整一的世界
关于东方的这片沃土，有一种看法毫无争议，并得到了最广泛的接受。它告诉我们，中国，一个没有童年的国度，穿越几个世纪来到今天。但是，它的头颅是向后转的，它把所有理想都留在了过去，对未来几乎无所乞求。这种观点常常暗含着一种责备，有时，这种责备被清晰地表达了出来。事实上，只要乍一看各式各样的说法，就能轻易得出以上那个结论。但是，就像所有笼统的判断一样，这种说法也需要相当的修正。因为，说中国不管何时何地都被一种对过去的向往所左右是不确切的。最明显的例子是，在它难以想像的漫长历史的开端，它并没有一个真正的过去，只是步履蹒跚地努力着要对自身的过去有种意识。另外，说这段早期历史与儒家所相信的“黄金时代”（Golden Age）相符也是不正确的。众所周知，儒家比其他所有人都更敬畏先人，他们认为有必要将西周（前1050—前770年）当作是当时正在四分五裂的世界之应有典范。但是，西周肯定不是中国历史的开端，最多不过是一个新的开始。商朝（前1500—前1050年）历时五个世纪，已在周朝之前存在，甚至更早的夏朝声称在公元前2205年已经建立。这两朝，构成了传统中国历史编年的伊始，对孔子而言也是真的历史①。当然，在很多方面，孔子对这段早期历史的观点和情感必定带着不确信和朦胧感。笼罩在中国文明肇始之黎明的漫长晖影，也许让孔子觉得，这些早期朝代并不怎么适于用来构造自己心中那幅理想的图像。所以，无论如何，中国历史的第一个千年，这个国度的青年时期，从来没有变成思古幽情的对象，它们也没制造出将古人视作模范的观念。不管孔子及其弟子将这段时期当成是真正存在的历史之信念有多强，对其间之关系和那些特别的思想因素多大程度上塑造了这个早期阶段，他们也绝不比我们所知更多。因为对学者而言，这是个奇怪但并不少见的事实：对远古的了解，我们比那些2000年前或1500年前的人知道更多，因为，虽然他们离那段历史更近，但某些方面也不得不受其影响所控制。甚至，比起那些更具批判性的17世纪中国文人，我们所悉也更为确实。比如说，到上世纪之交，商朝一直被现代西方和东方学者认为是“半传说”（half-legendary），在某种程度上，夏朝也是如此。只有当一次建造铁路线时，在甲骨上偶然发现了铭文和有时间记载的过去，接着，随之而来的、不间断的一连串单个残片的相似发现，才让这段时期突然绽露在历史的明亮光环中，由此也开启了一个视角，来考察那些将现实和想像浑成一体的相当早期的奇怪心理。
商朝以来的甲骨文并不是世间交流的普通文献（因为很难在上面刻字的这些甲骨不是惯常所用的书写载体）。将文字镌刻在一种于时间流逝中几近化石的耐久材料之上，有了名字和时期，它们就给予传统的、口头的历史编年以显著的支持，它们同样也服务于以下一个单一目的：卜测未来。我们从文献中可以知道，在向神灵提出一个已被写在甲骨上的问题以后，这些甲骨被炽热的铁制工具刺穿，扎出一个或多个洞眼。由于突然的热量而导致的龟骨碎裂和相伴随的一只人手无意识的乱涂，这一切代表了来自灵魂王国的答案。于是，大量询问命运的问题流传到了我们手中。甲骨很少给出答案，但是归因于一种拘泥迂腐的奇怪形式，日期——也就是说，占卜的日子——被加了上去②。它们非常清晰地显示出人的祸福所倚是何，或者，更确切地说，贵族统治时期的祸福所倚是何。大部分问题和各种类型的自然事件有关，比如询问降雨、日照、洪水、歉收和渔猎的恰当时间。而对所有人类事件寻求建议也非常重要，这里只指出几个最重要的例子，比如派遣特使、城邦建立、献给神灵和死者的祭品、军旅远征、疾病和梦境等等③。这些问题都以一种电报般的风格被简洁地表达出来，像以下这样：“‘丁巳贞。问：雨？问：无雨？’‘癸卯贞。问：征X④地幸？’‘癸酉贞。问王胃疾。不宜？’‘艮巳贞。问：王梦白象。预兆？’”⑤
在极少情形中才会弃而不用的这种简洁措辞，它们最初肯定是通过书写材料口授笔录下来的。这项工作非常麻烦，也没有给镌刻铭文留下什么余地。但是另外一种限制和内容有关，因为几乎所有问题都遵循一种“是-否”的模式。如果想问进行中的活动（做梦、疾病）或人的一项事业（战役、献祭）之结果，它的回答总是以下形式：“吉-凶”。除了表达的清晰简洁之外，整个问题也常常以否定的形式重复提出（这在如今日常口语中也仍频繁发生）。个中缘由可能是，如果一个问题被如此“清晰”地表达出来，就更容易因龟骨的碎裂情况而破译答案，因为只存在着两种可能性。然而，必须记住，现实因此变成了非黑即白、由一系列吉祥或不幸的事件组成的东西⑥。在这种思维方式下，没有什么是自发产生的，更不用说是人类意志的结果了。任何事件的发生都是上天以某种方式“传送”的旨意。在当今，这一切都难以想像，但它的确是所有高级文化的早期类型。所有的主要决定，包括政治决策，据说都是首先被设想成处于真空之中。一切决定都先在超自然的王国中做出。只有在这之后，再将这决定贯彻及地上的人民。
如果想要将这种态度称之为孩子气，那是最恰当不过了。这种态度通过一种纵伸维度，即灵魂维度，扩展了那时仍在地域上受到相对限制的中国文明。在这种文明之核的商朝，中国北部中心的黄河流域四周，散居着黑皮肤的原住民。他们向东北、东南和西南方向，即如今的辽宁、四川省扩散。切分此岸和彼岸世界的界限，正如文明的疆域自身一般动荡不定。在不断的争斗中，疆域扩大了，周界随时间流逝而模糊不清。因为此岸世界在所有方向上都是开放的，所以巫师所传达的上天旨意成为划定周界的不可缺少的手段。巫师将丰富的可能性减少至人类可以接受的程度。巫师可以理解这些神谕，它们给了他一种确定的安全感，因为即使这些神谕预示了灾难和危险，但如果平静视之，将它们分门别类，还是显然会少一些威胁性。在一个被野蛮和文明分据的世界中，巫师因此成了不可或缺的指引，也是此界和彼界的指引。但是，此界和彼界的分割是如此悬于一线，在两部分之间的所有地方都发生着连续的传递，甚至双方获取快乐和幸福的手段都是一样的。自然界季节的变化循环带给人类衣食，也带给他们死亡和灾难，但在这些变化背后，是魂灵大军在纺织着命运的缕缕丝线，这些丝线也许是看不见的，然而却可以感知。和生活在原始森林里的野蛮民族的世界相比，魂灵世界并没有什么不同；同样，它们有时是友善的，如果它们更频繁地与人为敌的话，那只是因为它们的生活似乎追随着另一种律动。因此，死亡本身也绝不是一种障碍。死者不过是以某种方式改变了生活节奏，因此，在某种程度上，他的欲望也就指向人世间同样的事物，并且也想以像此时此地的同样方式得到满足。在商朝先王的墓中，发现了难以数计的陪葬品⑦。这些陪葬品的高级功能非常清楚地显示了这一点：从指环、贝壳饰品到整辆马车，还有马、狗、成群的奴仆和女人，它们都陪同死者下葬，在彼岸世界继续向他提供快乐。而平日不断向死者供奉的祭品，仅仅是以上观念的延续。虽然这些祭品有细微的区别，但它们还是暗示出死者和要求得到同样关心的其他自然灵魂之间的相似性(甲骨文包含了有关献祭术语的复杂词汇，有些现在已经无法破解)。墓穴中同样发现了专为祭祀目的而用的青铜器皿，它们因工匠的技艺和艺术的质量备受钦赞，器皿上那些含象征意味的装饰，暗示着从彼界回到此界、死者返回人间的路途也非常重要。这条路途和光明、黑暗的象征相连，而光明与黑暗的象征是通过日夜的永恒交替表达出来⑧。这或许表明，和死者王国的交流同样也是靠巫师和媒介来维系，虽然对此没有任何早期记载，我们只是仅仅知道它们存在。
将如此完全不同的两个世界接合起来，和以下两个界域的融合之间，有着相似之处。这两个界域和我们现世相对，即过去和将来。虽然巫师表面上将他们的关注点限制在贞卜预测上，实际上他们更主要的是关心现世。他们是要为此时此地提供行动的指示⑨。期望于未来的，根本不是什么新的或不同的东西。如果是那样的话，就会提出完全不同的问题。人们期望得到的是已知之事的重复，而其每次的特别形式则依赖于彼界灵魂作出的决定。巫师绝不是预言者。事实上，贞卜和巫术并不互补，相反，它们趋向于彼此排斥。预言家和巫师都是严肃冷静的专家，他们尝试要揭示出世界事件的运转原理，因为它们影响了人类生活，这就像他们要揭示出气候和天体现象的成因一样。在他们的想法中，未来所扮演的角色和在气象学中的相同：它既是他们努力探询的原因，也是探询的对象。但是，就一个概念而言，它是完全没有意义的。这种发现的所得，类似于科学上的快乐，可能也是因为这个原因，导致了甲骨文材料的产生，我们的知识来源也正建立在这个基础之上。它显示出，甚至是在这么早期的阶段里，对未来的发现也是通过对过去的发现——或者说，至少是对过去的保存——而一代代传下来的。这反过来表明，在这段时期内，由巫师给出的答案，不仅仅被理解成是更有力量的灵魂所给予的独立决策，也是更有眼光、更知晓世界运转原理的权力所传达的声明。这种对时间的早期认识——它对《历史的起源与目的》(雅斯贝尔斯，Origin and Goal of History， Jaspers)中的所述当然并不知晓——在晚期的中国思想中又一次次地浮出地表，它有另外一个非常重要的特征：创世故事是未知的。这种时间的静止观缺少一切倾向，包括对过去的倾向，因为排斥了世界的起源，自然也排斥了有关世界终结的观念⑩。
这种尚未充分发展的时间观在多大程度上受到语言的影响，是一个相当有趣但不易解答的问题。因为在那个时期，时间可能正处于对它的“孤立”(isolation)表达得最明确的阶段(也许仍然保留着字尾变化的痕迹)，因此也缺乏将陈述指向过去、现在和未来的几乎所有手段(就像我们一直如此，却从未意识到那样)。这种现象是一千年的史前史延续进程的结果，毫无疑问它也在某些方面影响了思维的方式。时间的演变，是通过一些只是偶然使用的助词来表现，比如说表示过去的“已”(从“止”的含义而来)，表示将来的“将”(从“带来”的含义而来)，或者非常有趣的作为一个概念的否定词“未”，它通过一系列元音变化和其他否定词联系在一起，但这些词都难以构成一类来弥补以下事实：汉语表达的时间性不能在汉字上变化。助词惯常是用来指示空间的，如今这些表示时间的助词也在语句中占据了和表示空间的助词所占据的同样位置。所以，“我做”和“我将做”之间的区别，和“我在此处做”与“我在彼处做”之间的区别是相同的，前者的区别并不比后者的更重要。所以，想要理解“希望”(hope)在中国传统中的意味，就必须意识到由助词发挥出来的奇妙作用。它需要二次变化——此变化虽然进展迅速，但如今仍在进行，直到语言能够通过形成表示时间的后缀来解放自己，而这种变化发展肯定会更进一步修正思维的模式。
以上已显示出的中国语言之“孤立化(isolating，即无时态变化——译注)”特色，同样也对中国书面文字的特殊性质起着决定性作用。中国文字非常特别，不是因为它最初是表意的(所有体系的书面文字都是这么来的)，而是因为它一直保持着表意的状态，虽然还残留一些清楚明白的表音系统。但是，这种虽然难学然而诱人的装饰性的书写，它本身就是缺乏时间差别的结果，由于所有在时间过程中可能发生的语音变化在字形上不能体现出来，这反过来又成为中国语言和文化发展的障碍，因为语音变化无疑会频频指示出概念的意义变化。就像数学中的数字语言，只有靠许多个素的新组合才能表达新语言，而不是靠任何一个意义确定和自明的数字语言本身的变化来表示。所以，在此意义上，中国语言保留了一种沉默的交流系统。汉字一经创造出来，非常明显它能吸收一个概念所可能遇到的任何语音或语义的变化，所以，不难理解为什么对一些人来说书面文字变成了不变的符号，成了几近神圣的概念，而另一些人则将书面文字视作恰是以下图景的最好体现：僵化教条用一只冰冷的手让一个生动的文化窒息了。从1956年开始，中国一步步地进行着汉字改革。虽然确实不能抛弃文字表意的原理，以免国土空间上的整一性受到威胁；8但是书面文字的改变又是如此根本，甚至连外行都不可能不注意到，这可能并非偶然。许多简化字大致是从草体变异而来，其结果是，跟古老完整的汉字之庄重固定相比，其笔画书写变得惊人之快速，几乎是草草写就。中国古汉字相当有均衡感，这让人想起日文的笔触，虽然它源自中文，但在很早以前就给予更为动态的形象表达，这和安静的中国是如此不同，汉字自身一直静止不变。
有关幸福的根本概念
考察一个复杂字符的基本意义时，会发现书面文字虽然吸收了语音元素，但是其表意特征却允许了一种两个层面上的语源学：语音的和字形的。事实确实如此：追溯到公元前三世纪这段时期，统一六国文字给了汉字以确定的形式，这之后两千年都没有变化。然而，因为两个原因，我们必须非常谨慎：大量毫不相干的同音异义字导致了一种错误的观念，即认为这些字词最初的发音是一样的。同样，许多从它们古老的书写形式上来看非常相似的图形字符则非常容易互相搞混。所以，为了确定在商朝什么被认为是“幸福”(happiness)，更保险的做法肯定是考察先前提到的陪葬品，因为它们是受到祝福的物品，所以被带上漫漫旅途，如果没有它们，彼岸生活似乎就缺少滋味。不用说，略扫一下自有甲骨文以后的历史早期中和“幸福”有关的字词和符号是很有意思的，探询一下此类词库里有多少和“幸福”意思接近，会发现丰富的同类表达。和陪葬品不同，这些字词和符号告诉我们的不仅仅是什么构成了物质幸福，它们还展示出早期中国对幸福概念的心理认识。虽然事实上它们某种程度地反映了上层统治阶级或巫师心中的片面想法。
单纯从语言来看，似乎浮现出三大部分，每一部分都是有关幸福的三个主要方面之一：宗教、社会和物质。它们分别构建出一个“字词家族”(word families)，其每个成员都在漫漫世纪中沿着分散的途径在语音和语义方面发生着演变。但恰是因为这个原因，我们可以从中发现最后形成郁郁大树及其枝干的那些最初的种子。
在宗教的领域里，我们可以注意到有以下一组词：
9(1) 祯(tiěng)：“有益的”
(2) 臧(tsng)：“带来幸福”
(3) 祥(dziɑng)：“将获幸福”，“幸福”
(4) 祚(dz’g)：“祝福”，“幸福”，“荣耀”
在社会生活的领域里，也就是说，是人们给予彼此欢乐和幸福、但也从未完全脱离自然和超自然的地方，我们得到以下一些构词：
(5) 康(kng)：“富足之年”，“繁荣”，“和平”
(6) 庆(k’iǎng)：“祈福”，“幸福”
(7) 幸(gěng)：“幸福”，“带来幸福”
(8) 祺(g’iɑg)：“快乐”，“祈福”
(9) 喜(Xiɑg)：“快乐”，“得到愉悦”，“快乐的惊叹”，“享受好时光”
(10) 好(Xg)：“乐于……”，“去热爱”
(11) 乐(nglǒg)：“快乐”
另外一组字可能要加在这后面，虽然它们因为最后的齿音缘故独立地演变了。它们由以下一些字组成：
(12) 憪(g’ǎn)：“开心和满足”
(13) 欢(Xwn)：“得到愉悦”
(14) 欣(xian)：“快乐”，“幸福”
(15) 吉(kiět)：“幸福”，“将获幸福”
关于物质方面生活得好的词库中，此类词不是很多，而且很明显也和前两类不同：
(16) 福(piǔk)：“幸福”，“富足”，“多子”
(17) 富(piǔg)：“财富”
这三类词用在某些地方，也许彼此之间的界限是非常模糊的，特别是第二类，其分界线在于，如果是超自然的层面，其意义是“祈福”(blessing)，而在人类社会中，我们找到的意义是“快乐”(pleasure)。它们的意思彼此搀杂，这是可以理解的，因为每一次庆祝场合原初都是宗教事件，至少对巫师来说是如此。但是不用说，两者的划分肯定被当作一种现实。因为，当我们将表意幸福之不同形式的字符当作字形实体而不是语音实体时，这种划分以同样的方式重现了。如果我们完全只是将这些字追溯到它们古老的象形文字，那么相关字符的数量相对来说是比较少的，这确是事实。但是，更常见的是，只有一半含有语义元素(另一半是表音的)的这些字，同样也能用于解释字义。因为在汉字中，我们所处理的表意元素是被用来指示分类的，即所谓本义，其他更大的一部分是相对来说更晚的时期加上去的。那些语义偏旁有些早在商朝就已经使用，我们由此可以肯定它们所使用的概念，反映了远古时期早已存在的分类。
在以上列出的这些字词里，其中有些词，它的超自然元素是通过表示“神”(God)或“灵”(spirit)之分类的符号(礻)体现出来的。在此偏旁外又加上了表音的部分，对字义并没有什么根本作用。比如说(1)，(3)，(4)，(8)，(16)这些词。(4)这个词，从属于表示宗教幸福的那组概念，“乍”作为表音部分，没有从属的附加义，因此也就没什么其他意义。但(15)这个字也许应该被归到属于宗教概念的那类词里去。它在甲骨文中反复出现。但恰是因为这个原因，它被用来假借许多不同的、快速演变的象形文字，其最真实最原初的本义就很难判定。然而，在其最古老的形式中，我们有相当充足的理由相信“吉”字下半部分的那个“口”代表“嘴”。而“吉”字上半部分的意思就不太清楚，不知道是代表了房子(向神灵祈祷的场所)呢还是别的物体。
如果只考虑“口”这部分，它当然很容易归到第二组去。因为歌曲和音乐的确构成了中国社会关于幸福这个概念的最基本的特征。在一些象形文字的字形中，我们就碰到了和音乐有关的部分，最重要的是(9)和(11)。和其他材料相比后可以无可争议地显示出，“喜”的古老字形代表了“釜状铜鼓”和“口”。有时通过加上偏旁“口”或“女”，可以补充说明这种联系，它显示出古老中国所拥有的“快乐地庆祝”这个非常美好的意象。“乐”是个复杂乐器的图形，也许是一套不同尺寸的铜铃，如果从陪葬品来判断，在商朝这是很普遍的乐器。(10)也给人留下深刻印象，代表了“女人”和“孩子”的快乐组合。汉字(5)、(6)、(7)又一次显示出它们属于语源仅是表音的那一类，因此对解释象形文字来说，用处不大。最多(5)字中的“雨”可能是有意义的。不过，这组里的其他三个字显然是由根义而来：(12)可能跟“心”这个根义有关，大量由“忄”作偏旁的字跟情感有关，而(13)和(14)是从一个更少见的“打哈欠(欠)”这个根义而来，在此语境下非常值得留意。这组词的最后，在(16)和(17)这两个字里，我们找到关于物质幸福这个概念的一个常见的基本元素“畐”。虽然它在书写文字里从不单独出现，但毫无疑问它的意思相当清楚。它表示一壶酒。(16)在最广泛的意义上代表了物质幸福，只有我们前面提到的表示“神灵”的“礻”是加上去的，而(17)，其根义是“屋顶”。以上所列的17个字，不管是部分还是整个字，都是从象形文字来的。其中，代表了一套乐器的(11)无疑是最有趣的字。无论是字形上还是语音上，它都突出展现了“幸福-快乐”和“音乐”之间的重要联系。甚至到今天，11虽然这个字还有一个不同的语音(le)，但通常用来指示音乐。不过，这种不同的读音“yue”，追溯到古音“yao”，反过来跟两个更进一步的读音——“nglǒg”和“glak”所代表的两个古老字形有密切关系。这两个字形里都有“快乐”的意思。书面文字因此保留了两个字之间最真实的关联，而这种真实关联在口语中因为语音的演变而渐渐消失了。同样，中国哲学家经常引征一些相当可疑的形近词，这和我们通常的语源学相似，快乐和音乐之间的联系让他们许多人在历史早期就思索着语言的本质。特别是儒家荀子(前298-前238年)对此所做的区分产生了深远的影响。因为这大抵是建立在早期思想的基础上，所以必须要在此简单地提一提。荀子将音乐视做文化的要素，它让人民超越自身的不同而联系在一起。和“乐”相对的那极是“礼”，礼的功能被认为是根据人民的不同阶层将他们分离开来。与它相比，乐的重要性一点也不弱。但是，更重要的，也许也是真正重要的，是“礼”的那些规定条款，是指向根据哀悼死者的不同形式而进行的指导，特别是关于他们应穿的丧服种类及哀悼时间的长度。这些规则作了如此细致的区分，以至于严格的社会结构等级制度在此得到了异常清楚的表达。这也因此显示出，从最初，“礼”唤起的是关于“不幸”(misfortune)、“哀悼”(mourning)的联想和中国思想中的阶层意识，即由社会分类创造出来的“区分”(distinction)意识。相反，“乐”唤起的则是诸如“幸福”(happiness)、“快乐”(joy)和“如实”(nakedness)等情绪，以及无关阶层与性的男人之间的和睦。荀子想要肯定“礼”在儒家体系里最重要的地位。虽然他的观点未得到一致采纳，但仍然显示出后来儒教相当重视的“五经”之预兆。根据传统记载原来所有的第六种经，应该已经亡佚了。那就是《乐经》。相反，有关《礼经》的著述却变得非常庞大，以至于要分成三个不同的部分重新编定。
变化的困境
当然，在公元前的第二个千年，儒教还远远没有形成。对于创造那些让儒家特定世界观能够生成的条件来说，许多影响深远的变化是非常必要的。首先，最具有决定性的事件也许是商朝的没落。从西部入侵中国的周朝导致了这种情况的发生。周朝在中国中原的眼里，仍然是个半开化的民族，他们的制度是一种严格的父系族长式制度，只敬畏上天和众星。因此，他们和商朝不同，商朝仍然保存着母系家长制的因素。周朝的统治者被冠以“王”的头衔，享受的地位比商王所能享有的要高的多，特别是因为他明显以个人身份履行着所有仪式中最重要的祭天仪式。当商王失去他们的领导地位，下降到普通领主时，巫师的命运更为悲惨。因为在此之前，他们拥有类似于二级统治的权力，他们的预言能够影响政治。但巫师确实失去了他们完整的生存方式——至少他们认为这种生存方式是理想的方式，也就是说，他们的位置是君王的议员或言语最具有力量的人。但新的统治者对自己有足够的自信，严酷地将巫师从这个位置上排除出去。同时，他们又足够的聪明，在统治机构里继续使用他们，让他们成为类似于一种奴隶性质的官员，因为巫师所拥有的书面文字及天文学方面的知识显然是不可替代的。这也是为什么古老的中国字“吏”(奴隶)在意义上有一个奇怪的变化，变成了“臣”的意思。在经典作品《诗经》里，有一些诗表达了那些受过教育的人因只被当成书吏或小吏而备感悲伤的心绪。
在如此情形下，要周朝让人民——更重要的是——让并不能被完全替代的上层社会阶层(从商入周，贵族阶层没有变化)相信领导层的变化是公正的，并不太容易。流传至今的大量文献清楚地显示，周朝大肆进行政治宣传，并且突然引进了一个先前从未提及的完全新的概念：德(道德)。所有这些文本后来确实传到了儒家的手上。根据历史记载，甚至是孔子本人进行了编纂。虽然如此，我们在此关注的那部分材料还是真实的。在一些宣称是由周朝第一个或第二个君王发布的言辞中，道德理论得到了发展，他们称自己不是依靠自身的权力将商王从他们的宝座上赶下去，而是由“上天”的意愿完成了这个行为。商朝的最后一些皇帝被认定沉溺于奢靡之中，声名狼藉，在此观点下，上天收回了对他们的任命(命)(这里提到的“沉溺奢靡”可能是某些母系氏族的狂欢祭仪，其起源周朝并不理解)。为了给这种观念一个巩固的基础，他们又及时地向历史前方推展。于是，突然被发现在商之前还有先人，商朝他们自己也是以类似的手段篡夺了更早的夏朝的位置。商朝第一个统治者——商王汤的演讲，同样充满了对夏朝最后一个皇帝的谴责，而篡位行为在后来的时间里被认为是恰当的了。这种聪明地建构起来的论点，其力量让人无从逃遁，它给了商朝应得的权力，甚至也让他们用自己的武器击败了自己。周朝在其统治的第一个千年里能获得成功，也许应归功于这种政治宣传的极大说服力。
巫师的衰微必然导致了一种变化，或更确切地说，对巫术实践强调的转移。使用龟骨的碎片来占卜这种手段被完全废弃了。取而代之的是根据复杂的规则用干燥的蓍草茎来占卜。这种占卜形式，虽然被当作是“周朝的圣谕”，但很可能在商朝已经存在。基于蓍草茎这种物质的性质，很显然它们如今已腐烂得无迹可寻。但问题的根本是，这种占卜方式变成了排除其他所有方式的惟一一种。事实上，用龟骨或用蓍草茎占卜，看起来并无什么不同。因为像用龟骨一样，用蓍草茎占卜也只能回答“是/否”或“有利/无利”这样的问题。只不过，蓍草茎占卜是清点了所有蓍草茎后，以剩下的那根或直或弯来象征利弊。不过，这里出现了一个重要的不同。在某种意义上，蓍草茎占卜的答案是计算过的，早就以将草茎撒在地上或经过选择的方式给出了答案，而不是完全服从于自然的偶然性或龟骨表面变化的温度，像早期龟骨占卜那样。更重要的事实是，蓍草茎占卜服从于确认的手段。反过来，龟骨占卜可以随意操纵，就像在某些情况下已经证明了的，在那些情形里中，答案也被记录下来。
另一方面，在回应于一堆碎片的肯定/否定、有利/无利的回答中，占卜的简化消减了发现任何细微差别的可能性，但同时也引发了想增长可能性回答之数量的欲望，以及个人想像力第一次被限制到极点后要扩大整个体系范围的欲望。在所有的预言中都可以看到相似的发展。体系化之后继之而起的是自发的预言，它甚至保证没有预言天赋的人都能够获得此种技艺，因此，也很荒唐地将预言家变成了科学家。在用蓍草茎占卜的情况中，获得答案之前显然先有了一个决定要维持肯定与否定答案之间一定程度的张力。这是通过不只留下一根蓍草，而是留下三根，最后是六根而完成的。如果它们的位置分布能得到解释的话，这就意味着分别有8-64种答案。很显然，这些答案就不再是“是”或“否”，而详细说明了每个特定的情况。《易经》的源始，就可以追溯到这个办法。在它的64卦中，断了的横线(即一分为二，它们总是偶数)和不断的横线六个一组(比如说)，并用简洁的短句描绘成宇宙或人际的状况。但是这些情形并不被认为是绝对静止的，而是处于永恒的运动变化中，因此也只有在运动中才能获得意义，在卦象中，一根或数根线条总是要转到它的相反面去，从而也就形成了一幅新的卦象。通过八卦，巨量的变化可能性精心建构了一个网(更精确地说是64×64种，即4096种不同的情况)，其彼此相对的、偶然的、暂时的结果，都被包纳在每单次的蓍草茎占卜中。在此情况下，那些原来仅仅是象征着两者选一的“是/否”答案的单一线条突然以完全改变的形式出现就很自然了。它们变成了遍布一切的相反力量的象征，它们建构了张力，建构了生命进程中的所有运动。不管它们的形式多么富于变化——明暗、男女、起落——它们拥有一个由互相补足的相反力量组成的同一本质。因此，深入人心的中国二元世界观，就是从对“阴”、“阳”这两种基本力量及变化的结果之解释中生发出来的。从《易经》中可以找到阴阳变化的图形以及对它们的评注和附注，这些后来补充的注释从公元五世纪开始越来越多。像年轮一样，它们围绕着起初苗条的枝干一圈圈地长大。
在此概念中，过去和未来扮演的角色，和在我们对语言的讨论中所关注的它们扮演的角色并无不同。它们是在现世中崩溃，因为每一个成为现实的情况中都包含了潜伏着的所有其他情形。这样一种观点，即时间被视作是二维的，也许包含着循环的观念。但是，即便没有这些循环，时间的进程也能轻易测量。形象点来说，中国人认为时间是在圆盘唱片上运转，而不是绕着一个单一的圆圈。现时永远不会限制在线条这样一个狭窄的区域，更不用说是一个点了。这个体系在其他地方有它的局限，因为可能发生的情况之数量是必要地有限的。它所遵循的是所有的运动都发生在一个封闭的系统里，以一种平均的速度进行着。它从“从不跳跃”(make no jumps)的自然里得到暗示。一切都是变化的这个前提，又赋予“变化”一种奇怪的静态特质，这种令人可疑的同质性，排除了所谓的发展。象征着“易”(变化)这个概念的象形文字——《易经》以它命名——显然也指示了这一点。在最早的甲骨文上，它的字形大致代表了“影”(阴影线)和“月”的并置。尽管和象征着“月”的符号稍有不同，但以下事实的确支持了这个观点：在甲骨文上，只有在“日”或“月”前面，“阴影线”才作为一个独立的符号有规律地出现。满月到新月的变化也就是“易”这个概念的最初来源。正是这种本质，如此变化就不仅仅是周期性的，而更是外观上的，因为它的存在应归之于一个本身永恒不变的东西的照耀变化。
不管预言占卜的特质发生了什么变化，其中包含的由商朝时期巫师所完成的暗示已经很难判定。这样的事实支持了如下假设：即在甲骨文和《易经》的表述里可以找到一定的类似点。确实，在《易经》的警句后面，确然有一些历史事件被有意识地剥夺了历史特色，成了抽象概念，然后，它们被用来表明循环发展的趋势。这和巫师富有体系的工作及他们的“档案”和谐相配。因此，理所当然地会认为，这个没有变化的智识阶层，对和掌握写作有关的所有活动至少有着非直接的影响。但是，他们的影响其实更为深远。《易经》的确有静态的特质，然而从一开始它就往中国思想中注入了某种对未来的希望，虽然这个未来是一个循环重现的未来。在我们这个世纪的前三分之一时间里，整整一代中国知识分子都承载着他们自身文化中已经逝去了的事物的记忆，因为西方文明的强势与力量让他们深感困惑，而西方文明的强势与力量来自于对进步和发展的信念。极富独创性的学者胡适(1891-1962年)发展了以下刺激人心的理论：不仅是犹太人，商朝的人也被救世主的信念所鼓舞。他进一步指出，商朝的古人，在政治舞台上深感失望后，同样将这些对救世主的希望转化入宗教领域。胡适思考这个问题的出发点是“原儒”，这些儒的历史事实上比孔子还要古远得多。“儒”这个词的含义尚存疑问，它原来的意思是“弱”(后来也指矮)，这很明显和“孺”(孩童)及“需”(等待)的意思相关。由“孩童”开始，概念开始分叉(同样在书面文字里，这些字都有个共同的元素“雨”)。孩童的特点自然是有弱小的成分，那仅仅是因为时间的缘故，他所需要的就是等待，等待着“弱”的消失。但胡适不仅仅强调了“儒”里有“弱”这个含义——在以上联系中这个含义并未受到质疑，而且因为这个含义它还明显区分了作为书写员的文人和配备武器的武士——他还强调“儒”意味着“等待”。胡适试图证明，“儒”仍然穿着商朝的外衣，他们遵守着商朝的礼仪，特别是服丧的仪式，儒士在宋国和东部地区，以及商朝的领地齐国和鲁国(孔子出生之地)，都处于领导者的位置。根据胡适所述，他们并没有随波逐流于商朝的没落，而是期待着商朝礼法的恢复，从而也再得自己的统治地位。看来，胡适相信，很多指示着这个结果的预言隐藏在经典著作中，比方说《春秋》，同样它也隐藏在《易经》里，特别是第五卦，其卦象是“需”(“等待”)，里面刻画的正是这种情形。在对“需”卦里六根线的解释中，等待之相描绘如下：
1 需于郊，利用恒，无咎。
2 需于沙，小有言，终吉。
3 需于泥，致寇至。
4 需于血，出自穴。
5 需于酒食，贞吉。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第一节 此界和彼界的统一 (7)
6入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。16在这些句子之中，胡适看到了对巫师命运的一个暗示，他们失去了他们的住所，不得不在血中等待，但仍相信某天，在新的统治下，他们会荣耀地重新归位。下面这首诗选自《诗经》的“商颂”，它赞颂了商朝的伟大，对胡适来说也是个相似的暗示：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
古帝命武汤，正域彼四方。
方命厥后，奄有九有。
商之先后，受命不殆，在武丁孙子。
武丁孙子，武王靡不胜。
龙旂十乘，大糦是承。
邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。
四海来假，来假祈祈。
景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。
这首诗里的重要之处在于，事实上，所有传统注释者都对诗歌中间部分提到的“武王”身份感到迷惑不清。因为中文不分时态，因此无法判定最后两节(我将其翻译成现在时)指的是现在，过去还是未来。胡适大胆地认为它们是指向未来。因为他无法确认历史上有否武丁的后代，虽然人们将如此频繁被赞颂的功绩归之于他，但是否确有其人配得上这样荣誉的称号尚不得而知。不过胡适从“武王”、“武丁孙子”里看到了一个救世主，他将商朝人民从他们的巨大苦难(大糦，这个词会出现在这个文本里，只是为了显示正确文献，虽然如此，代之以出现在公认经典里相似的书面符号“米”仍是非常冒险的替换)中解救出来。冯友兰(1895-)享誉世界，学问和胡适不相上下，他反对胡适的观点，认为这太不可能，特别是关于救世主的预言。但是，两人的观点并不是真的那么针锋相对，而且都太吸引人了，所以不得不提及。即便他们的观点对早期周朝中国知识分子状况的评价没有什么意义，这些观点也是中国的现代早期中最重要的思想，因为他们试着开始变得具有自我意识。无论如何，胡适对儒教思想起源的深入研究——而这些研究并不局限于我们在此讨论的范围——直接关注到了儒教发展过程中的动态组成部分。这些观点并不屈从于任何质疑，而且已被世人忽略太久。
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