七日，从之，莫之其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既寤，大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生，宋人执而问其以。华子曰：向吾忘也，荡荡然不觉天地之有无，今顿识，既住数十年来，存亡得失，衰荣好恶，扰扰万绪起矣，吾恐将来之存亡得失衰荣好恶之乱吾心如此也。须臾之忘，可复得乎？
病人的病因不是真正的病而是自然健康，而对他的“治疗”方法等于是社会的侵染，这种侵染与世界上纠缠于社会利益的有害种子再度出现于《列子》中。它表现在下列这则轶事之中，其中提出了圣人与疯子间的关系问题：
龙叔谓文挚曰：子之术微矣，吾有疾，子能已乎。文挚曰：唯命所听，然先言子所病之证。龙叔曰：吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱，得而不喜，失而弗忧，视生如死，视富如贫，视人如豕，见吾如人。处吾之家，如道旅之舍，观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移，故不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶，此奚疾哉，奚方能已之乎。文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。既而曰：嘻。吾见子之心矣，方寸之地虚矣，几圣人也，子心六孔流通，一孔不远，今以圣者为疾者，或由此乎，非吾浅术所能已也。
超脱、酒醉与创造力
“竹林七贤”这群哲人生活在三世纪上半叶。他们试图在对社会习俗的冷漠中发现幸福与完美。这群人对中国人的理想人格观产生了巨大的影响。最为灿烂的一个代表人物是阮籍，正如我们所见，他为鲍氏的无君论打了基础。然而更为伟大的、具有重要性的人物是文人嵇康(223-262年)，人们过去常收集关于他的生活状况的描述。他最为著名的文章是《养生论》。像中国其他哲人们一样，在探索逃避年老与死亡的可能性上，他表现了一种奇特的坚执。乍一看来，似乎只是在重复由老子尤其是庄子说出的古老箴言。但仔细看来，显然就有了很大的差别。名符其实的疑点，网状交织地笼罩在表面上据称是长生的教条中。令人不安的观察结果是没有人曾确实遇到过长生成仙者，这已被大量实例所质询。但是，另外一方面可见道家传统思想出现了新的曙光。庄子曾试图引人回到自然万物能控制死亡的平等中，但这一观点现在让道于对事物淡然处之的超脱的观念，这一观念不同于一个人自愿对事物先行放弃：“清虚静泰”，“少私寡欲”。我们于此看到：
知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也，识厚味之害性，故弃而弗愿，非贪而后抑也，外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺，然后蒸以灵芝，润以醴泉，脪以朝阳，绥以五絃，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡。
圣人无欲的观点充满着自相矛盾，但确实，这一观点创造了圣人们。不像《庄子》中的圣人们，此人不想离开社会。他除了对保全自身同时愿意忘却自我有兴趣外，别无其他，这一观点被嵇康的朋友向秀猛烈攻击。向秀是一个儒者和一位官吏，对道家没有好感，而某种程度上在儒的范围内又与道采取了不合作态度(反之道家者流也试图如此而为)，但他一边欣赏嵇康生活的艺术化方面，一边又对其生活的神秘化不满。对于他来说，“忘欢而后乐足”这一观点中的矛盾不能促使智者在一个更高的层次上理解真理，而是纯与朴这对矛盾方可如此。在他的《难嵇叔夜养生论》中，他矛盾的观点也得到了清晰的表述：
夫恩爱相接，天理人伦。燕婉娱心，荣华悦志，服饗滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气，此天理之自然，人之所宜。……则顾影尸居，与木石为邻，所谓不病而自灭，无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自忧。追虚徼幸，功不答劳，以此养生，未闻其宜。故相如曰：必若欲长生而不死，虽欲万世犹不足以喜。言背情失性而不本天理也。长生亦犹无欢，况以短生守之欤？
在每一部冗长的辩难中都包括八个小部分，嵇康再度评价了关于生活的两种对立态度。毫无疑问，这两种对立态度一开始就把人分开。关于社会中人们所从事的职业，统治者的地位等这些问题也已触及。但颇富特色的是，这些问题不是从无君论角度回答的，而是，概言之，是从对不相关事物的冷漠态度这方面作答的，这个观点甚而在无君论者阮籍身上可以清楚地见到。嵇康反复向朝廷陈述他的无君论观点，从而卷入到一场阴谋之中，最终因这篇序文而被投进监狱，在三十九岁时遭杀身之祸。但是，尽管如此，事实上，他明确承认政府存在必要，虽然由于政府的存在，他被迫对统治者采取冷漠态度，正如他对被统治者一样。概言之，嵇康对反对派的辩难被向秀夸大了，这一事实是不切实的。当他驳斥牺牲生命中的欢悦是为了保全自己这一观点时，他驳斥说，这也导致了同时从痛苦中获救。同时，在他的第一篇文章中提及的神奇山林中，他也提到了来自长生不老药的超自然的欢悦。炼丹术的成分在后来的葛洪著作中据主导方面，也已于此可见。像嵇康一样，葛洪希望通过内在与外在手段的结合而达到长生与幸福。很难明确说明在何种程度上此处所描绘的幸福是直接归咎于药物的使用；但这一可能性我们是不能就此罢休的。
统治阶级发现，道家的这种个人主义特性，阻止了其所包含的政治无君论迹象的展开。然而，它通过早些时候就已由于墨家思想的涌入而形成的转向“社会主义”的倾向，从而完成了使人颇感惊奇的某些事情。这一语境中的关键性文章是嵇康的政论《释私论》。“公”的美德如前所述，在吕不韦的著作及后来道教组织的实践中起着重要的作用，而于此，嵇康不可思议地使之转向完全个人主义的态度。通过重新阐释人的一项基本行为，即忏悔的作用，来起到桥梁作用。忏悔在道教社团中具有巨大的社会意义。在聚集在道观创立者张道陵门下的信徒中，对于罪恶的公共忏悔成为从疫病等不幸中获救的一项基本前提。对于张道陵而言，这已成既成风俗，对于“五斗米道”创立者张角而言亦复如是。忏悔不再是私密的而是公共行为，并且在后来的群众运动中，一再成为放弃个人自傲精神的最为有效的方式，使之感到他只是团体的一分子。然而在嵇康的再阐释中，“公”成为与“私”完全不同的截然相反的事物。的确，“公”已转向其反面，例如它已成为对当世境况冷漠处之的一种表达形式。嵇康将之作为人类救赎的基础，在他的一篇文章的结尾中，他这样写道：
问曰：第五伦有私乎哉？曰：昔吾兄子有疾，吾一夕十往省，而反寐自安。吾子有疾，终朝不往视，而通夜不得眠，若是可谓私乎非私也。答曰：是非也，非私也。夫私以不言为名，公以尽言为称，善以无名为体，非以有措为负。今第五伦显情，是非无私也。矜往不眠，是有非也，无私而有非者，无措之志也。夫言无措者，不齐于必尽也。言多吝者，不具于不言而已，故多吝有非，无措有是，然无措之所以有是，以志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也。抱一而无措， 则无私无非，兼有二义，乃为绝美耳。若非而能言者，是贤于不言之私，非无情以非之大者也。今第五伦有非而能显，不可谓不公也，所显是非，不可谓有措也。有非而谓私，不可谓不惑公私之理也。
嵇康与其具有同样信仰的朋友们，他们的教化植根于他们自我自然完善的愿望，并因此而具有较高的精神气质。予以承认的是，“竹林七贤”使人欣喜的是他们古怪的行为。但他们也是受过良好教育并具有充分发展的艺术感的人。当然，由竹林七贤及其徒众引导的非常优秀的人格需要保持矛盾的存在。嵇康既具有政治手腕，一面作为官员活跃于政坛，同时他也不知疲倦地写诗作文、创造出新的形象，他不时将这描绘为自画像，或经常将之描绘为“社会里的贤者”图像。他这个新的、真正古怪的贤者不再是山中的隐士，但无比懒散，绝对地目无法纪，然而却又热爱艺术、热爱自然，是机智的、反应敏捷的官吏。尽管颇费一些周折，人们还是可以看到，其背后的道法结合的统治者形象，坐在其官位上，“溶若甚醉”。我们也经常可以看到贤者表面上用他的天才超越世俗的焦虑，与其真实本性画上了等号，它诱使人们通过公共忏悔任何一件隐藏的违法行为而卸下罪恶重担，从这一习俗中达到某种解脱，确切地说寻求解脱是为了经验洁身自好，使污秽与纯洁发生感人的改变。自由就这样轻而易举地变成无法无天。成见的缺乏产生了轻薄，神秘的超然转化为醉生梦死，也许嵇康对此种种并没有清醒的意识。然而一个人不必即刻“忽视周遭”，这句话给思想增添了养料。
甚而在竹林七贤身上，我们可以看到，人们渐渐地认识到违背社会习俗的外在观念在人的解放这一方向上迈出了一步，它某种程度上必然地带来了内心的自由。在这场运动中，其表面形式紧随着大量的理性物质基础的丧失，这一倾向在竹林七贤之后的两代人中日益采取了灾难性的形式，更富特色的是酒的重要性发展了。与过去的道家贤士们的特征相比，更可以说是他们追随者的竹林七贤，如果手中没有酒壶便是不可想像的， 这个姿势也许成了他们肖像画的特征。打个比方说，官吏们目光呆滞地倒在椅后，首先利用官职来赛酒，接受地方官职时则依赖于其酒窖的质量，从而成为令人羡慕、令人拍手称快的理想人物。当然，还要打破无数其他的禁忌。社会震惊于他们的披头散发、不修边幅，这些都是他们永不改变的亲近自然的迹象，是他们于文明中获得放逐感的征象。同样，他们的裸体以及可以称之为裸体俱乐部的喝酒之处激怒了人们，在那里他们表现自由的创造力。这一新的态势令人信服地表现在变化了的天堂之所的描绘上。经典的例子是稍晚的哲人、诗人王绩(585-644年)。他把自己看作古怪的与世隔绝的阮籍的后代并非是不合理的，在对醉乡的描写中，他特别把阮籍看作其中人民的代表：
醉之乡，去中国不知其几千里也。其土旷然无涯，无丘陵阪险。其气和平一揆，无晦明寒暑，其俗大同，无邑聚落。其人甚精，无爱憎喜怒，吸风饮露，不食五谷，其寝于于，其行徐徐，鱼鳖鸟兽杂处，不知有舟车械器之用。昔者黄帝氏曾获游其都，归而杳然，丧其天下，以为结绳之政已薄矣。降及尧舜，作为千钟百榼之献，因姑射神人以假道，盖至其边鄙，终身太平。禹汤立法，礼繁乐杂，十代与醉乡隔，其臣义和，弃甲子而逃，冀臻其乡，失路而道夭。天下遂不宁。至乎末孙桀纣，怒而升糟丘，阶级千仞，南向而望，卒不见醉乡。武王得志于世，乃命公旦立酒人氏之职，典司五齐，拓土七千里，仅与醉乡达焉。故四十年刑措不用。下逮幽厉，迄乎秦汉，中国丧乱，遂与醉乡绝，而臣下之受道者往往窃至焉。阮嗣宗、陶渊明等十数人并游于醉乡，没身不返，死葬其址，中国以为酒仙。云：嗟乎！醉乡氏之俗，岂右华胥氏之国乎？何其淳寂也，如是予得游焉，故为之记。
一部非比寻常的引人入胜的轶事专集《世说新语》，使人们能够对这一阶段的思维方式进行更深刻、更复杂的洞察，其中多奇闻异事，它们不仅包含了通常为当代读者不能理解的意义含糊的富有睿智色彩的短篇故事，而且还有很多难解的、令人迷惑的虚构引为，这些行为从某些方面看来几乎具有“偶发事件”的性质。这本书都是一些在历史中居从属地位的事件，但在每章内又是按编年来撰写的。这些记载使人深刻洞察承载自由精神的某些行为其繁荣与衰落的过程。《列子》中的孤独者由于社会的锁链没有紧束着他，则被认为是疯狂的，这个孤独者此时在《世说新语》中变得极端狂癫、语无伦次，奢侈糜烂。在《世说新语》中有一个非常具有表现力的故事，据故事所述，一个年青的亲戚表示自己要成为一个新的学生、决定成为天才时，竹林七贤之一故意地拒人于千里之外。然而不是贤者阻止了这一新时尚的出现；连绵不断的战争导致了极度的贫穷，部分地对这一时尚的崩解负有一定的责任。而睿智时代产生的这些恶作剧不久便渐于停止，部分由于高洁的精神激发，部分由于虚无主义的绝望。在社会里自由观念的发展遭至失败，它仅限于保存在上层阶级的一小撮人中，已不能构成真正的问题，不久便走向消亡之路。一方面，所能遗留的是陈旧的令人沮丧的人们熟晓的自然，野性，自由的对立面，另一方面则是文明、秩序，以及自由的缺乏。因而在和谐中发现幸福似乎继续是不可能的。
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