第094卷 民国宗教史

　　本卷提要

　　民国是中国从封建社会向现代社会急剧过渡的时期，新旧矛盾交集，内忧外患同存，社会动荡不安，各种宗教艰难、曲折地延续发展。数千年帝制社会结束，国家实行政教分离，不再直接扶植某种宗教，这迫使宗教走上了自筹自办之路。法律规定，人民有信仰自由，宗教信仰成为个人私事。西方大量自然科学和人文学科知识传入，国人新识大增，各种迷信思想受到尖锐批判。时代决定各种传统宗教如想继续生存下去，必须进行改革，以适应变化了的社会形势。因此，佛、道、伊斯兰、基督教内部都产生出一批既具有宗教学识，又具有现代意识的宗教领袖，他们发动了人间佛教、新仙学、伊斯兰新文化、天主教中国化、本色基督教运动，使中国宗教开始向现代宗教形态转化。同时，教外学者的宗教学研究也取得了丰硕的成果。不过，宗教改良运动也遇到了教内守旧势力的阻挠，并受到国内外民族矛盾、政治矛盾所左右，成果有限。本书还简单地介绍了中国少数民族宗教。

　　一、民国宗教概述

　　（一）民国社会与文化环境

　　民国宗教所处的历史时期是从１９１１年辛亥革命到１９４９年中华人民共和国成立。这时间不长的４０余年，是自秦汉以来中国社会发生变化最剧烈、最深刻的时期，是中国从封建社会向现代社会急速过渡和转变的时期，是传统社会政治、经济、文化制度全面瓦解，新的社会艰难地萌芽生长，尚未能有效地摆脱旧制度、旧传统的巨大影响，从而形成新旧并存、斗争激烈复杂的动荡不宁时期。与传统社会相比，民国社会与文化有如下一些根本性变革：第一、帝国主义的侵略仍然是民国时期社会动荡不安的重要原因。１９３１年以前，帝国主义侵略主要表现为瓜分势力范围，寻找国内军阀作为代理人。

　　１９３１年９月１８日，日本帝国主义直接出兵侵占我国东北，进而试图吞并整个中国。中华民族与帝国主义侵略势力的矛盾，左右着国内各种政治力量，民国年间诸种宗教流派自然也不能独立于社会大潮之外。

　　第二、存在数千年之久的君主专制制度被孙中山领导的辛亥革命所推翻，家天下的局面一去不复返。虽有袁世凯恢复帝制和张勋复辟的闹剧，但都不过是昙花一现，不久便烟消云散了。与帝制相联系的传统官僚体制、礼乐仪轨、明经科举等制度皆被废止。尽管中国并没有因此而立即成为民主国家，在政治体制上仍保存了很浓厚的封建传统，如封建家长制、等级制和特权，压制政治民主和言论自由，但是民国时期的政府毕竟容纳了一些西方近代国家的规制和法律、法令，形成了新旧混杂的体制。

　　第三、由于帝国主义和封建主义势力十分强大，千方百计阻挠社会改革的推行，而各种新生力量却又借着辛亥革命的威势茁壮成长，导致社会矛盾的加剧。中国社会难以按照改良的方式前进，那么必然表现为革命运动风起云涌，接连不断，如反袁护法运动，五四反帝爱国和反封建新文化运动，反军阀斗争与北伐战争，抗日战争，中国共产党领导的新民主主义运动。这些运动和斗争的精神动力来自两大思潮：一是欧美的资产阶级民主主义，二是从俄国传入的社会主义。两大思潮转化为社会物质力量，汇成强大的冲击波，动摇着传统社会的根基，也震撼着中国人的内心世界。

　　第四、由于打破了清王朝的封建壁垒，西方文化以空前的广度和深度全面涌入。各种带有西方文明特色的文化教育事业雨后春笋般地兴起，各种自然科学和社会人文学说也在中国广为流行。自由、民主、科学的思想观念深入知识分子心中，并向社会传布。西方思想的大潮成为中国新时期思想文化的主导力量，民族主体精神严重失落。一切传统的思想文化要想保存与发展，都不能不回应西方文化的挑战，吸收它的营养，重新铸造自己。中国传统文化虽然受到猛烈的冲击，但根基深厚，与中华民族的命运紧密相连，所以它不是被淹没，而是处于守势，并在探索新的生路。中西文化的撞击与交汇，奏出民国文化的主旋律，各种思潮与学说纷然争鸣，学术和文化获得许多辉煌成就，出现了一大批大学者、大思想家和大艺术家。

　　第五、内忧外患同时并存，社会生活长期不得安宁，国家在政治上达不到真正统一。从１９１１年到１９２７年是北洋军阀统治时期，地方割据，混战不止，社会动荡，国无宁日。同时西方列强欺凌掠夺中国，步步紧逼，致使中国经济凋敝，民生艰难，各种文化事业奄奄一息。１９２７年至１９３６年，国民党政权统治中国时期，经济文化有所发展，但国家并未真正统一。军阀各派系之间的倾轧从未停止，红色政权顽强存在， 攘外必先安内 的政策导致东北陷于日本帝国主义之手。１９３７年到１９４５年是抗日战争时期，国共合作，全面抗战。日本帝国主义在中国烧杀抢掠，给中国人民造成了深重灾难。１９４５年至１９４９年是国共两党大决战时期，国民党败退台湾，中国共产党夺取政权，统一了中国大陆。

　　中国境内的各种宗教，就是在上述错综复杂的社会、文化环境中，艰难曲折地向前发展。

　　（二）诸宗教之流衍兴衰

　　民国时期中国社会的大动荡、大变化不能不影响到各种传统宗教，使它们发生程度不等的变化。中国旧有的宗教，大多数有自己独立的教团组织和宗教生活，有深厚的宗教文化传统，有广泛的国际联系和众多的教徒，它们能够适应民国的社会形态而延续下来。但是宗教离不开社会，宗教生活与社会生活密切相关，所以从清王朝到民国，各种宗教都自觉或不自觉地根据新时期的社会需要，在自己内部作了调整和改进。由于各教原有的基础和内外部状况不同，各教在民国时期的变化也不相同。

　　受到冲击最大的是传统的国家民族宗教，即以祭天祭祖祭社稷为核心崇拜的传统宗教及其相应的郊社宗庙制度。这种传统宗教紧密依附于帝制社会和宗法等级制度，随着清王朝皇权的瓦解和宗法制度的坍塌，国家宗教祭祀典制也即告结束。象征皇权尊严的神权不复存在，祭祀天地、太庙、社稷以及日月先农等国家宗教祭祀大典一概废除，只留下雄伟壮丽的神坛供后人凭吊参观。辛亥革命时期进步的思想家集中批判了 君权天授 ， 称天为治 的传统宗教观念，提出革天 、 辟天 、 革神 的口号。孙中山先生明确指出： 帝制时代，以天下奉一人，皇帝之于国家，直视为自己之私产；且谓皇帝为天生者，如天子受命于天，及天睿聪明诸说，皆假此欺人，以证皇帝之至尊无上，甚或托诸神话鬼语，坚人民之信仰。中国历史上，固多有之 ①，现在是民权时代， 神权、君权都是过去的陈迹。 ②可以说在民国时期，君为天之子，代天行权的观念基本上被破除了。虽然袁世凯当大总统时，颁布过祀天令，举行过祀天典礼，但也不敢不将祀天与帝制分开，承认国民皆可致祭；即使这样的祀天新制，也不过是方生方死，很快就退出了历史舞台。不过，传统的国家民族宗教既有国家性和政治性，也有民族性和习俗性，它的政治因素容易消除，它的信仰因素则会长久延续。尊天敬祖的观念依然根深蒂固。尤其由于民国社会还基本上是农村自然经济占优势，家族仍然是社会基本单位，敬祖祭祖的风气盛行如昔，只在礼仪上稍有变通。地方性的庙宇，无论是前清祀典中列入的，还是被看成淫祠的，依然遍布城乡各个角落，成为一般民众获取精神安慰的场所。

　　①《在桂林对滇赣粤军的演说》。

　　②《三民主义》。

　　佛教在晚清处于严重衰落的状态，只有居士佛教表现出兴盛的势头。辛亥革命以后，佛教同道教一起失去了国家政权的支持和保护，加以民生凋敝，战争破坏，许多寺院萧条废毁，社会革命运动亦使部分寺院改作他用，僧尼流散四方，人数下降。鉴于佛教发展的颓势，佛教大师太虚、圆瑛等人，以现代意识和入世精神，倡导佛教改革运动。他们提倡人间佛教，组织新式佛教团体，举办佛教学校，出版佛教刊物，力图使佛教跟上时代步伐，获得新的发展生机。为使佛学有长久发展的基础，一批佛教学者如梁启超、欧阳渐、吕澂等着力于佛学典籍的整理与研究，使佛教学术具有了新的面貌。汤用彤的佛教史著作则开辟了教外学者用现代方式研究佛学的新局面。藏传佛教在西藏地区特殊情况下独立发展，并且与民族关系的起伏密切相关，其政治作用大于宗教作用。

　　道教是中国土生土长的宗教，它在理论上与道家相结合，在传布上与民间信仰相混杂，对中国社会和思想文化有着广泛的影响。道教在晚清已经趋于衰落，社会地位不断下降。由于缺乏高道推进道教理论，正一道士多以斋醮祈禳作为谋生职业，全真道士亦多行符箓占卜，与正一道士的差别日益缩小。但道教挟其传统力量并依靠清王朝的支持，仍能维持正常活动的规模。

　　如白云观主持高云溪能参与涉外政治活动，江西龙虎山天师府之田地遍及十二个县。但辛亥革命一来，道教便失去了国家政权的依凭，社会改革运动又在破除迷信的口号下对道教进行了批判与冲击。在中国各种传统文化中，受到革命运动冲击最重者，除儒家便算道教了。加之道教自身缺乏创新和生气，对社会吸引力不大，造成了民国道教光景凄凉的状态。只有民间道教信仰，由于与民间宗教和民间风俗相结合，得到较为普遍的流传，成为道教赖以生存的社会基础。以陈撄宁为代表的道教学者，有鉴于道教的衰落，便着手改造道教，一是从理论上建立新的道教学，二是从组织上建立新的道教团体，三是从宣传上创办新的道教刊物，并且倡导道教界参与社会变革，发扬爱国主义传统，使道教的面貌发生了许多新的变化，代表了道教发展的方向。

　　佛、道二教作为中国的传统宗教，早已与中华民族的荣辱兴衰紧密联系在一起。在抗日战争这场事关中国生死存亡的大战中，大部分和尚、道士都表现出高度的爱国热忱，他们与全国人民站在一起，直接参加了抗战工作。

　　如弘一法师宣传 念佛不忘救国，救国不忘念佛.圆瑛法师创办 僧侣战地救护队 、 佛教医院 ，在上海 八？一三 抗战中出生入死救护伤员，受到社会各界的赞誉。山东博山县道教徒组成 堂天道 组织，平日务农，战时打击日本侵略者。江苏句容茅山道士，帮助过新四军的抗日活动。这些事实说明，在民族和国家生死攸关的紧急关头，宗教徒也可以参与抗敌救国的统一战线。

　　伊斯兰教是中国若干少数民族全民信仰的宗教，与民族问题紧密联系在一起。清王朝对伊斯兰教和穆斯林群众采取高压和分化瓦解的政策，广大穆斯林特别是回族穆斯林处境十分悲惨，反对宗教歧视成为西北穆斯林聚居区人民反封建的一项重要内容。少数民族的先进人物，积极投身辛亥革命，为推翻清王朝的腐朽统治作出了贡献。辛亥革命以后，由于摆脱了清廷压迫，并受到革命思潮和行动的鼓舞，穆斯林中出现了一股蓬勃向上的力量，改革和参与意识普遍增强，广大穆斯林在法律上争得了较为平等的权利，获得了一次新生。一大批有宗教学识和现代头脑的穆斯林学者，掀起了一场伊斯兰文化运动，成立新的伊斯兰教团，创办报刊，翻译典籍，撰述论文，开办现代穆斯林学校教　育，出国留学、交流，取得了显著成就。广大穆斯林在抗击日本军国主义侵略，捍卫国家统一的斗争中表现出色，因而帝国主义势力虽然一直处心积虑插手伊斯兰教事务，制造不和与分裂，但最终都没有成功。

　　基督教（包括天主教和新教）在清代后期是靠不平等条约发展起来的，它与西方列强的殖民扩张政策紧密相连，因而教会与中国民众的关系十分紧张，教案事件多有发生，１９００年的义和团运动更为集中地表现了这一矛盾的激烈程度。辛亥革命以后情况发生了变化，一方面外国教会的传教活动减少了直接政治色彩，更注重文化教育事业，并注意协调基督教教义与中国传统文化及民族心理的关系，开展了 天主教中国化 和 本色基督教 运动；就国内情况而言，社会开禁，西方文明成果和文化活动全面进入中国，使更多的中国人熟悉了西方，认识到应当吸收西方的优秀文化来改造中国的传统社会。这样，中国人民对于基督教的抵触情绪便大为减弱了，教团组织在民间加速发展，来华传教士和教派增多，中国教徒人数猛增，培养了大批华裔传教士甚至主教。另外，基督教在华创办的文化事业如教育、医疗、慈善、报刊等空前活跃，既扩大了宗教的影响，又培养出一批具有现代科学知识和西方意识的中国知识分子。这些人日后成为各种学术领域里学有专长的专门人才，其中不少人还走上了反帝爱国的道路，为振兴中华民族做出了贡献，这是教会始料不及的。不过，基督教毕竟是带有西方文化侵略色彩的宗教，在北洋军阀统治时期，教会及教会学校千方百计地压抑青年学生参加反帝爱国运动。但在抗日战争中，由于英美帝国集团与日本的矛盾，教会大多数人士站在中国抗日的立场上。１９４５年以后，基督教会则站在国民党一边反对共产党，只有少数成员例外。

　　民间宗教在明清两代兴盛起来，清朝中后期受到政府的严厉镇压，但禁而不绝，更成为反清复明的组织形式。进入民国以后，解除了政治上的压力，民间宗教比以前更加活跃和自由发展。一部分教门在清末民初演变为民间会社，进而演变为近代政党，如天地会、哥老会演变为兴中会、华兴会，为国民党的建立奠定了基础。一部分教门渐失宗教性而演变为行帮，如青帮、红帮。还有相当多的教门继续保持了原有的民间宗教信仰与活动方式，但教义更为混乱，成员更为复杂，活动更为分散，如九宫道、先天道、理门、一贯道等。民间宗教在信仰上都是儒、释、道兼综，又结合世俗迷信活动，行为方式带有半秘密性质。由于民国年间政治变动剧烈，国内外矛盾错综复杂，民间宗教在政治上亦不断分化，有的依附地主豪绅，有的依附上层政客和军阀，有的依附日本帝国主义，有的依附革命和抗日队伍，而且内部派系众多，变化不定，其社会作用不可一概而论。

　　（三）民国宗教的特点与分期

　　总括民国时期的宗教，有以下几个新的特点：第一、实行政教分离，国家不再用行政力量直接扶持某些宗教，宗教领袖也不再直接参加政权机构。宗教组织在取得合法地位后，独立进行宗教活动，经费由自己筹措，自养自办。清朝及其以前那种政权控制神权，神权支撑政权的情况基本结束了，只有西藏地区仍然保留着政教合一的状态。由于政教分离，宗教信仰成为公民私人的事情，参政资格不受信仰的影响。《临时约法》规定： 人民有信教之自由.这一法律条文是移植了西方文明的成果，虽然在具体执行中，在某些时期，某些地区仍然存在着不尊重宗教信仰自由、宗教与迷信的界限不清、或者因民族歧视而产生宗教歧视等现象，但人民在法律的名义上毕竟争得了自由选择信仰的权利。

　　第二、宗教改革运动是一股普遍的潮流。西方近现代自然科学、社会人文科学以及唯物主义思潮的传入，使无神论思想在中国空前高扬。汉民族本来便对宗教抱有一种 敬而远之 的恬淡态度，缺乏持之以恒的虔诚，现代中国知识分子更是仿照西方文艺复兴的模式，将反宗教当成反封建的必要前提，将破除封建迷信作为唤起民众的手段，故 非基运动 ， 寺产兴学运动 一浪高过一浪。在强大的的无神论思潮及其它各种现代科学文化知识的冲击下，各种旧有宗教的领袖人物，不得不对传统宗教理论进行改造，使之与现代意识、现代生活相适应，去除或减弱其中神秘的、非理性化的、出世的成份，加快了宗教的世俗化进程。民国年间，各主要宗教都进行了不同程度的整顿与改革，在教义、教规和活动方式上探索创新之路。如佛教提倡人间佛教，道教提倡新仙学，伊斯兰教开展新文化运动，基督教推进中国化运动，革除陈旧的教规教义，积极参与社会生活，为民族救亡和振兴发挥了积极作用。在宗教改革运动中涌现出一批新的宗教领袖，他们既具有宗教学识，又有现代意识和现代科学文化知识，兼具爱国热忱和民族责任感，能够回应时代的挑战。这一时期宗教学术研究十分活跃，而且在研究的理论和方法上具有中西兼融的特点，留下了一批传世之作，这也可以视为民国年间宗教改革运动的积极成果。但是，由于社会动荡不安，也由于传统力量的惰性过于强大，宗教改革运动只有初步的成效，声势不大，对社会生活缺乏有力的影响。

　　第三、新信仰的探索犹未终结。中国传统社会虽然思想信仰多种多样，但基本格局是以儒家为主，儒、释、道三教同时并存，并且互渗合流。尊天敬祖是中国人普遍的又是最基本的信仰。辛亥革命到五四运动，传统的国家民族宗教崩溃，中世纪主导性哲学——儒学受到猛烈批判后沉沦下去。多数中国人，尤其是知识分子丧失了信仰的轴心，一时又找不到新的共同信仰来填补空缺，不知何以安身立命。佛教、道教、基督教、伊斯兰教都不能解决多数中国知识分子的精神归宿问题，于是痛苦莫名，不得不四处探索。在先进的知识分子之中，增长了民族虚无主义和全盘西化的情绪，于是，相当一部分人倾其全力向西方寻找真理，有的归心于欧美自由主义，有的则信仰了共产主义和马列主义。有些知名的学人，企图以西方为借鉴，融会中西，重建一种新的宗教信仰，用以支撑整个民族的精神世界。康有为提倡孔教，欲把儒学纳入现代宗教的轨道；章太炎发挥佛教唯识学说，主张建立无神的宗教；胡适则欲建立理智化、社会化的新宗教；蔡元培设想用美育和哲学来代替宗教……，但这一切都行不通。这种情况反映了在社会大破大立的转折时期知识界的彷徨、困惑和不息的探索。在这样一个除旧布新的时代，思想信仰上的散化与理论战线的空前混乱，各种社会思潮异彩纷呈，把重建中华民族主体信仰的任务，严峻地提到了思想家的面前。

　　民国宗教史的分期较为复杂。由于社会变化快，各种矛盾交错，社会始终处于不稳定状态，社会政治、经济、文化发展的阶段性也不明显，所以宗教史的阶段性也不易确定，但大体上可以划为四个时期。

　　第一时期是从１９１２年民国成立到１９２７年，政治上是北洋军阀统治和军阀混战时期，发生过反袁护法运动、五四运动和北伐战争三次大的社会运动。

　　从清朝延续下来的各大宗教，经受了革命运动的猛烈冲击，在社会生活混乱的情况下生存了下来，并独立地探讨复苏道路。从政府的宗教政策方面看，基本上允许宗教信仰自由，实行政权与宗教分离，教育与宗教分离。

　　第二时期是从１９２７年到１９３６年，是国民党政府统治时期。这一时期政治上相对稳定，经济上有所恢复和发展，文化上较为繁荣。各大宗教都有所改良，宗教文化教育事业和学术研究有较大的进展。由于西方帝国主义侵略势力在中国扩张和西方文化在中国的传布，中国基督教的发展比佛、道二教要更快一些。

　　第三时期是从１９３７年到１９４５年的抗日战争时期。中国社会的主要矛盾是中国人民与日本侵略者的矛盾，一切社会团体都要在这一主要矛盾面前表明自己的态度，决定自己的取舍。佛教、道教、伊斯兰教中的绝大多数教徒都坚持了爱国抗日的立场，也出现了少数依附日伪的分子。基督教受英美的影响也采取了抗日的态度，个别教会也有通日丑行。这一时期中国宗教组织和人士花大力量从事抗日救亡运动，使宗教事业服务于抗日这项重要工作。

　　第四时期从１９４５年到１９４９年，这是国共两党大决战的时期，也是国民党中央政权迅速垮台时期。这一政治态势引起宗教界的急剧分化，一部分人站在国民党一边反对共产党领导的革命战争，另一部分人不满或反对国民党，直接或间接帮助共产党和社会进步团体及人士的事业。基督教受西方国家控制，教会组织基本上站在国民党一边反对共产党，但也有一些知名人士和教徒，对国民党政权的腐朽和错误进行批评斗争。民间宗教大部分不同程度地参与了反对共产党革命运动的活动，所以在１９４９年后遭到取缔。

　　（四）少数民族宗教及其特点

　　民国时期的宗教还可以从汉族信仰和少数民族信仰方面考察。汉族人的信仰杂而多端，相对说来又比较淡薄。虽然儒学受到猛烈批判，但大多数知识分子仍然在实际人生中受着儒家思想的影响，偏重于入世的修身和济世，强调气节和自律，宗教观念不强烈。民国年间社会上流行多神崇拜，供奉佛、道二教神灵和各种民间崇拜的神鬼，如土地爷、龙王、关帝等等。祭祖也盛行不衰，见庙就烧香，见神就磕头，祭祀的功利性和随意性较强。汉族主要的宗教信仰是佛教、道教和基督教（包括天主教和新教），佛、道二教的特点是正式信徒不多，但在家信仰者不少。总的说来，真正虔诚的教徒在汉族人口中是少数，但多数人有鬼神观念，民间存在着相当普遍的宗教风俗。

　　少数民族宗教信仰情况在民国期间变化不大，大致可以分成四种情况。

　　一种是有些民族信仰世界三大宗教，如回、维吾尔等民族信仰伊斯兰教，藏、蒙等民族信仰藏传佛教，傣族信仰南传上座部佛教，景颇、傈僳等族信仰基督教。这些民族大多数是全民信教，宗教与民族紧密结合，部分地区还存在着政教合一的情况，宗教信仰因此虔诚而稳定。一种是有些民族有自己特色的民族传统宗教，这些宗教信仰历史悠久，又在一定程度上接受了其它民族宗教的影响。如东北的满族、朝鲜族、鄂温克族、赫哲族人信仰萨满教，云南纳西族信仰东巴教，白族信仰本主教。这几种宗教是在原始宗教基础上发展起来的民族传统宗教。一种是有些民族仍然生活在落后、封闭地区之中，他们信仰原始宗教，或接近原始性的宗教。如佤族、苦聪人、羌族、拉祜族等等，他们的宗教没有经典和规范教义，没有职业的宗教人员和稳定的教团，带有浓重的自然崇拜、图腾崇拜色彩。由于民国时期社会发展的极度不平衡性，这些民族中保持的原始宗教成为现代人研究古代社会的活化石。还有一种情况，由于一些少数民族与汉族广泛、密切地接触，所以在宗教信仰上与汉族差别不大，信仰汉地佛教或道教。如朝鲜族、蒙古族的部分群众信奉佛教，白族、瑶族、壮族、京族、毛难族信仰道教，或将道教的某些内容吸入自己的民族传统宗教之中。与汉族相比，中国少数民族中的宗教信徒占人口的比重较大，崇拜活动比汉族热烈隆重，并且与民族文化的发展进程息息相关。汉族的宗教受社会政治和文化生活变迁的影响很大，所以在教团组织和教义理论上常常变动和更新。而少数民族宗教受民族习俗的制约，比较稳定，数十年没有明显的变化，与当地经济停滞，社会生活闭塞的情况相适应。

　　民国年间少数民族宗教中还存在着一个突出问题，即民族团结与分裂的问题。此时期西方国家对内地宗教组织的利用有所减弱，但对边疆少数民族宗教组织的影响则有所加强。例如英国拉拢藏传佛教领袖搞 西藏独立 阴谋，日本帝国主义挑拨回汉关系，阴谋策划组织 回回国 ，德、英等国利用土耳其，串通新疆维族穆斯林中的野心家，妄图建立伊斯兰教国，法国天主教传教士在云南挑拨拉祜、景颇等民族与汉族的关系，策动民族外逃……。

　　对于帝国主义的种种分裂阴谋，民国政府曾进行过抵制与斗争，在力所能及的范围内加强对边地民族宗教的管理，积累了一些管理少数民族宗教的经验。大多数爱国教徒站在中华民族一边反击帝国主义的侵略阴谋，维护了国家的领土完整与民族统一。

　　二、佛教的复兴与改良运动

　　（一）开始向现代宗教形态过渡的佛教

　　清朝后期，由于僧教僧团窳败，佛教理论缺少发展，致使僧尼素质低下。

　　再加之太平天国起义对江南名刹的严重破坏， 庙产兴学 运动的强烈冲击，佛教事业更趋衰落。幸赖教外杨文会等一批著名居士收集刊刻经典，兴办学校，培养人材，使佛学在清末又出现了 生机.１９１１年辛亥革命推翻了清王朝，结束帝制，建立民国，万象更新，佛教事业也开始 复兴 ，民国初年的佛教复兴运动有一个重要特征，即佛教在思想理论上，组织结构上，社会活动形式上都开始向现代宗教转化。

　　１。佛教组织的现代化努力在漫长的封建社会中，中国佛教僧团逐渐形成了以寺院经济为基础，以宗谱法系为网络的丛林制度。在这种旧式宗教制度之下，佛门宗派林立，时常出现相互攻讦，争夺财产，彼此倾轧的种种弊端，严重阻碍了佛教的进一步发展，也成为社会士人攻击佛教的重要口实。至清朝末年，佛教各宗都已衰微，故民国诞生之初，即有一批著名的僧侣、居士试图建立现代方式的宗教组织。１９１２年初，欧阳渐、李证纲、邱晞等居士发起组织了中国近代史上第一个现代佛教组织 中国佛教会 ，并谒见临时大总统孙中山，得到政府的认可。该会在南京设立办事处，创立月刊，主张佛教徒不论在家、出家，应以能行为上。他们指责寺院僧尼众争寺产、讲应赴、收金钱的腐败行为，因而引起了江浙各寺僧人的一致反对。欧阳渐的同学太虚一面反驳 中国佛教会 的主张，一面又与仁山等人在南京毗庐寺组织了 中华佛教协会 与之抗衡，他们也面谒孙中山，得其赞许。该会以教理、教制、教产三大革命为号召。在教理上主张清除两千年来人们附会在佛教上的鬼神迷信内容，反对探讨死后世界，提倡办好人间佛教，解决现实问题。在教制上反对政教合一，反对佛教依附政权，主张建立独立的佛教协会管理全国教务。在教产上反对宗派将庙产视为私有，主张寺产属全体僧尼共有，应集中起来办教育和慈善事业。太虚的宗教改革思想也遭到守旧僧尼的反对，协进会很快就解散了。另有扬州谢无量办 佛教大同会.该会提倡佛、道合一，建立中国统一的宗教组织。上述三会虽然有很大分歧，但要求佛教改革的顷向却是一致的。有鉴于此，江浙诸山的长老请敬安和尚出面，组织统一的横向联合的 中国佛教总会 ，并商请欧阳渐、谢无量取消他们的组织。中国佛教总会于１９１２年４月在上海留云寺成立，提出了 保护寺产、振兴佛教的口号，并得到南京临时政府的同意，下设２０个省支部和４００余个县支部。一个现代宗教组织初具雏型。

　　然而，在军阀混战的社会环境中，佛教组织的发展亦不是一帆风顺的。

　　袁世凯夺权以后，一些军阀、政客继续侵夺寺产，毁坏佛像。敬安代表佛教总会北上劝谏，反而受辱身亡。敬安之死引起社会各界强烈反响，后经熊希龄等人出面调停，乃以大总统令的形式公布了中国佛教总会章程，该会成为独立的全国性佛教团体。太虚主办佛教总会刊物《佛教月报》。１９１３年６月，北洋政府颁布《寺产管理暂行规划》，明令寺产不得变卖、抵押、赠与或强占，寺院经济得到了保护。

　　１９１５年，北洋政府邀请南北高僧到北京讲经，由杨度、孙毓筠、严复等人主持。由于当时袁世凯称帝野心已经暴露，月霞等高僧不愿作帝制的装饰品，愤然离京。袁世凯对此极为不满，于该年１０月颁布《管理寺庙条令》，明令取消中国佛教总会，规定寺产 遇有公益事业之必要及得地方官之许可 ，可以占用。佛教总会一再上书北京政府，要求取消此令，并自动改名为 佛教会 ，以求变通，勉强延续。１９１８年北洋政府再次重申《管理寺庙条令》，取消佛教会。于是全国僧尼、寺院再一次处于放任自流、无人保护，听凭军阀、官僚、土豪、流氓凌侮、侵夺的状态。

　　佛教会虽然解散，佛教徒的宗教活动并没有停止。他们办学、印经、讲经，主持各种法事，不断扩大社会影响。一些高僧、居士与军政要员也频繁往来。如云南军阀唐继尧请欧阳渐赴滇讲经，湖南军阀赵恒惕邀请太虚入湘说法，浙江军阀卢永祥因水灾请谛闲主持禳灾法会……种种活动逐渐软化了军阀们的粗暴立场，１９２４年又成立了 中华佛教联合会 ，为全国性的佛教组织。

　　３０年代是佛教发展相对顺利的时期。全国大、小寺院得到一定程度的恢复，出家人数上升，并有相当数量的居士组织出现。但这一时期仍有 寺产兴学 余波回荡，其它类型的侵夺寺产活动也时有发生。如１９２８年，浙江大学一批教授，提出了 打倒僧阀，解放僧众，划拨庙产，振兴教育 的口号，内务部颇有赞许之意。太虚针对性地提出 革除弊制，改善僧行，整理寺产，振兴佛教 等四项改革主张，消弥了社会上的误解，平息了风波。

　　抗日战争爆发后，佛教组织受到了极大的破坏。１９４３年在四川召开监、理事会议，选举太虚为理事长，恢复佛教会的活动。同年１１月，民国内务部颁布《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》，规定 各僧寺每年收益在５万元以上者，即须征收５０％.太虚极力活动，劝免实施此令。同年，太虚代表佛教，与天主教的于斌，基督新教的冯玉祥、伊斯兰教的白崇禧共同组织了中国宗教徒联谊会，把宗教徒的社会联合扩及各教。１９４７年３月，在南京召开了中国佛教徒第一次全国代表大会，成立中国佛教总会，选举章嘉呼图克图为理事长。

　　民国期间建立的各种佛教会，完全不同于法系相承的宗派，也不同于政府组建的僧司，而是教徒自己推选产生的宗教管理组织。它在很大程度上剔除了传统宗教组织的封建性、宗法性和地方性，在政教分离的原则下推动佛教正常发展。然而我们也要指出，这种现代宗教组织作用是有限的，一面是由于民国时期动乱社会形势，另一方面，太虚等人的佛教改革运动遭到了教内保守派僧侣的激烈反对。所以佛教复兴运动的成果并不如教内某些人士宣传的那样大。

　　２。佛教活动的现代化努力民国时期佛教保持了明、清以来逐渐形成的各种礼仪、活动，如瑜珈焰口（施饿鬼）、梁皇仪、慈悲水忏、金刚仪、大悲忏、佛祖诞辰日、成道日、盂兰盆节等等。除此之外，佛教又搞了许多新式宗教活动。

　　其一，大力兴办佛教学校，用新式方法培养佛教人材。继承了祇洹精舍的僧侣教育精神，杨文会的弟子们将佛教教育事业进一步发扬光大。１９１４年金山寺月霞在上海创办华严大学，为中国第一所佛教大学。１９１９年谛闲在宁波观宗寺创办观宗讲舍。五四运动后，太虚相继创办了武昌佛学院，厦门闽南佛学院，北京柏林教理院，重庆汉藏教理院，培养了大批僧才。１９２１年，韩清净在北京创办 三时学会 ，以阐扬法相唯识学为宗旨，培养了一批唯识学研究人材。１９２２年欧阳渐在南京创办支那内学院，按新式教育方法分科授学，培养了大批佛学研究人材。　１９２４年大勇从日本学习密宗归国后，在北京创办佛教藏文学院，并组织学生赴藏学习，使东密、西密在汉地都有人研习。又有叶恭绰、狄楚卿等居士组成净业社，开办 法宝图书馆 ，收集经典，为佛学研究人员提供方便；上海段芝泉、史量才、赵恒惕等人组成菩提协会，专门翻译研习藏传佛教经典。１９３６年，中国佛教协会成立佛教研究所，专门培养高级佛学研究人材。全国各地，较小的佛教教育、研究机构难以一一例举。正是由于这些机构培养了大批人材，才使佛教从清末那种僧尼文化素质低下，佛教日趋流于形式的困境中摆脱出来。

　　其二，整理出版佛教典籍，发行佛学刊物，用现代传播媒介弘扬佛教。

　　１９０９年中国僧人出版了第一部铅印大藏经《频伽藏》。１９２３年上海净业社影印发行了日本的《卐字续藏》。１９３０年西安卧龙寺和开元寺发现了宋代碛砂版藏经，１９３１年由商务印书馆影印发行，共５００余部。单版少量印行的佛教经典更是不可计数。除此以外，僧侣还主办了多种佛学刊物宣传佛教思想。

　　如１９１２年洑一乘、狄楚卿在上海发行《佛学丛报》，１９１３年佛教总会由太虚主办会刊《佛学月报》。以后佛教刊物日多，其中最著名的是太虚于１９２０年创办的《海潮音》，不仅内容丰富，发行量大，而且持续时间最长（至今仍在台湾发行）。佛教文化运动的复兴，扩大了佛教的社会影响。

　　其三，举办各类公益慈善事业。中国佛教一向以慈悲为怀，在古代便有施食，悲田养病坊，客舍等社会慈善设施。不过当时的慈善事业以寺院为单位，规模较小，而且无长期计划。近代以来受基督教的影响，开始进行各种社会化的慈善公益事业。如圆瑛法师于１９１８年在宁波创办佛教孤儿院，以后又相继开办孤儿院、学校多所，收容养育孤儿千余名。当时的国民政府也要求寺院多办一些慈善事业。据１９２８年统计，仅北京一地就有： 善果寺设立第一平民小学，夕照寺设立第二平民小学，招花寺设立工读学校，净业寺组织贫儿工艺院，嘉兴寺增设贫民纺织厂，永泰寺筹办女子工读学校 （《民国佛教篇》转引自《中华民国文化史》第５０４页）。另有上海居士林林长王一亭创办华洋义赈会、孤儿院、残疾院、中国妇孺救济院等组织。北平的三时学会还创办过佛教医院。募捐赈灾也是佛教徒开展的重要慈善活动。如１９２８年豫、陕、甘三省大旱，华北慈善团体联合会会长朱庆澜联络华北、上海等地的慈善团体，发起 三元钱救一命的募捐运动，共得款百余万元。

　　他三次深入灾区发放赈济款，施衣、施药，掩埋饿殍。１９３１年长江大水，朱庆澜又与上海王一亭组织了全国救济水灾委员会，募捐救助灾民。在军阀混战的时代，这些活动给灾区人民送去了一丝温暖。

　　其四，积极参加抗日救亡运动。 九？一八 事变后，广大爱国宗教徒同全国人民一道，积极投身于抗日救亡运动之中。佛教界的著名高僧、居士，纷纷发表声明，通电，揭露日本帝国主义的真面目，号召全国僧尼奋起抵抗。

　　如欧阳渐大声疾呼： 国将亡、族将灭、种将绝，痛之不胜，不得不大声疾呼，奔走呼号.太虚于 七七事变 以后通电全国，呼吁全国教徒 奋勇护国 ， 练习后防工作.连平日宣传绝不与闻国事的弘一法师也广泛宣传： 念佛不忘救国，救国不忘念佛。 太虚利用自己的国际声望，出使印度、缅甸、锡兰（现斯里兰卡）、新加坡等国，揭露日军暴行，争取世界人民的支持。圆瑛以中国佛教会会长的身份通电日本僧人，呼吁日本教徒： 共奋无畏之精神，唤醒全国民众，制止在华军阀之暴行.抗战全面爆发后，圆瑛组织了佛教会全国救护团，自任团长，训练青年僧侣，开展战场救护。上海抗战中僧侣救护队出动１００余次，救护伤员８，２７３人。他们还办了 佛教医院 ，由女尼担任看护。在淞沪战役 期间，上海著名居士王一亭、中华佛教会主任秘书赵朴初等人，组织多个难民收容所，救济难民５０余万。１９４０年日本飞机轰炸重庆，僧侣奋勇救护，当时报刊号召 向和尚看齐 ……总之，佛教徒在抗日战争中尽了自己的民族责任。

　　其五，佛学研究蓬勃展开。近代佛学研究热从清末便开始了，但当时迫于形势，研究的目的多是寻求治国良策，故有谭嗣同、章太炎等人的引申发挥。民国年间，佛学研究由表及里，水平大大提高，出现了一批卓有成果的著名学者和一批可以传世的著作。如梁启超的《佛学研究十八篇》，胡适的《中国禅学之变迁》，熊十力的《新唯识论》，黄忏华的《佛学概论》、《佛教各宗大意》，蒋维乔的《中国佛教史》，汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，丁福保的《佛学大辞典》等等。都有很高的学术价值，为当代佛教研究的发展奠定了良好的基础。

　　３。抗日战争后佛教再趋衰微由于佛教采取了种种与现代社会相适应的措施，故获得了相当程度的恢复，并于抗战前达到了最高水平。抗日战争爆发后，佛教复兴的势头遭到了严重的挫折。如金陵刻经处和南京内学院，除欧阳渐率部分学员携经版内迁四川外，院舍内收藏的３０余万部图书全部毁于战火。江南许多名刹亦被兵燹，日军掠走大量佛像、经籍，僧尼大量流散。二、三十年代创办的佛教教育机构大部分停业，居士团体无法活动，整个佛教事业受到不可估量的损失。

　　抗日战争胜利后，佛教僧侣，居士队伍发生了分化。以太虚为首的一部分高级僧侣加强了与国民党的联系，参与反共活动。太虚本人１９４６年参加 国大代表 选举未成，翌年病逝。天津居士张汝嘉参加青年党，曹世芝参加民社党。僧侣大圆、仁义加入民社党后，在僧众中广泛发展党徒，支持国民党的反共战争。１９４６年蒋介石６０寿辰，天津佛教会召开祝寿大会，举行 拜消灾延寿药师佛忏 ，及至１９４９年初中国共产党领导的人民解放军兵临天津城下，该会还在国民党特务组织下成立 防共锄奸小组， 并组织僧侣战地服务队，为国民党军队服务。

　　然而大多数僧侣遵循教义，研讨经典，讲经弘法，不与闻政治。更有部分高僧和佛教学者，不满国民党政府的腐败，拒绝撤往台湾或飘流海外。如圆瑛大师回绝了南洋各地教友、弟子的邀请，声言： 我是中国人，生在中国，死在中国，决不他住.（《圆瑛法师事略》《上海文史资料选辑》第４５辑）中华人民共和国成立以后，圆瑛被推选为中国佛教协会第一任会长。

　　（二）敦煌藏经洞的发现与敦煌学的兴起

　　１９００年敦煌石室藏经的发现是近代佛教史上一件意义重大的事件，对于民国佛学研究有促进作用。

　　敦煌曾是古代西北重镇，地处丝绸之路的咽喉要道，宋代以前相当繁盛，一向是中西文化交汇的前哨站。从北凉开始，佛教徒便在敦煌城外三危山下开凿石窟，几代不绝。公元１１世纪，党项人势力强大，建立西夏王朝，战火波及敦煌。估计是在一次僧人外出避难前，将寺中大量的经卷、文书、佛像、法器等存放在一洞窟的附窟中，外面用砖封固，并在砖上覆泥，绘上彩画，看不出任何痕迹。西夏之乱后，出逃的僧人再也没有返回，敦煌石室便成了一个无人知晓的千古之谜。明代以后，中西交通主要转向海路，敦煌便成了一个闭塞的内陆小城而为人遗忘。１９００年５月２６日，湖北籍道士王同箓带人清理洞窟积沙时，无意间发现了这个高１。６米，宽２。７米的石室，其中堆放写本经典，织绣、绘画、法器足有四、五万件。没有文化的王道士并不了解其价值，只是将一些写本、佛像送给了敦煌知县汪宗翰。汪宗翰对此很感兴趣，又将一些画像、写本送与上司。从此敦煌遗书开始辗转流传于兰州、北京等地，当时任甘肃学台的叶昌炽长于金石、版本、校勘之学，他从汪宗翰手中得到部分写本后，认识到敦煌石室遗书的价值，于１９０２年曾建议甘肃藩台将这批宝贵文物转移到兰州保护，但甘肃政府因需五、六千两银子的经费，未予批准，只是命令王道士就地看守。与麻木腐朽的清政府官员恰恰相反，西方探险家的嗅觉特别灵敏，纷纷涌入敦煌，王道士监守自盗，将大批宝贵文物廉价卖给了他们。　１９０７年英国人斯坦因第一次 买 走写本２４箱、佛像５箱，１９１４年再次 买 走写本５箱，共一万余件。１９０８年法国人伯希和拣选文书精品，掠走五千余件。１９１１年日本人吉川小一郎又从王道士处 买 走６００余件。俄国人、美国人也接踵而来，１９２４年美国人华尔纳特别恶劣，用待制的化学胶液，粘揭盗走莫高窟壁画２６块、造成了重大破坏。从此，中国宝贵的文物流散世界各地。１９０９年伯希和回国途中，将一小部分敦煌文物在北京展览，这才引起中国学界和政府的注意。清政府迫于国人压力，拨款将剩余的８６００余件文物移入京师图书馆内保存。移运途中又有部分散失，落入私人手中。

　　１９０９年后，国内开始了 敦煌学 研究。罗振玉、王国维、蒋伯斧、董授经、陈寅恪等人成为第一代敦煌学研究者。此后，敦煌学逐渐走向世界，日本、欧美一些学者利用他们手中占有的资料，相继开始了敦煌学研究。日本学者甚至声称， 敦煌在中国，敦煌学在日本.及至１９４４年，国民党政府成立了国立敦煌艺术研究所。随着国内外学者研究的深入，敦煌遗书的宗教、历史、经济、舆地、文学、艺术、工艺、药学等多方面的文化价值全面显现出来，敦煌学成为一门多学科交叉的国际性学问。

　　就佛学方面而言，佛教经典占全部文书的９５％左右，具有极高的研究价值。如关于禅宗早期的历史，由于禅宗 不立文字 的传统，后人所知一直不详。在敦煌藏经中，发现署名达摩的著作即有十余种。敦煌卷子《四行论》长卷，是后人根据二祖慧可创作的歌谣小品编纂而成。《传洁宝记》是四祖道信的传记。《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》是五祖弘忍的著作。玄颐所作《楞伽人物志》是现行净觉所作《楞伽师资记》的前身。北宗神秀所作《大乘无生方便门》、《大乘五分便门》、七祖神会所作《菩提达摩南宗定是非论》等等，是记载禅宗 南能北秀 分化的重要史料。这批宝贵文献的发掘整理，填补了禅宗史研究的许多空白。

　　又如禅宗奉为宗经的《坛经》，《敦煌写本》全书仅１。２万字，不分品目，共５７节。后世通行的《曹溪原本》，共分１０品，２万余字。两者相较，无论在字数、编排、内容上都有相当大的差距。特别是从思想内容方面看，《敦煌写本》更接近慧能的思想体系。如慧能得法偈，《曹溪原本》写作： 菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。 而《敦煌写本》则是： 菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃.当代佛学研究者郭朋指出： 佛性常清净 比 本来无一物 更符合禅宗真如缘起论的思想体系。因为慧能毕竟属于大乘有宗的佛性论体系，而不属于大乘空宗的中观论体系。《敦煌写本》埋藏地下千余年，不可能被后人篡改误写，有更高的研究价值。

　　另外，敦煌藏经中还有藏传古佚佛经３６８种之多，许多在我国和印度久已失传。如《大乘入道次第》、《大乘四法经论开决记》、《大乘稻芋经随听手镜记》、《佛说诞命经》、《诸星母陁罗尼经》等等，此次出土，极为宝贵。

　　总之，敦煌石室的发现，为佛学研究又开辟了广阔的新领域。

　　（三）佛教大师的活动与思想

　　从清末开始，佛教诸宗内部开始出现一些较有思想的人材，至民国初年，相继活动在社会舞台上，造成了佛教 复兴 的形势。现分别介绍如下。

　　１。敬安敬安（１８５２- １９１２年），字寄禅，俗姓黄，湖南湘潭人。因他重苦行，２７岁时在宁波阿育王寺舍利塔前燃去二指，故有 八指头陀 的别号。敬安７岁丧母，１２岁丧父，家贫失教，但酷爱读诗写诗。１６岁出家后，一边读经参禅，一边苦吟不辍。用他自己的诗讲： 苦被诗魔扰，沉吟未敢闲。　本图作佛祖，岂分作诗奴.功夫不负有心人，敬安终于成为天下有名的 诗僧.他曾遍访江、浙禅林，成名后历主衡阳罗汉寺，衡山上封寺，大善寺，宁乡沩山密印寺，最后主持宁波天童寺１０年，选贤任能，百废俱兴，夏种冬禅，靡有虚岁。经多年苦心经营，终于使天童寺恢复了昔日江南名刹的风采。

　　敬安经常用诗来表达他的佛学思想。 日月精华从性得，乾坤元气自心生 ，表明他是个 真心一元论 者。 真如既不变，万有徒纷驰 ，真如随缘，故生万有。然而，万有如幻影，唯真如永恒湛然。 妄境故无恒，真如了不变 ，所以人要想超出幻境，必须自返本心， 内心贵自契，外物靡所省 ， 惟修平等行，自契妙明心.敬安的思想并无超出同代禅僧之处，不过禅宗思想用诗文表达出来，更加深入浅出，生动活泼。敬安晚年亦归心净土，他用旖旎的诗句描述了净土世界的极乐生活，有相当大的感染力。 我闻安养国，贤圣俱栖迟。讲堂极壮丽，行树相因依。湛然七宝池，矫矫珍禽飞。金绳界道明，天乐随风移。衣食应念至，不假人力为。……长揖三界苦，永绝四流悲，逝辞五浊世，金手引同归.（《八指头陀诗文集》《咏怀诗十首》）净土世界如此美好，敬安作诗发愿往生： 莲花出水湛然洁，宝树成行不假栽，欲往西方安乐国，须赁信力断疑猜。 （《净土诗》同上书）

　　然而，现实世界是残酷的，清末以来，社会上兴起了 寺产兴学 之风，更有一些豪强恶霸，无赖之徒也乘机侵夺寺产，毁坏佛像，中饱私囊。敬安与一些立志护教复教的名僧居士，于１９１２年在上海筹组中华佛教总会，敬安德高望重，被推为会长。同年１０月，敬安辞天童北上京师，试图劝谏政府禁止 寺产兴学 运动。但是北洋军阀政府内务部礼俗司司长杜关不但不听劝谏，反而侮辱敬安（据说二人话不投机，杜关怒批敬安面颊）。敬安愤而退归法源寺，当即卧床不起，于１２月２日病逝。敬安之死引起朝野各界的重视，后经熊希龄等人调合，袁世凯下令内务部核准中华佛教总会章程，并于民国四年颁布 管理寺院条例 ，按旧制保护寺产。敬安护法亡躯，为佛教事业作出了贡献。他身后留有大量诗文，被整理成《八指头陀诗文集》传世。

　　２。月霞月霞（１８５８- １９１７年），名显珠，俗姓胡，湖北黄冈人。１９岁在南京观音寺从禅定和尚出家，遍访高旻、金山、天宁等禅宗名刹，刻苦参禅。后至河南太白山结茅，与徒众开垦稻田２００亩，自种自食。后应邀去南京赤山从法忍受学，被安以首座，从此开始留心教典，月霞不满意天台教观，而惬心于华严法界，表示要 教弘贤首，禅继南宗.以后相继到鄂、皖、陕等地名山古刹讲经说法，为大江南北僧众瞩目。清末他曾在江苏，湖北创办僧教育会，在南京办僧立师范学堂，民国初年皆毁于战火。１９１４年创办华严大学，广弘华严教旨。１９１５年应杨度、孙毓筠、严复等人邀请赴北京创办 大乘讲习所.同年８月，杨度等人办 筹安会 ，为袁世凯复辟帝制造舆论，月霞愤而南返。月霞讲经足迹远至日本、锡兰、泰国、缅甸，他还曾到印度礼拜释迦圣迹，可谓见多识广。１９１７年月霞６０岁时逝世。他一生弘法３０余年，讲经论１００多篇，扩大了华严宗的影响。不过月霞没有留下多少著作，现仅存一部《维摩经讲义》，据说还有一部《法界法原》已佚。

　　３。谛闲谛闲（１８５８- １９３２年），名古虚，号卓三，俗姓朱，浙江黄岩人，天台宗重要传人。谛闲自幼习儒，后随舅父学医，因疑 医病不能医命 之理，遂生出家普度众生之志。未几，妻、子、母相继亡故。２０岁时至临海白云山出家，几年后又到天台山国清寺受具戒，成为天台宗人。２６岁时在平湖福臻寺从敏曦学《法华》， 未及终卷，已悟一心三观之旨.２８岁升座讲经，以后两度 闭关 ，坚持禅观。出关则应各禅林之邀，讲《法华》、《楞严》、《弥陀》诸经，法席遍于南北，信众日广，声誉日增。１９１２年任天台名刹——宁波观宗寺主持。１９１９年在此创办观宗学舍，培养天台学僧。１９１５年，日本对华提出 二十一条 ，其中包括日僧来华传教特权的规定，同时派日本僧人来华传播日本密宗和真宗。日本政府利用佛教进行文化侵略，引起中国僧、俗各界的不满，北京政府不敢公开抗日，只能邀请南北高僧在京讲经，以为抗衡。１９１５年谛闲应邀赴京讲经，名公钜卿多列席肃听，袁世凯特以 宏阐南宗 的匾额相赠。１９１７、１９１８谛闲又两次赴京讲经。年逾古稀之时，他还远赴哈尔滨极乐寺主持传戒大会。由于谛闲的活动，使天台教义得到一定程度的恢复。

　　谛闲一生著作很多，主要有《大佛顶首楞严经序指味疏》、《圆觉经讲义》、《金刚经新疏》、《教观纲宗讲录》、《华严经普贤行願品辑要疏》、《八识规矩颂讲义》、《省庵劝发菩提心文讲义录要》、《水忏申义疏》等等，由弟子整理成《谛闲大师全集》行世。从文章题目可见，谛闲虽为天台传人，但思想并不局限于一宗一派。不过从内容上看，谛闲的著作亦多为述而不作。

　　４。省元与印光清末民初，净土宗出了两位名僧，一是省元，一是印光。省元（１８６１- １９３２年），字宪章，俗姓贺，山东蓬莱人。省元幼而好学，因感于生死无常而出家，２９岁投于辽阳千山中会寺依思禅师门下，后往北京上房山兴率寺、云横寺、极乐寺、广化寺等地参学。他每日仅日中午餐稀饭一碗，搬柴运水，悉躬亲之。一日担水路上突然开悟。后又在拈花寺 闭关 ３年，出关后十方纳子问法，他开示曰： 文字般若，口头三昧，都是不中用的。惟自行住坐卧之中，单提一句阿弥陀佛，默默念持……直至一心不乱，忽然离念，寂光真境，任运眼前.（转引自蒋维乔《中国佛教史》）他的这种宗教体验在当时影响很大。

　　印光（１８６１- １９４０年），名圣量，俗姓赵，别号常惭愧僧，陕西郃阳人。

　　幼学程朱，以辟佛为事。后渐觉其非，改信佛教。２０岁时在终南山五台莲花洞出家，后遍游名山，广参知识，１８８６年定居于北京怀柔红螺山资福寺，专修净土，自号继庐行者，名声日隆。１８９３年应邀去普陀上法雨寺宣传净土思想。他常说： 自量己力，非仗如来宏誓願力，决难即生定出生死。从兹唯弥陀是念，唯净土是求。 （同上书）１９１２年在上海创办《佛学丛报》，１９２３年在南京创办放生念佛道场。又办佛教慈幼院，推广慈善事业。１９４０年在山东灵岩寺圆寂。因印光毕生弘扬净土信仰，死后被弟子尊为 莲宗十三祖.浙江徐文霞将他的著作收集为《印光法师文钞》行世。

　　５。太虚太虚法师是民国佛教改良运动的主要倡导者，在佛教史上占有举足轻重的地位。

　　太虚（１８８９- １９４７年），俗姓吕，本名淦森，又名柿林，浙江崇德人。

　　自幼务农，家境贫寒。１６岁时在苏州木渎小九华寺出家，法名唯心。后镇海寺奘年和尚又为他取法名太虚。１９０４年１１月，奘年带太虚往宁波，在天童寺敬安法师处受具戒。以后游学于江、浙、粤等地，或听讲，或阅藏，佛识日深。１９０９年在南京祇洹精舍受教于杨文会，获益非浅。青年时代的太虚思想活跃，不仅读佛教经典，还研读康有为、梁启超、章太炎、邹容等人关于社会改良和革命的著作，甚至读托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金以及马克思的著作，思想倾向社会主义。太虚结交革命党人朱执信，从事反清秘密活动。１９１１年广州起义失败，他因作《吊黄花岗》诗，为清廷追捕，由粤逃沪。１９１２年与僧人仁山共创佛教协进会，不久该会并入敬安为会长的中华佛教总会，太虚被任命为会刊《佛教月报》总编辑。同年敬安圆寂，他在追悼大会上提出了教理革命，教制革命和教产革命，建立新式僧伽制度的改良主张。１９１５年，太虚撰写《整理僧伽制度论》，全面阐述改革思想。

　　因为改革思想伤害了许多人的既得利益，故受到守旧的 丛林派 的强烈抵制，改革无法进行。但太虚毕生没有放弃自己的理想，并为之奋斗。

　　１９１４年第一次世界大战爆发，国内军阀混战。太虚目睹时艰，十分感慨，遂放弃社会活动，在普陀山 闭关 三年，潜心研究佛典及中西哲学著作。

　　１９１７年２月出关。１９１８年与章太炎、蒋作宾、陈元白、张季直等人在上海成立觉社，宣传佛教思想。在《觉社丛书出版宣言》中他写道： 当此事变繁剧，思潮复杂之世，……惟宏佛法，顺佛心 ，希望用佛教思想救国。１９２０年２月，改《觉社》季刊为《海潮音》（即人海思潮之觉音），该杂志至今仍在台湾出版，有广泛的社会影响。１９２０年以后太虚开始了南北讲经，足迹遍于湘、鄂、皖、赣、陕、沪、京等地。１９２２年后他相继创办了武昌佛学院、闽南佛学院、北京柏林教理院、重庆汉藏教理院等佛学教育机构，为革新僧制培养人材。近代不少著名佛学研究者也出自他的门下。太虚不仅在国内活动，为了宣传他的改革思想，他出访过日本、英国、德国、法国、美国，力图把佛教推向世界。１９２４年７月，在庐山召开 世界佛教联合会 成立大会。１９２８年太虚又倡议成立 世界佛学苑 ，为世界各地培养佛教人材。太虚在世界上赢得了广泛的声誉。

　　抗日战争爆发后，太虚作为一名爱国僧人，忧心如焚。他在湖南、贵州、云南、四川等地演讲，号召佛教徒奋起抵抗日本帝国主义侵略。他发起组织了青年救国团和僧侣救护队，抢救伤员，为国出力。抗战期间，他曾率代表团出访缅甸、印度、锡兰等国，广泛宣传中国抗日救国的正义立场，争取国际援助，为民族解放事业作出了巨大贡献。１９４６年元旦，国民政府授予他 胜利勋章.１９２７年后，太虚就与蒋介石及其国民党政府保持了密切来往，蒋多次邀请太虚晤谈佛理，并邀请他担任自己家乡名刹雪窦寺主持。太虚多次出国均得到国民政府的资助。故抗战胜利后太虚的活动有反共倾向。但１９４７年１月太虚读《斯大林传》，他感慨道： 令人肃然起敬，感觉着如遇到了菩萨，但缺少一些慈悲仁爱。 （《年谱》第５３３页）此话颇值得人们玩味。

　　１９４６年太虚从重庆返回上海，先住静安寺，后住玉佛寺。１９４７年３月１７日因脑溢血逝世。太虚身后上海３０００余人参加了悼念活动，蒋介石亲赠 潮音永亮 的挽联，国民政府颁发 褒扬令 ，备极哀荣。

　　太虚一生有巨大的社会影响，不仅因为他是一名积极的宗教活动家，而且也因为他是一名宗教理论家。他能够在佛教传统理论的基础上，适应时代，推陈出新。太虚一生著作宏富，后人收集为《太虚大师全书》，共４藏，２０编，７００余万言。太虚思想主要有如下几个方面。

　　①在佛学内部融汇贯通空、有，性、相各宗各派不同体系的学说，以弘扬全部佛教思想为旨趣。他自称： 本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔。 （《新与融贯》《全书》第二册第４４６页）这其中不仅包括汉文体系的 宗乘融贯 ，也包括汉、藏、梵、巴利文语系的 文系融贯.他试图以此创造一种 世界佛教 ，佛化全世界。自宋明以来，佛教内部就充满了宗教融合的呼声，至太虚可谓达到了极至。

　　②佛学不但要自身融会贯通，而且还要吸收东西方各种优秀的文化成份，适应时代发展需要。他讲： 根据佛法的常住真理，去适应时代的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功能。 （同上第４５０页）这种积极适应时代变化，努力促进佛教理论更新的尝试，使太虚超出了敬安、谛闲、月霞等名僧，成为新时代佛教的领袖人物。

　　③创立唯识论新体系。受杨文会的影响，太虚对唯识宗的理论深有研究。

　　当时欧阳渐提出法相宗与唯识宗是二而非一的观点，太虚著文与之论辨。他指出： 法相必宗唯识，唯识即摄法相。法相示唯识之所现，而唯识所现即一切法相。 太虚一生著唯识学著作４０余种，其中主要者有：《深密纲要》、《辨中边论颂释》、《新的唯识论》、《唯识三十论讲录》、《法相唯识学概论》、《百法明门论宇宙观》、《唯识观大纲》等等。他认为在唯识学中包含了一切人生的真谛，必须认真研习，方 不致颟顸颟顸，走入外道而不自觉.唯识宗的理论高于世间一切哲学、伦理，是作人的根本学问。

　　他讲： 然与唯物论对立之唯心论，互相排斥，在西洋之思想学术界中，盖由来久矣。……今此唯识论者，乃适其反所趋，将其妙心圆显，德用齐彰，如理如量，无取无舍，不与彼几径破碎崩溃之西洋唯心论同途同道。故今兹之唯识论出现，非唯物论与唯心论之循环往复，而实为世界思潮总汇中所别开出之一时雨之新化。 （《新的唯识论》《全书》第１６册第６０８- ６０９页）

　　他从宇宙、人生、真理、实性等几个角度反复论证，说明他的 新唯识论可以弥补唯物论与唯心论之不足，成为 现代思潮之顶点.在论证过程中，他吸收中西方哲学里的一些名词概念，又创造了唯性论，唯智论，唯境论，唯根论等一系列新的范畴术语。但是论证的根本仍不脱 三界唯心，万法唯识 的基本原理。

　　④提倡人间佛教。太虚作《佛法救世主义》、《建设人间净土论》、《怎样来建设人间宗教》、《即人成佛的真实现论》、《人生佛教》、《佛法原理与做人》等文章，主张佛教应在现实生活中发挥更积极的作用。他说： 人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。 （转引自真禅《玉佛丈室集》第二册第２８７页）所以佛教理论不应主要讨论出家、死后的问题，而应当着眼于现实世界，建设人间净土。 把个人的力量贡献给大众的利益上，要达到自他两利。 （《佛法原理与做人》《全集》第５册第１８２页）这种建设人间宗教的倾向，符合当今世界各大宗教适应现代潮流的改革趋势，也容易得到僧、俗各界人士的理解与支持，所以太虚当时才会有那样崇高的声望。太虚建设人间佛教的思想，在今日的宗教界仍在发挥作用。

　　６。圆瑛圆瑛（１８７８- １９５３年），俗姓吴，别号韬光，又号一吼堂主人，福建古田人。１８９６年在福建鼓山涌泉寺剃发出家，翌年依涌泉寺妙莲和尚受具戒，并在妙莲门下学习佛门律仪。以后又到福州大雪峰寺修习苦行，磨炼身心。１８９８年，发心远游，历访名山大刹，师从治开、敬安、通智、谛闲、祖印、慧明等名僧，参禅开悟，修习教观，在佛学上有很高的造诣。１９０８年在涌泉寺首次开堂讲经，颇受僧众欢迎。１９０９年在宁波创办讲习所，培养佛教人材。１９１４年任中华佛教总会参议长，曾在北京、福建、浙江、天津、武汉、安徽、湖南、湖北、河北、台湾等地讲经，名声大震。他还曾出访日本、朝鲜、南洋诸国，弘扬中华佛法。１９１７年任宁波佛教会会长。１９２９年与太虚共同发起成立了中国佛教会，被推选为会长，连任七届。

　　１９１８年，圆瑛在福建泉州开元寺创办佛教幼儿园，自任园长，收容孤儿，免费提供衣、食、住、用，并在儿童成年后提供教育。１９２３年，他亲往南洋募得巨款，作为举办慈儿院基金。２０年间，共培养人材１０００余人。他还在各地设立佛教工厂、农场、林场，重兴工禅、农禅、林禅之风，鼓励僧侣用劳动养活自己，收入有余，还可兴办济世扶贫的公益事业。

　　抗日战争爆发后，圆瑛积极投身于中国人民抗日救亡运动之中，他曾先后在上海、汉口、宁波等地组织僧侣救护队，在战场上抢救伤员。又办难民收容所，周济战争难民。他还组办佛教医院，收治伤员和难民，由各庵女尼充任看护。圆瑛利用自己崇高的国际声望，两次赴南洋募捐，开展 一元钱救国运动 ，筹款支持国内抗战。１９３９年圆瑛回国时被日本宪兵逮捕，以 抗日分子 罪名被押往南京宪兵司令部，受到酷刑折磨，但始终没有屈服，表现出崇高的民族气节。由于上海各界人士的抗议和营救，日军被迫释放了圆瑛。此后他在上海主办圆明讲堂，闭门谢客，拒不与日伪政权合作。１９５３年，中国佛教协会成立，圆瑛被推为第一任会长。同年９月在宁波圆寂。

　　圆瑛不仅是著名的佛教活动家，在宗教理论方面也颇多建树。他青年时代治学刻苦用功，加之天资聪慧，故对佛教经典领悟甚深。他学习佛书不局限于一宗一派，而是对各家学说析异通观，舍短取长，成为一名 台、贤并治 ， 禅、净兼修 的高僧。尤其是对《楞严经》有精到的研究。他一生多次讲述《楞严经》，每讲一次便有新的收获，最后编成《大佛顶首楞严经讲义》２４卷。他认为此经是 诸佛之心宗，群经之秘藏，众生之大本，万法之根源 ，竭力提倡。此外还著有《大乘起信论讲义》、《圆觉经讲义》、《金刚经讲义》、《佛学阿弥陀佛经要解讲义》及《一吼堂诗集》、《一吼堂文集》等著作，由后人编为《圆瑛法汇》传世。

　　７。弘一弘一（１８８０- １９４２年），法号演音，俗姓李，原名文涛，又名广候，从艺后改名叔同，别号息霜，暮年自号晚晴老人。弘一祖籍浙江平湖，出生于天津一个亦官亦商的巨富家庭。其父李世珍进士出身，曾为吏部主事，又经营盐务及银行业，晚年纳妾得子，在文涛５岁时去世。文涛幼年时在其异母兄文熙指导下启蒙，攻读儒家经典，受过良好的传统文化教育。１８岁时从母命娶天津大茶商俞氏女为妻，后不安于封建大家庭内人际关系的复杂及其母偏房的低下地位，携母、妻迁于上海，就读于南洋公学，在蔡元培门下受业。

　　丰厚的家资使他得以遨游于艺术的海洋，既工于诗词、字画、金石，又善于吹拉弹唱，成为上海文人圈中一颗耀眼的新星。数年间与骚人墨客，名妓美伶寄情于声色之中，陶冶了他的艺术情怀。１９０５年遭丧母之痛，遂东渡日本留学，入东京上野美术专科学校，从黑田清辉学习西洋油画，旁及音乐、戏剧。１９０６年在日本戏剧家藤泽浅二郎指导下，与曾孝谷等人排演了《黑奴吁天录》、《茶花女》等世界名剧，叔同反串戏中女主角，成为中国话剧艺术最早的开拓者之一。又主编《音乐小杂志》，提倡西洋音乐。１９１０年携日籍夫人回国，次年辛亥革命，家中破产，叔同在江浙一带从事艺术教育工作。

　　初任上海《太平洋画报》编辑，继而历任浙江两级师范学堂、浙江省立第一师范学校、第二师范学校、上海城东女子学校的音乐、美术教师。１０余年间发表了《送别》、《悲秋》、《忆儿时》等著名歌曲，使李叔同之名蜚声国内乐坛。 长城外，古道边，芳草碧连天，晚风拂柳笛声残，夕阳山外山。

　　天之涯，地之角，知交半零落，一瓢浊酒尽余欢，今霄别梦寒.在这凄清、优美的歌声中，已包含了一种悲凉、厌世、超越的精神，显然反映了他没落贵族的家世及其庶出地位所铸成的悲剧性格，音乐、美术、诗词、篆刻所赋予的抒情气质。在杭州时期与灵隐、定慧诸寺高僧的初步接触中所获得的空寂精神，历尽人世沧桑以及对艺术的高度投入，使他看破红尘，终于在１９１８年７月于杭州虎跑定慧寺舍俗出家，依止于了悟上人受沙弥戒，同年９月又在灵隐寺受比丘戒。从此世间少了个艺术家李叔同，佛门多了个弘一法师。

　　弘一对佛教的主要贡献在律学方面。出家后他深感当时僧尼队伍素质低下，争权、夺利、贩忏、附法、趋炎等沙门丑行时有发生，在社会上造成了不良影响，因此他决心通过弘传南山律宗，振兴佛教。当时佛门实行的《四分律比丘戒本》版本舛错，文意古奥，且许多规定与现实生活相去甚远，几乎成为无人问津、无人可通的绝学。弘一参考明代藕溢智旭的《灵峰毗尼事义集要》和清初见月渎体律师的《宝华传戒正范》等历代律宗大师著作，重新注疏、阐发了唐代道宣的《四分律行事钞》，积数年之功，于１９２４年完成了《四分律比丘戒相表记》，对比丘戒律进行了通俗、完整的说明。该书完成后，由上海穆藕初居士独资影印１０００部，分送全国各丛林，在佛学界产生很大影响。弘一大师不仅对律学深有研究，而且身体力行各种戒律。他从出家之日便遵从 过午不食 的戒律，并且不长住一寺，一身破旧袈裟，几件换洗衣物，一床旧被，一块烂席，露首跣跗，行云流水般地穿梭于江、浙、闽、赣、沪诸寺之间，挂单、参学，宣讲律学。他以自己血肉之躯的苦行表率丛林，树立了一代宗师的良好形像。１９３１年他与慈溪五垒寺栖莲和尚试办 南山律学院 未果。数十年间他撰写的律学著作还有《四分律含注戒本讲义》、《戒本羯摩随讲别录》、《在家律要》、《南山道祖略谱》、《见月律师年谱》等，皆为民国年间律学重要著作。

　　除了弘律，弘一特别提倡 念佛禅.出家以后，他崇敬净土宗大师印光，不仅研读他的著作，而且亲往拜谒受教。弘一教导后学，要大声称念 阿弥陀佛名号，直至神清气静，一心不乱的空寂境界，便是人生大解脱。他本人从遁入空门至病厄临终，念佛功课一日不缺。他甚至将弘扬佛教与抗日救国运动结合起来，提出了 念佛不忘救国，救国不忘念佛 ，反映了中国僧侣打通出世与世间，超俗而又爱国的本质。

　　弘一对华严学亦有一定研究。１９２６年在庐山青莲寺写《华严经十回向品初回向章》，为近代写经杰作。１９２９年在福建鼓山发现清代刻本《华严经》及《华严疏论纂要》，他倡刻２５部，半数分送国内重要丛林，１２部送日本各大学保存。以后一段时间他顷全力于《华严经》的研究，写成《华严联集三百句》，对推动国内华严学的研究有所贡献。

　　由于弘一出家前便是国内著名的艺术家，出家后又戒行严谨，才识超卓，故在山门内外声名远扬，欲与其结交、求文索字者络绎不绝。弘一法师不趋附任何达官显贵，多次拒见附庸风雅的军阀、政客。但对一般倾慕者则以瀚墨作佛缘，经常书写佛教箴言赠人，在世间广种佛因，其墨宝为社会各界人士珍爱。

　　１９４２年１０月１３日，弘一大师圆寂于泉州温陵养老院，遗体火化后得舍利子１８００余块。后人为了纪念他，在杭州虎跑定慧寺立碑，并设纪念堂，缅怀他的功德。

　　（四）著名学者卓有成效的佛学研究

　　民国时期，佛教内部出现了一批品学兼优的高僧，教外则出现了一批才识广博的居士、学者，两者交相辉映，使佛学研究事业结出了累累硕果。

　　１。欧阳渐欧阳渐（１８７０- １９４３年），字竞无，江西宜黄人，人称宜黄大师。幼习儒业及经史百家，致力于举业，曾以优贡赴廷试。中年遭丧母之痛，从此断肉食，绝色欲，拒仕进，归心佛法，成为居士。他先在杨文会门下学习，并受杨的派遣赴日本修习密宗。回国后协助杨文会刻经、办学。１９１２年与李证刚、桂伯华创立佛教会。１９１８年与章太炎、陈三立等人在南京金陵处内创办 支那内学院 ，自任院长。 内学院 是近代影响最大的佛学教育机构，将 祇洹精舍 的教学宗旨发扬光大。当时众多高僧、学者云集内学院讲课，近、现代一批佛学研究大师皆出其门下，如吕澂、姚伯年、汤用彤、梁潄溟、黄树因、陈铭枢、王恩洋等。梁启超亦曾抽暇来此听欧阳渐讲佛学。抗日战争爆发后，内学院迁往四川江津，直至抗战胜利后才因经费困难而停办。在办学讲经的同时，欧阳渐很注意经论的整理和刊定。从１９２７年起，组织人员，选择要典，校刊文字，编印《藏要》三辑，共５０余种，３００余册。并为许多经、论作 叙.在思想方面，欧阳渐受杨文会影响很大，着重于唯识学的研究，且颇多独到见解，常作骇世之论，每每引起佛学界轩然大波。其重要观点有：①《佛法非宗教非哲学》。竞无著此一文，认为： 宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？ 他具体罗列了宗教的四大条件和哲学的三项内容，认为佛教都与之不相符合，并超越于二者之上。 天地在吾掌握中，吾岂肯受宗教之束缚？万法具吾一心，吾岂甘随哲学而昏迷？

　　一切有情，但有觉、迷二途，世间哪有宗教、哲学二物.（《佛法非宗教非哲学》《遗集》第四册）所以他要弘扬佛法，用佛教代替世界上其它宗教和哲学。应该承认，欧阳渐对西方传来的 宗教 、 哲学 概念局限性的批判是有合理性的，但他过分夸大佛教的意义，以偏概全、不当比附之处亦很明显，难于取得学界共识。

　　②在佛教内部，欧阳渐独重唯识，破斥《起信》，批判性宗系统的台、贤二宗。在中国佛教内部，唯识宗讲阿赖耶识缘起，属于相宗系统，而性宗系统诸宗则坚持真如缘起。欧阳渐认为：性宗的根本错误在于宗奉《大乘起信论》， 随缘是相、用边事，不动是体、性边事。《起信》说真如不动，是也。说真如随缘，谬也；说真如随缘而不动，谬也。 （《藏要？经叙？大乘密严经》《遗集》第２册）性宗以真如为永恒之本原，又说真如因无明薰习而有染，故生万法，但是真如本体却又不因无明而丧失，这无疑在逻辑上存在矛盾。无明是不是真如本有？真如随缘而变还能否成为永恒本体？竞无抓住这些矛盾攻击性宗，认《起信论》为伪作，说天台、贤首二宗因信谬说而使 佛法事光愈晦.故他纵谈各家思想， 绝口不谈台、贤.③以唯识学包含性空学，强併龙树于无著。大乘佛教包括龙树的 空宗 与无著的 有宗 ，竟无认为龙树的性空思想与无著的唯识学 殊途而同归. 是故龙树取真而无性，此之无性，但无增语，非性全无，以有实性，曰无性性。无著为导俗而自性，此之内性，但有些事，非有主宰，以无主宰，曰性无性。 （《内院院训释？释教》《遗集》第一册）龙树言空而实有，无著言有而实空，两者本质相通， 经固相通，学何必封？龙树、无著，如车两轮。慎毋惑解经家，误陷迷途可也。 （同上）

　　④判法相与唯识为二。欧阳渐认为：印度瑜珈行派分别有法相、唯识二宗， 奘师学法相于戒贤，学唯识于胜军。 就其内容讲， 唯 遮境有， 识 简心空， 具此二义，立唯识宗.所谓法相则包括 五法 ， 三自性 ， 立非有非空义，名法相宗。唯识、法相学，是两种学。法相广于唯识，非一慈恩宗所可概。 （《与章行严书》《遗集》》第２册）欧阳渐硬将瑜珈行派一分为二，在佛学界引起了很大的争议。太虚等人起而辨之，正误虽一时难分，但却起到了推动佛学理论发展的作用。

　　欧阳渐一生著作宏富，晚年手订存稿为《竟无内外学》，共２６种，３０余卷。他去世后，后人将其著作编为《欧阳大师遗集》四册。

　　２。韩清净韩清净（１８８４- １９４９年），名克忠，字德清，又名镜清，河北河间人，近代著名居士。幼习儒业，１８岁乡试中举，后转习佛教，特别是对《唯识》、《瑜伽》发生了浓厚的兴趣。１９２１年在北京与朱芾煌、徐森玉、饶凤璜、韩哲武等人共同发起佛学研究组织 法相研究会 ，韩清净主讲《成唯识论》。

　　１９２７年，改学会为 三时学会 ，取名于唯识宗判教体系中空教、有教、中道之 三时.韩清净被推选为会长，定该会宗旨为阐扬印度佛学和佛教的真实教义，事业则专在讲习、研究、译述并刻印佛教经典。在几十年的时间内，韩清净对唯识宗所依据的六经十一论都进行了深刻的研究，特别是在《瑜伽师地论》的研究方面独步群雄。他认为： 《唯识》精旨，遮无外境，犹不足以窥大乘全体大用.（《瑜伽师地论披寻记叙》）只有《瑜伽》才能彰显大乘精义。不过他又认为，前人对《瑜伽师地论》的注疏不足以阐其微奥， 匪唯义不能详，甚且文莫能解。门犹不入，室何能窥？ （同上）因此他花大力气对《瑜伽师地论》进行了考证研究，不仅纠正了中文译、注之误，且纠正了梵文原本中的许多错误。他撰写的《瑜伽师地论科句》４０万言，《瑜伽师地论披寻记》７０万言，在中国佛教史上占有重要的地位。另外他还著有《唯识三十颂诠句》、《唯识三十论略释》、《唯识指掌》、《解深密瑜伽品略释》等唯识学著作，与南京内学院欧阳渐并称为近代唯识学两大家，有 南欧北韩 的美誉。

　　３。梁启超梁启超（１８７３- １９２９年），字卓如，号任公，别号饮冰室主人，广东新会人。梁启超是近代中国资产阶级改良运动的著名思想家，其政治生涯跌宕曲折。同时他又是一位大学者，佛学是他卓有成效的研究领域。戊戌变法前，他曾同康有为、谭嗣同 语佛学之精英博大 ， 相互治佛学 ，当时政治方面的考虑比较多。１９２２年到南京讲学，入支那内学院听欧阳渐 讲唯识，方知有真佛学.后投身于佛学研究与教育事业，曾任武昌佛学院第一任董事长。晚年闭门研究佛教思想和历史，著有《佛学研究十八篇》，对佛教思想和中国佛教史上许多疑难问题都提出了自己精辟独到的见解。与前述诸位高僧、居士的佛学著作相比，梁启超的文章信仰色彩更少，学者客观研究的成份更多，因而也具有比较高的学术价值。例如，他通过对四部《阿含经》的详细研究，认为以后大乘性、相诸宗的思想，都已萌芽于《阿含经》中，证明了该经在佛教早期发展史上的重要地位。在对中国《经录》的研究中，梁启超详细考据了自汉至元４８家《经录》的作者，写作时间、存佚情况、收集范围，至今在中国佛教史研究中仍不失为重要的文献。梁启超对《四十二章经》，《牟子理惑论》的辨伪，作为一家之言，在近代佛教研究史上曾引起了很大争议，促进了学界认识上的深化。梁启超把西方宗教心理学的研究引入佛学领域，研究小乘俱舍论的 七十五法和大乘瑜伽行派的 百法 ，甚至把五蕴、十二因缘、十二处、十八界、八识都看成是佛陀对人类心理现象的分析研究，从新的角度使问题研究得以深化。梁启超的许多成果已为近、现代佛学研究者广泛吸收，在中国佛学研究史上占有重要地位。

　　４。杨度杨度（１８７５- １９３１年），原名承瓒，字哲子，别号虎禅师，湖南湘潭人。

　　其家 累世显贵 ，杨度１８岁捐监生，２０岁中举人。１９０２年留学日本，结识了孙中山、黄兴等革命党人，但与梁启超等保皇党人关系更为密切，鼓吹立宪改良思想。辛亥革命后杨度成为袁世凯的幕僚，与袁氏关系密切。１９１５年杨度与孙毓筠、严复、刘师培、李燮和、胡英等 六君子 组织 筹安会 ，为袁世凯复辟帝制造舆论。 洪宪 垮台后杨度曾被通缉。１９１７年 辫帅张勋拥立溥仪复辟，杨度又表示赞同。在回顾自己前半生时杨度讲： 未几清室亡，共和成，予仍坚持君宪主义不变。一败于前清，再败于洪宪，三败于复辟。……乃不更言经世，而由庄以入佛。 （《百字令？江亭集并序》《杨度集》）显然，杨度研究佛学是在他政治上屡遭挫折后，精神苦闷的表现。在十余年的时间中，杨度的佛学研究颇多建树。但是佛教并没有使他真正 解脱.近代中国社会阶级斗争的暴风雨又把他拉回政治斗争的舞台，在李大钊、邵飘萍等人的影响下，杨度接受了马列主义。１９２８年（一说１９２９年）在上海他秘密加入了中国共产党，积极从事党的地下工作，直至逝世。

　　杨度的一生充满了激烈的的冲突和急剧的转折，成为中国近代一部分知识分子思想历程的一个缩影。

　　杨度的佛学思想被编为《虎禅师论佛杂文》，收入《杨度集》中。杨度以居士的身份，参禅论道。除了对佛教史上性相、顿渐、佛法等问题发表评述外，杨度试图使佛教 随缘应机 ，适应 今日科学之世界 ，建立一种 新佛教.在《新佛教论答梅光羲》一文中，他提出了建立新佛教的构想： 此新佛教，实统' 四不法门' ，' 无我论' ，' 无我法门' 等义。一切旧教迷信神秘之说，如灵魂、轮转、地狱、神通、空定等，以及一切违反生理诸戒律，全行删削，一以论理科学为归。 （《杨度集》）所谓 四不法门 是他概括自己修佛过程中经历的四个误区，即 不离身以求心 ， 不著身以求心 ， 不积极以求心用 ， 不消极以求心体.而这四种误区正与佛教史上净、律、密、禅四宗相应。而他本人超越了 四不法门 的迷惑，提出 无我论 ，进入了 无我法门. 无我论，即心理相对论。此论之旨，在明心理相对，即谓本心无我，一切皆空。因说法之方便，又设六义，一切唯心，一切唯念，一切唯习，一切唯假，一切唯对，一切唯我。以此六义包一切义，心、念、习为性，假、对、我对相。合而言之，一切心念习，无非假对我。分而言之，一切心皆假心，一切念皆对念，一切习皆我习。……

　　因此六义相通，遂成心理相对.（同上）在这里，杨度一方面借助性宗、相宗相对主义的思想方法，另一方面又将一切义归入禅宗 一切世界，全在一心 ，用极端主观唯心主义的方法否定全部客观世界。 于是依此理论（指无我论），求其实行之法，更于佛学上发明一种论理的新法门，名曰' 无我法门'.一名一心无二法门，一名自由平等法门。此法门者，实以心理相对论为依据，包括三论宗之性，法相宗之相，以及最上禅宗之无性无相。融三为一，成此论理科学的法门。 （同上）杨度认为，自己的新佛教已超越古代佛教一切宗派的理论之上，独创一新宗教，完成了一次马丁？路德式的宗教革命。

　　在实行 新佛教 方面，杨度提出一些改良方案颇有新意。如他否定了 灵魂不死说 ，指出： 古宗教家，设教愚民，既欲欺其生前，行善去恶，必须诳以死后得福免祸。此大诳语，虽至人类绝种之日，必无死尸说话之时。 （同上）在科学发达的近现代，灵魂不死说找不到任何实验证据，很难使人相信。 神鬼之说亦然 ，只能解释成宗教家 神道设教 的方便。故他认为新佛教应删除一切鬼神迷信之说。同时，他对僧尼修习制度也提出了挑战， 即以戒律而论，食、色等戒，未尽合理……。至于男女肉欲，源于生物本能，以之传种，非人类所独有。若以禁欲为戒，无异禁佛教之普行。设使世间一切男女，皆奉行佛教为僧尼，人种且绝，何有于教？ （同上）当人们对生殖的奥妙有所认识之后，当现代的大工业生产能创造出大量物质财富之时，佛教 禁色戒淫 ， 过午不食 等等戒律就显得与时代格格不入了。

　　为了在新时代能够重新吸引信徒，杨度提出： 不如解放僧尼，同于居士。

　　此种肉欲之戒，有损于身，无益于心，违反生理，决须扫除。 （同上）杨度提出的这个问题，是佛教改革中的难题之一。

　　在一段时间内，杨度对自己创立的新佛教相当自信。他讲： 准此教旨，以谋改进将来社会，直可普度众生，一齐成佛。 （同上）杨度又详细描述了此众生成佛的 极乐世界. 此世界中，人类衣食住平等，男女恋爱自由.（《虎禅师答客问》《杨度集》） 此世界，因衣食平等，故人无私财……平等生产，平等分配，平等消耗，食力互助，无所竞争。因无竞争，故无国界，因无国界，故无烦恼. 此世界中，因男女恋爱自由，故无婚姻，故无姓氏，因无姓氏，故无家族……。因无家界，故无烦恼.（同上）

　　杨度所想像的净土世界，实为大同世界，共产世界，康有为《大同书》去国界，去家界，去产界的影子随处可见。在中国近代苦难深重的社会里，向往人人平等，男女婚姻自由的大同世界是近代知识分子普遍的价值追求。然而，佛教的自我修养方法毕竟无法为人们指出一条达到大同世界的可行之途。所以当社会主义思潮从俄国传来之时，像杨度这样久经沧桑，历尽人间波折之士都投身于其间，由此可见中国知识分子接受社会主义绝非偶然。

　　５。熊十力熊十力（１８８５- １９６８年），原名升恒、继智，字子真，晚年自称漆园老人，湖北黄冈人。出身贫寒，自幼勤奋好学，涉猎诸子百家，博览自然科学著作。１７岁时赴武昌，就学于湖北陆军学校，肄业后参加湖北新军。辛亥革命前参加过 科学补习所 、 日知会 、 黄冈学军界讲习社 等革命组织，思想开始启蒙。因谋刺统制张彪事发，逃避于鄂西施南山中。后加入同盟会，参加辛亥革命及武昌起义，曾任辛亥革命时的武汉都督府参议。后又追随孙中山先生，参加过护法运动。３５岁后脱离政界，潜心学术。起始于中国哲学，注重王夫之哲学思想。久之意犹未足，转而研习佛法，入欧阳渐办的支那内学院学习，对大乘佛教，特别是唯识学发生了浓厚的兴趣，逐渐形成了 新唯识论的思想。１９２３年应北大校长蔡元培之邀为教授，在北大讲授其《新唯识论》，以此闻名于哲学界和佛学界。抗日战争时期内迁四川，继续从事讲学、研究。抗战胜利后返回北大任教。中华人民共和国成立后，历任中国人民政治协商会议特邀代表和第二、三、四届全国政协委员，继续在北大从事佛学研究。１９５６年后回到上海，居家从容著述。

　　熊十力一生著作宏富，共有专著２０余部，论文百余篇。其中佛学专著有《新唯识论》、《破破新唯识论》、《与友论新唯识论》、《略谈新唯识论要旨》、《佛家名相通释》、《十力语要》、《读智论抄》、《因明大疏删注》等等。《新唯识论》是熊十力佛学思想的代表作，他自称 平生学术，具在新论.《新唯识论》之新，是针对欧阳渐等人传统的唯识学研究而言。

　　他不拘守于佛教的某些传统观念，广证博引于《易传》、《老子》、《庄子》、宋儒，乃至西方哲学家的某些思想，用中国的传统思想改造大乘有宗的唯识学。例如，他对护法、窥基于现象外立 本有种子 以为本体，从而将体、用截为两段提出了批评。他认为藏识种子不是一种实体，而是一种恒转功能，体用不离，即用显体。他用宋明理学的体用一如思想改造传统的唯识学，在宇宙观上用 离心无境 代替 唯识非境 ，在认识论上用 自反本心 代替唯识学的 四分 （即见分、相分、自证分和证自证分），从而建构了新唯识论体系。朋友恢谐地对他说： 宋明儒阳儒阴释，公乃阳释阴儒 ，十力笑而默认。（见燕大明《熊十力大师传》）新唯识论在中国近现代思想史上占有一定地位，是中国传统文化谋求现代化的一种努力。

　　６。汤用彤汤用彤（１８９３- １９６４年），字锡予，湖北黄梅人，近现代著名佛学研究者。１９１７年毕业于清华学堂，１９１８年赴美留学，１９２２年获哈佛大学哲学硕士学位。回国后曾与吕澂、梁潄溟等人同学于欧阳渐的支那内学院，为日后佛学研究事业打下了坚实的基础。他历任南京东南大学、天津南开大学、北京大学、西南联大教授。汤用彤通晓梵文和巴利文语，熟悉中国思想史、印度哲学史和西方哲学史。从２０年代开始，他便运用各种现代科学观点从事佛学研究，发表了大量论文，并最终完成了《汉魏两晋南北朝佛教史》（１９３８年）和《隋唐佛教史稿》（１９７８年由其子整理出版）。在此两书中，他对两汉以来佛教在我国传播的历史进行了详细的考证，研究，对各个宗派兴起、衰落的原因、过程进行了完整的叙述，对中国佛教史上许多重大事件，经文传译，论文著述，僧人生平都提出了自己独到的见解。因此这两部书受到了中国佛教史学者一致好评，特别是前一部书，被认为是开启近代佛学研究新风的经典之作，至今享誉海内外。中华人民共和国成立后，汤用彤任北大教授、副校长、学部委员、人大代表等职，１９６４年病逝于北京。

　　７。陈垣陈垣（１８８０- １９７１年），字援庵，广东新会人。近现代著名宗教学家，对佛教、道教、基督教、伊斯兰教、犹太教、祆教、摩尼教都有深刻的研究。

　　陈垣青年时代曾参加反清斗争，辛亥革命后定居北京，曾出任教育部次长。

　　不久退出政界，从事历史、宗教方面的研究。１９２５年后历任清室善后委员会委员及故宫博物院图书馆馆长、北京辅仁大学校长、北师大历史系主任、北大教授。抗日战争时期身处敌后，坚持不任伪职，以史为鉴，宣传爱国思想。

　　中华人民共和国成立后曾任北师大校长，学部委员，人大常委等职。陈垣在佛学研究方面的主要著作有《释氏疑年录》１２卷，详细考订了历代高僧２８００人的生卒年月、籍贯、俗姓，并有中西历对照。《明季滇黔佛教考》６卷，对明末云、贵两省佛教及反清志士逃禅的情况进行了考证研究。《清初僧诤记》，对清代禅宗派系及清初禅门内部法藏，道忞弟子为争夺正统而进行的斗争进行了论述。《中国佛教史籍概论》，对南北朝至明清３５种佛教史籍按成书年代进行了分类介绍。此外还有一些论文在佛教史研究领域里也有很高的学术地位。

　　８。吕徵吕徵（１８９６- １９８９年），字秋逸，江苏丹阳人，近现代著名佛教学者。

　　早年曾学农学，经济学，１９１４年在金陵刻经处微随欧阳渐学习佛学，一年后又赴日本学习美术。１９１６年由刘海粟聘为上海美专教师。１９１８年又回到金陵刻经处，协助欧阳渐筹办支那内学院。此后专心于佛教研究和教学，在支那内学院先后担任教务长，院长等职。中华人民共和国成立后，支那内学院改为中国内学院，吕徵仍任院长，１９５２年该院停办。以后他又相继担任中国佛教协会常务理事、中国佛学院院务委员会副主任、中科院学部委员、哲学所研究员等职。

　　吕徵受过现代教育，精通英、日、梵、巴文字，广泛地引用外国学界、特别是日本近代佛学研究的成果，对中国佛教、印度佛教都曾进行过深入独到的研究。但他既不迷信外国学者的学说，也不盲从中国僧侣的成见，在佛教史研究中颇多创见。吕徵主要佛学研究著作有：《声明略》、《佛典泛论》、《印度佛教史略》、《西藏佛学原论》、《因明纲要》、《佛教研究方法》、《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《新编汉文大藏经目录》、《因明入正理论讲解》等。在佛教活动方面，吕徵长期追随欧阳渐从事佛学教育事业，但思想上又有创新。吕徵宣传 佛法不离世间 的人间宗教思想，力促佛教向现代宗教转化。

　　（五）藏传佛教在民族矛盾中艰难发展

　　１９１２年初，藏军驱逐清兵后，四川都督尹昌衡和云南都督蔡锷率军援藏，但此事在英国外交压力下被迫停止，从此民国政府再也无力在西藏驻军。

　　１９１２年５月，十三世达赖返回西藏，重掌政教大权。１９１２年１０月２８日，袁世凯政府恢复了达赖名号，复封为 诚顺赞化西天大善自在佛 ，同时加封班禅为 致忠阐化佛 号，表面维护了中央对西藏宗教领袖封敕的形式，但实际控制能力已大大降低。

　　此后，英帝国主义不断加强对西藏的渗透和控制，西藏独立势力在其卵翼下不断膨胀。１９１３年１０月，由英国人主持，中、藏双方派人参加，在印度西姆拉开会商讨所谓 西藏自治问题.英国代表在会上提出划分 内藏 和 外藏 的方案，把青海、云南、四川、甘肃的藏区定为 内藏 ，由中央政府直接管辖，而西藏和西康的藏区为 外藏 ，中国政府 承认外藏自治 ， 不干涉其内政，而让诸藏人自理 ， 但中国仍派大臣驻藏，护卫部队限三百人。 中国政府全权代表陈贻未经请示，擅自在草约上签字。消息传出，国内舆论哗然，北洋政府乃令陈贻拒绝在正约上签字。但是这个 西姆拉 会议的草约，日后成为西藏分裂主义者的一个口实。

　　第一次世界大战爆发，内地军阀混战，中、英都无力顾及西藏问题，达赖成了西藏名符其实的政教领袖。西藏地方政府一方面勾结英、印政府，阻止中央政府长官入藏。同时又从英国购入军械，武装藏军，不断派兵侵扰西康，青海等地藏区，企图扩大西藏自治地区的范围。另一方面，达赖政府与英国人也有矛盾，特别是英国人建议向贵族和寺院加税，引起黄教僧侣的普遍反感。所以西藏噶厦政府也从未中断与中央政府的联络，承认西藏是中华民国的领土，向议会派出藏族代表，在北京、南京，成都等地设立办事处。

　　西藏地方政府与中央政府保持一种若即若离的关系。

　　民国年间，藏传佛教内部达赖与班禅交恶是一件大事。１９１２年５月，十三世达赖结束流亡印度的生活返回西藏时， 班禅迎于江孜，达赖恶其助汉，罚银４万两。班禅向英官麦冬梁处借债呈交，从此嫌隙日深。 （朱秀《西藏六十年大事记》）达赖、班禅本是黄教内部最大的两个转世系统，其创始人皆为宗喀巴的弟子。以前因有其它教派的压力，达赖、班禅精诚团结，互相帮助，共同发展黄教。在藏、蒙民族的信仰中，达赖、班禅都是至上的活佛，并无高下之别，亦不可互相替代。不过由于达赖日后逐渐控制了全藏政权，政治势力远非偏安后藏一隅的班禅可比。九世班禅却吉尼玛是位很有头脑的政治家，总是以各种借口避让矛盾。不过外界强力不断干涉，终难免导致达赖、班禅的最终决裂。１９１５年，达赖政府在日喀则设立基京（相当于行政公署），干涉班禅在后藏行使权力，并让后藏承担全部军粮的１／４。此事引起了班禅及扎什伦布寺僧众的反对，要求与达赖面谈。达赖百般推委，态度生硬。１９２３年１１月，班禅派扎寺几名官员去拉萨谈判，达赖将他们扣留并投入监狱。从者逃回日喀则，班禅感到生命安全不保，决定逃往内地，从此开始了长达１４年的流亡生活。西藏成为达赖的一统天下。班禅到达内地后，受到蒙、汉人民，北洋政府及后来的南京政府的欢迎与厚待，多次得到中央政府策封的金册、金印。他除了到各地讲经外，还到处发表维护祖国统一，加强民族团结的讲话，受到各族人民的爱戴。

　　达赖统一西藏后，大力开展了整顿黄教的工作，主要是在经济上清查贪污行为，同时申明戒律，严禁抽烟、喝酒、嫖妓、赌博、收到了一定成效。

　　不过在当时战乱不定，人心失衡的社会条件下，很难根治黄教内部的腐败。

　　十三世达赖很重视佛教理论的研究，他本人在繁忙的政务中仍写有五部专门著作。不过整个藏传佛教在此动乱的社会形势下没有理论大师出现，缺少理论发展。随着藏族社会经济和人口的停滞，藏传佛教也呈现相对萎缩的趋势。

　　１９４９年统计，藏区共有寺庙２７００所，僧侣１２万人，远远低于乾隆年间的统计数字。

　　１９３３年１２月１７日，十三世达赖在拉萨突然逝世。西藏噶厦政府即电告南京国民政府，推举热振呼图克图为摄政，并开始寻找转世灵童。十四世达赖丹增嘉措１９３５年５月５日出生在青海湟中县一个农民家庭，１９３９年被送入拉萨供养。当时还发现另外两名灵童，噶厦政府电请国民政府派员参加确认灵童的掣签仪式。１９３９年蒙藏委员会委员长吴忠信取道印度前往拉萨，但吴氏到达拉萨时，藏方突然宣布灵童只剩下青海的一名，请求免予掣签。吴氏坚决反对，最后双方达成妥协，改由吴氏 察看 灵童真伪，当面认可，勉强维持了达赖转世须经中央政府批准的形式。

　　达赖逝世后，国民政府积极安排班禅返藏事宜，但遭到了噶厦政府的百般阻挠。１９３７年１２月１日，九世班禅在回藏途中在青海玉树逝世。班禅行辕堪布厅在青海循化县找到了转世灵童却吉坚赞，十世班禅生于１９３８年１月３日，父母都是当地农民。堪布会议经过占卜、降神、辨认前世班禅遗物等一系列宗教仪式，确认其为转世灵童无疑，故于１９４１年电告国民政府请求承认。但当时噶厦政府在西藏也找了两名灵童，要求将青海灵童送入拉萨参加 金瓶掣签 仪式。对此，班禅行辕堪布会议坚决反对，并电呈国民政府要求免予 金瓶掣签.当时国民党政府左右为难，暂时搁置了此事。直到１９４９年６月３日，国民政府代总统李宗仁才颁发了承认青海灵童的 免予金瓶掣签 令。从此，西藏两位新的宗教领袖诞生。

　　十四世达赖幼年期间，热振活佛摄政。热振是一位爱国高僧，主动加强了与中央政府的联系。１９３４年４月，国民党政府派参谋本部次长黄慕松入藏吊唁十三世达赖，同时与噶厦政府谈判，试图加强中央对西藏的控制。英国政府闻讯后，也派代表入藏致祭，实则操纵噶厦政府，破坏汉藏团结。经过３个月艰苦谈判，噶厦政府终于同意蒙藏委员会在拉萨设立办事处，尽管对办事处进行了多种限制，但总算恢复了中央向西藏派驻大臣的传统。国民政府授予热振 辅国弘化大师 的封号。在１９４３年的国民党六中全会上，热振还被选为中央候补委员。

　　热振的行为引起了英帝及其噶厦政府中亲英势力的不满。１９４１年，他们借 乃钧降神 的形式，强迫热振退休 闭关 三年，由达扎活佛代理摄政。

　　亲英派掌权后，在藏区内外大搞分裂活动。三年后热振 出关 要求复职，帝国主义分子唆使噶厦政府百般阻挠，并于１９４７年４月１７日派兵逮捕了热振活佛，严刑审讯其所谓的 谋叛 罪行。当有人问他： 何以西藏要亲中国时，他答道： 中藏在宗教上，地理上都无法隔离，１９０４年荣赫鹏攻入拉萨之后，军事赔款概由中国代付，所以不啻是中国的钱赎回了西藏的身.（《最近西藏的政变》转引自牙含章《达赖喇嘛传》第３３３页）噶厦政府于５月７日在狱中勒毙热振。热振被捕，色拉寺僧人试图武装劫狱，但为藏军镇压，死伤多人。热振死后，热振寺僧人又举行武装反抗，与藏军激战七昼夜，热振寺惨遭洗劫。这便是著名的 热振事件. 热振事件 之后，民族分裂势力更加猖厥。１９４９年国内政局大变，噶厦政府借机发动了 驱汉事件.７月８日，噶厦政府通知国民党政府驻藏办事处，声言为防 赤化 ，限令办事处全体人员按时撤离。国民党此时无暇顾及西藏问题，办事处人员分三批经印度撤走。中共新华社于９月２日作出反应，发表社论指出：驱汉事件是帝国主义策划的分裂中华民族的大阴谋。

　　并表示中国人民解放军一定要解放包括西藏在内的全部国土。

　　１９４９年１０月１日，中华人民共和国成立，十世班禅致电毛主席，代表西藏人民和僧侣热忱拥戴。此后，中央政府通过班禅及一切其它渠道与噶厦政府联系，力促西藏问题和平解决。但是摄政的达扎活佛却勾结英、美帝国主义势力，制造 西藏独立 ， 中国侵略西藏 的国际舆论。１９５０年７月，中央派西康省人民政府副主席格达活佛入藏劝说，藏军在英国特务指挥下，将其阻挡于昌都，并于８月２１日将其毒死。格达活佛藏名洛桑丹增扎巴，１９１３年生于西康甘孜县白利乡一藏民家中，是白利寺的转世活佛。１９３５年红军长征路过此地时深受影响，并提供军需，掩护伤员。建国后派人赴京向毛泽东主席表示敬意。被任命为省政府副主席后积极参加工作，最后为西藏的统一献出了宝贵的生命。

　　西藏噶厦政府一面拒谏、拒和，一面在昌都一线布署兵力，试图阻止解放军入藏。鉴于这种形势，解放军于１９５０年９、１０月间进行了昌都战役，全歼藏军主力５０００余人。军事失败使西藏僧俗领袖一片恐慌，亲帝国主义势力劝说达赖出走亚东观变，希望他效法十三世达赖流亡印度，等待第三次世界大战爆发。然而美、英、印等国只是口头上支持西藏独立，并无援藏的实际行动，因而使鼓吹西藏独立的人无计可施。噶厦内部主张民族团结的高级僧侣和政界上层人士则劝达赖接受中央政府的条件，和平谈判。噶厦政府和战无路之时，只得乞灵于乃钧、噶东两神指点迷津。两寺神汉跳神后亦不敢妄言和战，只是请达赖亲政。１９５０年藏历１０月８日达赖十四世举行了亲政典礼。然后致电毛泽东主席，同意和平谈判。１９５１年４月２７日，以阿沛？阿旺晋美为首席代表的西藏地方政府代表团到达北京，开始谈判。５月２３日与中央人民政府达成协议，和平解放西藏。藏传佛教从此进入了一个新的历史时期。

　　三、道教的衰微与复苏

　　（一）政治时运影响道教命运

　　道教自清末即已衰落，南方正一道不仅张天师的 正一嗣教真人 的封号早被取消，连各级道教管理机构亦被废止，政治地位大大不如以前；北方全真道稍优，领袖人物对国事尚有一定影响，但理论建树不多，全真道士多兼行斋醮祈禳，与正一道士的差别愈益缩小。民国建立，帝制取消，《临时约法》规定 人民有信教之自由 ，中央政府不再以神权为政权之依凭。民国元年，江西都督府在破除迷信的活动中，取消张天师的封号及其封地，正一道的政治与经济根基发生动摇。道教借重北方全真道力量谋图复兴，于１９１２年成立了民国以来第一个全国性的道教组织——中华民国道教会，总部设在北京白云观，各重要地区设分部。正一道第六十二代天师张元旭到上海，成立 中华民国道教会江西本部驻上海总机关部 ，稍有活动。大总统袁世凯素有称帝野心，力主保持旧有宗教祭祀传统，对社会各方代表人物包括宗教领袖施以笼络政策，以便为其所用。在这种情势下，张元旭于１９１４年结好长江巡阅使张勋，上通于袁世凯，袁氏乃复其天师封号，发还田产，重颁正一真人之印，更赐以三等嘉禾章及 道契崆峒 的匾额，以示恢复传统的政教关系。袁氏称帝失败后，军阀吴佩孚、孙传芳都曾会见张元旭，使正一道在政治上日趋活跃。１９１９年成立 万国道德会 ，张元旭被推为名誉会长。

　　１９２０年，张又被推为 五教会道教会 会长。１９２４年，张氏卒于上海，六十三代张恩溥嗣教，仍在京沪一带活动。

　　五四运动对中国古老的文化传统进行全面冲击，包括道教在内的旧宗教、旧习俗皆在批判对象之列，关帝、吕祖、九天玄女等道教神灵被先进的知识分子断为毫无价值的欺骗，是愚民之事。陈独秀认为上帝、神、仙、佛，都是 骗人的偶像.钱玄同认为要 益世觉民 ，不仅不应迷信佛教、耶稣教，还要剿灭道教神学。胡适对道教的批判最为激烈，认为道教 最迷信 ，《道藏》是 一套从头到尾，认真作假的伪书 ， 其中充满了惊人的迷信，极少学术价值.这些言论代表了社会革命思潮的激进姿态，既有横扫旧物的勇猛，又有简单武断的偏执。思想的批判又接续以实际的打击，国共合作的国民党江西省党部于１９２７年初先后三次派特派员，前往江西龙虎山上清宫，召开大会，揭发天师道的迷信活动，烧毁万法宗坛的神像，收缴天师府里乾、元、亨、利、贞５本田租册，及历代皇封的银印、铜印共１５颗，还有历代天师传承的玉印、宝剑，袁世凯所赐宝鼎、花瓶等，当地群众拿住张恩溥押送南昌，监禁于江西省农民协会。四一二政变后，张恩溥被朱培德释放。

　　１９２７年３月，江苏吴县临时行政委员会议决： 张天师业经取消，道教不能存在，道士应使各谋职业，道士观院产业应统筹训练职业之用.１９２８年，国民党政府公布了神祠存废标准，作为对旧宗教的一次正式清理，保留比较正规的信仰，破除世俗的迷信活动。与传统国家民族宗教、道教有关的部分，保留的有伏羲、神农、黄帝、仓颉、禹、孔子、孟子、岳飞、关帝、土地、灶神、太上老君、元始天尊、三官、天师、吕祖、风雨雷神等，废除的有日、月、火、五岳、四渎、龙王、城隍、文昌、送子娘娘、财神、瘟神、赵玄坛、狐仙等。这个标准的制定者显然对中国传统宗教缺乏精细的了解，把列入历代祀典的宗教祭祀同道教的祭祀完全混在一起，又毫无道理地把上述种种宗教祭祀硬分成可存可废两类，采取截然相反的政策。实际上除了狐仙以外，统是传统的正宗信仰，不宜归为迷信。这一规定后来并未认真执行，但已然使许多宫观庙宇停止了宗教活动，改为学校、机关、军营。１９３０年共产党在江西苏区搞土地革命，其后继续打击天师道势力。张恩溥初被蒋介石任命为国民党第二十一军代理副军长，天师府和上清宫也得到修缮，后来张在苏区革命压力下逃往上海，以国民党为后盾进行活动。１９４７年由张发起并成立了上海市道教会筹备会，并继续筹备中华民国道教会而未果。张恩溥于１９４８年底经由新加坡去到台湾，天师传承在大陆结束。

　　北方全真道比南方较为平稳。北京白云观为全真第一丛林，接受各地云游道士来此学道和受戒，民国时期继续活动。白云观于民国中最后一次传戒是１９２７年，受戒人数３４９名，为时数十天。但其余一般宫观和小庙亦趋衰败，不复有昔日壮观气象。

　　抗日战争时期，北方许多地区民众借重道教 抗日救国，保财保家.１９３８年春，山东出现 堂天道 、 罡风道 ，皆道教支派，其中博山县 堂天道 有教徒数千人，平时务农，战时打击日寇、汉奸，成为一支抗日武装力量。在南方，句容茅山的道士便支持和帮助过抗日的新四军，南岳衡山道士参加 南岳佛道救难会 ，为抗日救国做出积极贡献。

　　总的说来，道教在民国时期是时运多蹇，满目凄凉，呈末世光景。日本道教学者窪德忠于１９４２年来中国北方看到的景象是： 庄严肃穆的道观很少 ，太原纯阳宫 没有道士，却有许多妇女、儿童在专心纺棉，显然已被当作手工业作坊 ；济南迎祥宫 也同样是纺棉的场所 ，内殿一兼作医生的道士 毫无道教知识 ；太原元通观是著名道观， 已作为咖啡业同业公会的办事处了 ；济南的长春观 一部分房屋被警察占用，在本堂的玉皇大帝前面，居民在烧饭 ；北京朝阳门外东岳庙，１９２０年时宗教气氛很浓，有十多名道士，而今 一部分地方辟为小学，一部分地方被警察使用，道士减到九名 ，作为道观的作用微乎其微 ；泰安岱宗坊附近玉皇观 昔日的丰彩几乎荡然无存，连一个参拜者都没有.他只发现北京白云观和沈阳太清宫，尚 保持着名副其实的道观式面貌和风格.当时太清宫是东北道教的总本山，设立了中华全国关东道教总分会；白云观是全国道教总会本部。

　　白云观内有道士７８名，识字者仅十多名，每天的工作就是打扫清洁和劳动。

　　关于早晚读经的规定均未实行，极少数道士成天晃荡，晒太阳打发日子。道士们生活清苦，饭食差，穿补丁道袍（以上见窪德忠《道教史》）。白云观道士的宗教素养尚且如此，其余宫观的水平就可想而知了。南方的情形亦不稍好，由于革命运动的打击和基督教影响的扩大，以及近代科学医学知识的传播，道教信徒日渐减少。以苏州为例，１９２２年以前正式道士有８０９人，１９２２年为５１２人，１９４９年仅为２２１人（见史全生主编《中华民国文化史》）。可以说，道教在中国社会急剧的革命性的大变动中发生了空前的生存危机，政治的变革固然是重要原因，道教理论的停滞落后和活动方式的陈旧杂沓也是不可忽视的内在因素，这就激发起一些热心于道教学问的人士，从事改革和创新道教的工作。

　　（二）道教学者重建道教理论的努力

　　１。陈撄宁的宗教救国言行和他的仙学在近现代道教史上造诣最高和影响最大的道教学者当首推陈撄宁，他是龙门第十九代居士，虽未正式受戒入教，但毕生殚精于道教及养生学研究，又能随顺时代潮流而革新道教理论，成就颇著。他还是一位忠诚的爱国者，热心利他事业，在道教界德高望重，为后学崇敬和怀念。

　　陈撄宁祖籍安徽怀宁县洪镇乡，世居安庆苏家巷，生于清光绪六年（１８８０年），卒于１９６９年。原名志祥、元善，字子修，后用《庄子？大宗师》中 撄宁也者，撄而后成者也 句，因改名撄宁，道号圆顿子。自幼受家教苦读古籍，少年即具坚实儒学功底。喜读《时报》、《盛世危言》等书报，接受革新思潮影响，不满清廷腐败辱国，厌恶仕途。洋务派左宗棠在安庆办高等政法学堂，陈氏考入就读，不久因病中途退学。陈氏幼年体质衰弱，加以学习用力太过，少年即患童子痨，为自救起见，遂停儒业而改学中医，从叔祖父学习医道，偶在医书上看到仙学修养法，初试无效，后来渐渐有起色，生命得以保全，从此走上研究仙学养生的道路。２８岁至３１岁即辛亥革命前夕，由于旧疾复发，决心离家寻访高僧高道，以求养生延命之方。先后拜访过佛教九华山月霞法师，宁波谛闲法师，天童山八指头陀，常州冶开和尚。因嫌佛教炼养偏重心性，忽略形体，遂改访道教中人，先后游迹于苏州穹窿山、句容茅山、均州武当山、即墨崂山、以及怀远塗山、湖州金盖山等处，皆无所获，于是决心直接阅读《道藏》。其时《道藏》全本在中国不过７部，分藏于沈阳太清宫、北京白云观、南阳玄妙观、武昌长春观、成都二仙庵、上海白云观等处。民国初年，陈氏来上海，依姊丈乔种珊，开始在白云观阅读《道藏》。从３２岁到３５岁，连续３年终于将《道藏》从头至尾看过一遍，确知其中蕴藏养生学资料十分丰富。民国四年复留心佛学，在杭州海潮寺佛教华严大学住过一时期，旋即离开去北京。３６岁至５５岁即民国五年至二十四年，返沪与妻吴彝珠住在一起，生活相对安定。一面阅读养生诸书，一面大量涉猎文史哲及医佛典籍，借以修养身心。其间曾出游庐山，北京西山及苏浙皖三省名山。民国二十五年，其妻患乳癌，陈氏用仙学养生法为之治疗，大有效验，同时开始著述，与患病者通信，力图将自己从《道藏》中研究出来的高深修养法推向社会，为民众谋福。早在１９３３年，陈氏即在上海创办《扬善半月刊》，倡导仙学，至１９３７年日本进攻上海停办，共发行九十九期，将自己研究心得向友人、学生及读者发表，打破仙道修养诀窍密而不宣的落后传统。抗日战争期间，陈氏寄居于上海外甥婿张嘉寿家，由亲友及学生奉养。

　　１９３９年至１９４１年，陈氏又创办《仙学月报》，发行三十期。１９４５年其妻吴氏去世，陈氏此后居无定所，在亲友、学生家中做类似家庭教师工作，讲解学问与养生之道。１９４９年以后住杭州学生胡海牙医师家，１９５３年受聘为浙江省文史馆馆员。１９５７年，当选为中国道教协会第一届副会长兼秘书长，时年已七十有七。１９６０年任全国政协委员，１９６１年当选为第二届道协会长，呼吁开展道教学术研究。其后亲自指导道协研究室工作，编辑《历代道教史资料》，编写《中国道教史提纲》，兴办《道协会刊》，道教知识进修班，在全国范围内发挥其重大作用。道教界高道易心莹、乔清心、杨祥富、蒋宗翰诸人均敬仰陈撄宁，待如师礼。中医界亦重其医德医术而称颂求教。陈氏受 文化大革命 的震撼，身心交瘁，遂于１９６９年在北京去世。

　　陈撄宁一生著述甚丰，主要著作有：《史记老子传问题考证》、《老子第五十章研究》、《南华内外篇分章标旨》、《解道生旨》、《论白虎真经》、《辩楞严经十种仙》、《论＜四库提要＞不识道家学术之全体》、《黄庭经讲义》、《道教起源》、《太平经的前因与后果》、《静功疗养法》、《读高鹤年居士名山游访记》、《仙与三教之异同》、《论性命》、《最上一乘性命双修廿四首丹诀串述》、《口诀钩玄录》、《与因是子讨论先后天神水》、《孙不二女内丹功次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《外丹黄白术各家序跋》，主编《道教知识汇编》、《中国道教史提纲》。以上主要著作及若干书信、诗伺、讲话，收入《道教与养生》一书（华文出版社，１９８９年出版）。台湾方面，他的学生徐伯英、袁介珪编辑《中华仙学》（台北真善美社出版），亦是陈氏著作一大汇集。

　　陈撄宁提倡的仙学，亦即自古流传下来的神仙家养生学，一向成为道教的核心信仰，其近期目标为延年益寿，其最高追求是长生不死。陈氏早年析仙学与道教为二，其实是炼养派与符箓派的区别，晚年则主仙、道为一，仙学乃道教重要内涵。但陈氏的仙学并非旧神仙道教理论的重复，有其时代的特点和个人独特的创造，故他能成为一代学问大师，半个世纪享有盛誉。

　　第一，提倡仙学是为了爱国强族。陈氏研究仙学，缘起于自身的疗疾与健康，但他一生致力于此一大事业，最高的目的和最大的动力则是振奋中华民族的精神和强壮国民的体魄，使中国不再受外人欺侮。他大半生处在民国时期，看到国力羸弱，外患不止，故倡本位文化，以图救国，把道教看成 今日团结民族精神之工具 （《前中华全国道教会缘起》）。他在《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》中说：吾人今日谈及道教，必须远溯黄老，兼综百家，确认道教为中华民族精神之所寄托，切不可妄自菲薄，毁我珠玉，而夸人瓦砾。须知信仰道教，即所以保身；弘扬道德，即所以救国。勿抱消极态度以苟活，宜用积极手段以图存，庶几民族尚有复兴之望。陈氏比较了佛教、西学与道教，认为在中国受帝国主义侵略情况下， 佛教慈悲，徒唤奈何 ， 欧美偏重物质科学 ， 若借助于物质科学，杀人止杀，更滋荒谬 ，只有道教，既抱有崇高的救世目的，又不尚空谈，切实从自身治弱致强入手， 合精神与物质，同归一炉以冶之，将来或可以达到自救救他之目的 （《复武昌佛学院张化声先生函》）。按佛教净土宗旨，学佛以求生西方，陈氏表示 西方虽然好，但我不愿去 ，因为 我们既生为中国人 ， 没有将自己的国家改善完善，徒然羡慕外国世界，想抛弃本国往外国跑，试问成何体面？ （《答复北平学院胡同钱道极先生》）很明显，这个 西方 已非佛教的 极乐世界 ，而是欧美世界。陈氏鄙弃崇洋媚外思想，高扬爱国主义旗帜，是一位伟大的爱国者。

　　第二，将仙术提升为仙学，使之成为一种独立的光明正大的哲学体系。

　　从道教的发展看，前期成仙之丹道，重术而轻学，故称为功法；后期之内丹道，援佛融儒而失却自家面目。陈氏之仙学，扬弃术数、科仪而凸显道学，有人生价值之付托，有理论体系之博精，虽融摄儒佛而不依傍他人门户，遂使仙学成为可以与儒家、道家、佛教并驾齐驱的安身立命之道。陈氏力辨儒、佛、道、仙四家宗旨不同：儒家以为人生是经常的，所以宗旨在维持现状，而不准矜奇标异，因此人生无进化之可言；释家见解，以为人生是幻妄的，所以宗旨在专求正觉，而抹煞现实之人生，因此学理与事实常相冲突，难以协调；道家见解，以为人生是自然的，所以宗旨在极端放任，而标榜清净无为，以致末流陷于萎靡不振，颓废自甘；仙家见解，以为人生是有缺憾的，所以宗旨在改革现状，推翻定律，打破环境，战胜自然（见《与海印山人书》）。

　　陈氏痛心民众为礼教束缚不敢自由驰想，神仙学术不敢验之于身，且不敢出之于口，于是谨愿之徒群归于儒，超脱之士则遁于释，而以世俗迷信视仙学；实不知 仙学可以补救人生之缺憾，其能力高出世间一切科学之上，凡普通科学所不能解决之问题，仙学皆足以解决之，而且是脚踏实地，步步行去.他进而指出，仙学 既不像儒教除了做人以外无出路，又不像释教除了念佛而外无法门，更不像道教正一派之画符念咒，亦不像道教全真派之拜忏诵经。

　　可知神仙学术，乃独立的性质，不在三教范围以内，而三教中人皆不妨自由从事于此也 （见《与朱昌亚医师论仙学书》）。陈氏固信人的生死大事恃医学不足以解决，必求神仙学术，发超人之思想。而千百年来，神仙之学遭儒生之毁谤，僧侣之藐视，羽流之滥冒，方士之作伪，乩坛之乱真，已埋没不显，故应刷尽丑声名，使其真学问得见天日。有其人方弘其道，陈氏以倡导仙学前驱者自任，而倡导者不世有，或不肯用世，或与现代社会隔膜，或有功夫而不会做文章，或懂古文而不悉白话，或守传统而不喜新思潮，或只会术数而无学理，或懂五行八卦而不知新科学，或偏于一派而不能兼顾，这些人虽可利己，难以利人，陈氏认为自己具备种种有利条件，可以把仙学推向社会，使之发扬、光大。

　　第三，引入近代科学精神，将仙学与人体探秘及中医结合起来。陈氏青年时期喜看各种科学书籍，随其兄学习物理、化学、数学等，又研读中医理论，精于医术，所以具有近代科学的头脑和眼光，试图将成仙纳入科学轨道。

　　首先是摆脱祀神、符箓，涤除盲目迷信成份。他明白地说： 仙学不在三教范围，不念佛，不画符，不念咒，不拜忏诵经 （《与朱昌亚医师论仙学书》），又说： 符咒祭炼，遣神役鬼，降妖捉怪，搬运变化，三遗跡五遁，障眼定身，拘蛇捕狐，种种奇怪法术，十分之九都是假的 （《口诀钩玄录》）。

　　他把自己的仙学归属于学术而非宗教，故云： 仙之本身，产生于学术实验，不像宗教要依赖信仰 （《定志歌》），其中绝无对鬼神的迷信，只是对生命科学的一种推进和大胆探索，不肯把个人生死命运付之自然，亦不肯听阎王老子的命令。其次重实验实证，反玄言空谈。他认为仙道不过是用科学方法改变常人之生理，因此 他的学术是实验的，而非空谈的 （《读＜化声自叙＞的感想》）。老庄之清静无为，孔孟之修身养气，佛教之参禅打坐，皆偏重于心性方面，不能解决生理上老病而死的问题，因此他的仙学虽讲性命相依，实则以命为重，如灯之放光，灯油是命，灯光是性，离命而见性犹有灯而无油，必不能放光。在《众妙居问答》中说： 仙学乃实人实物，实情实事，实修实证，与彼专讲玄理之事不同 ，所以仙学实际上是一种长寿的生理之学。然而仙学又不同于一般的人体生理学，后者只承认有限的生命肉体，仙学则承认一般肉体之外还有性命。这个新的性命有灵性有永恒之生机，它是经过炼养从世俗肉体中蝉蜕而生成的，阳神脱离躯壳而出，能够长生久视。

　　这样，陈氏的仙学虽然主观上要科学化，实际上仍保存有道教的本色和幻想成分。再次，仙学特重按常人的情理养生健身，既反对纵欲、淫乱，又不主张出家人的夺欲绝欲，而以顺欲节欲为准则。所以陈氏不赞成全真派的出家修道，而主张修仙学道者有眷属同居，夫妻双修双证，这符合阴阳互补的原理，又能为一般人所接受。最后，仙学必须实践于医学和养生学，为人解除疾病痛苦，有强身健体之功效。故陈氏精研传统医药学，精于《内经》，善于诊治各种疑难重病，重医德，重效验。他自己以幼年病弱之体而修仙学，终致健康长寿，年逾八十而耳聪目明，步履矫健，若不是 文革 大难，定可超越期颐之年，此是其仙学的近期验证。

　　第四，出入儒释道三教，博采以往道教内丹学积极成果，创造性地建构唯生的仙学理论和方法。陈氏虽然反对把仙学混同于儒释道三教，但主张以仙学为主去贯通三教，不必有门户限隔。他说： 儒道两家，同出一源，本无异议；佛教虽是外来的，但已经被中国人改造过了 ， 三教各有所长，谁也不能把谁打倒 （《读＜化声自叙＞的感想》）。他自己的学问经历了由儒而道，由道而佛，由佛而仙的过程，故云： 若以我个人历程而论，初以儒门狭隘，收拾不住，则入于老庄；复以老庄玄虚，收拾不住，则入于释氏；更以释氏夸诞，收拾不住，遂入于神仙 （同上）。又说自己 于三教中，出入自由，不见有其碍也 （《答蔡德净君四问》）。他所理解的道教优良传统以老子为代表， 从整体' 宇宙观' 出发，然后将' 自然' 之道、' 治国' 之道、' 修身' 之道三者都归纳于一个共同的自然规律中 ， 这就是道家处世的哲学精神和道教超世的修炼方术结合一起互相为用的优越性，也就是我们所谓道教优良传统 （《道教知识类编》）。

　　陈氏自言，他的导师有五， 北派二位，南派一位，隐仙派一位，儒家一位。若论龙门派，算十九代圆字派 （《中华仙学》６８页），可见其仙学集道教内丹学之大成。他的创造在于，借助于儒家大《易》生生不息之说、孙中山的 生元说 和近代自然科学，推出自己的 唯生 的仙学。他认为世界以 生 为中心，生之本源为 真一之炁 ，或名 元始子 ，即 道 ；仙学炼丹，在于使体内真阴真阳相恋，去浊留清，摄引其 真一 ，得之即可长生。炼养的步骤，先是以生理变化心理，四时调和则心神安定；进而以色身冥通法界；进而打破虚空，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，所谓 虚 乃细微之 真一 ，并非虚空；最后妙炼 真一之炁 ，合道成仙，即可白日飞升。仙学正宗方法，途径有三，即天元神丹服食，地元灵丹点化，人元金丹内炼。地元丹法即外丹。天元丹法即李清庵、陈虚白、伍冲虚、柳华阳所论丹法。人元内炼派别较多，以地区分有王重阳之北派，张紫阳之南派，李道纯之中派，陆潜虚之东派，李涵虚之西派。以孤修双修论有清静派，有阴阳派。陈氏重人元丹法而接近阴阳派，奉陈搏 守中抱一，心息相依 的宗旨，炼 神气合一，动静自然 之仙功。

　　陈氏欲以其唯生的仙学超越唯心唯物，他的学生张化声概括为 生本主义 ，认为这是仙道文化的特征，而欧洲文化是物本主义，佛教文化是心本主义，他说：当兹生物学、生理学、生殖学、生态学、发生学、化学、物理学等大明之时，似宜适应新潮，将仙术建筑在科学的地平线上，俾唯心唯物之粗暴威权，消融翔洽于唯生的大化炉中，造成升平和乐的世界。

　　（《中华仙学》８３０页）

　　贵生、乐生、养生以至于长生，将个人之生推广去健全中华民族之生，这就是陈氏仙学的真精神。

　　陈撄宁是近现代唯一看遍《道藏》全本的学者，又具有现代分类学的知识，故能对《道藏》重新进行分类，以便于后学翻检研究，这是陈氏对道教学术做出的重要贡献。陈氏在《道教知识类编》中指出，道教传统的 三洞四辅十二类的编目分类，唐以前原有宗派系统，宋以后久已混乱，明代重修《道藏》排列错误很多，三洞下分十二类已嫌重复，而四辅下又不分类，更嫌芜杂不清。陈氏根据《道藏》全书的内容、性质，重新分为十四大类，即：道家类、道通类、道功类、道术类、道济类、道余类、道总类、道史类、道集类、道教类、道经类、道戒类、道法类、道仪类，并拟编写一部新的《道藏分类目录提要》，惜乎未能完成。这项工作确属重要，它是开展《道藏》科学研究的重要前提。陈氏的分类未必尽当，但其十四类之划分确比传统大有进步，更好地揭示了道教文化多层面的异同关系，可为今日的重新科学分类提供重要参考。（以上多参考李养正《论陈撄宁及所倡仙学》）

　　２。易心莹的励志勤行与道教思想近代有学识有出色行事的正式道士不多，易心莹是其中第一人。易氏俗名良德，字综乾，出家为全真龙门派二十二代传人，道号理伦，四川遂宁县人，生于清光绪二十二年（１８９６），卒于１９７６年，享年８０岁。幼时闻道教为强身保国之术，便蓄意向道，于１９１３年弃家只身来到青城山天师洞求为道徒，时年１７岁。道士未做成而留庙为杂工。一年后又至青羊宫二仙庵蚕桑传习所作杂工。１９１７年，天师洞道士魏松遐在二仙庵见易心莹信仰虔诚，能耐苦劳，将其领回，收为弟子，精心培养，并命其往本山朝阳庵投拜吴君可门下就学。吴氏本儒生而深于道教，指导心莹涉猎经史道籍，于是心莹学业大进，茅塞顿开，不久即回天师洞作导游。１９２６年成都名翰林颜楷来游青城，见心莹勤学好问而颇受感动，受观主彭椿仙之委托，遂携心莹至成都，入颜崇德书屋深造，３年之中学业猛进。回天师洞后，任知客，接待四方名流。

　　后来专心作道教学术研究，在１０年中潜心著述，所得甚丰。著有：《老子通义》、《老子道义学系统表》、《道教系统表》（即老君应化图说）、《青城风景导览》、《青城指南》、《道学课本》、《道教三字经》等书，又辑有《女子道教丛书》及炼丹、养生诸书，多在观中刊行，成为有学问有操行的高道。其弟子称颂他 中年笃守儒师与道家学理，谦恭勤苦以全志，博学养志以立心；讲学以常道为纲，慈俭为事；主循天之道，知奇守正，师万物，顺自然；治学孜孜不倦，出言讷讷若拙 ，是位方正有教养的高道。易氏酷爱读书藏书，于道籍多有搜求。观中所藏《正统道藏》、《二十四史》、《道藏辑要》、《太平御览》、《太平广记》及百家之书数千册，多为易氏亲手收罗所致。又外出访师游学，向同时学者求教，与陈撄宁、陈国符、蒙文通诸先生常有书翰往来。１９４２年７月，天师洞住持彭椿仙病逝，易氏继任，旋因不堪事务困扰而解职，专心从事道教学理研究。１９５５年重任天师洞住持，１９５７年任全国道教协会付会长兼付秘书长，编写《四川志？宗教志？道教篇》。

　　又选任四川省道教协会会长。（以上参看李启明《易心莹传》）

　　易心莹尊奉元始天尊（炁之祖）、玉晨大道君、太上老君，尤推崇老君，认为老君是大道之身，元炁之祖，天地之根，主领神人、真人、仙人、圣人、贤人。他的宇宙论以大道为万物之源，道 至虚灵，至微妙 ，化而为青白黄三气，使 万物殖.其人生论援佛入道，谓：精、神、魂、魄、意五神，与命、功、时、物、事五贼，彼此感应，则 业识起，有六欲 ， 迷为凡，悟为圣.修道一须炼神，做到 但澄心，物欲远 ；二须守一， 讲生理，除病垢，无摇精，无劳神，堕肢体，黜聪明，神气和，结仙胎，千二百，身不衰 （以上《道学三字经》）。此外还要持戒礼敬， 凡善信男女，修持忏悔，正法礼拜，真容随时，供养一心，信受不怠，则尘嚣涤尽 ，于是道岸可登，否则即轮回于三恶之中（见《老君历世应化图说》序）。可见其道教思想属正统派，坚持性命双修、功戒同行，现代色彩较淡，但可延续全真道之血脉，不使中断。

　　３。岳崇岱的事迹和他的道教史观岳崇岱（１８８８- １９５８年）山东寿光县人，道号东樵子，俗名岳云发。幼时全家逃荒到辽宁建平县公营子，以务农为生。１９岁以前随祖父边读书边种地。每感时世艰辛，屡遭磨难，渐生脱尘绝俗之心，于２４岁（１９１２年）赴辽宁医巫闾山圣清官出家修道。曾访东北名山宫观，两年之后重返圣清宫，率道众植果树，事稼穑。民国九年（１９２０）到沈阳太清宫，任知客，后任监院。岳崇岱出身农家，熟悉农事，力主道众自食其力，率太清宫道众在沈阳城东张官屯地庄子耕耘土地达１４年之久。１９３９年，岳崇岱任伪满道教总会常任理事。１９４４年离开沈阳，回闾山圣清宫清修４年，后到北京白云观参访调养，不久即返回沈阳太清宫。１９４９年中华人民共和国成立，岳崇岱经道众推选任沈阳太清宫方丈，成为道教龙门派正宗第二十六代法嗣。按全真龙门派的宗谱，其代序是： 道德通玄静，真常守太清，一阳来复本，合教永圆明，至理宗诚信，崇高嗣法兴，…… ，则 崇 字辈为二十六代。岳崇岱好学不倦，精于道教学问，为人平易近人，生活俭朴，办事干练，主张宗教界人士应自食其力，并积极开展自养工作，身体力行，从不搞特殊化。由于他学识渊博，德高望重，深得全国道教界人士的崇敬。由他发起，１９５７年春成立了中国道教协会，并被选为第一任会长，兼辽宁省道教协会筹委会会长。

　　不久蒙冤被错划为右派，１９５８年５月含冤去世，享年７０岁。１９７９年后平反。

　　岳崇岱曾于１９５７年３月在全国政协二届三次会议上发表讲话，对道教的思想和沿革作了介绍。讲话的时间虽在５０年代，但观点的形成却有赖于数十年的积累，故摘录于此，作为他一生对道教总体看法的代表性作品。他说：道教是中国的固有的宗教，也就是中国的古教。他的起始是由于原始社会庶物崇拜逐渐演进到宗祖崇拜。所谓庶物崇拜如 夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗 ；宗祖崇拜即 天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士人二庙，庶人祭于寝室（即俗称家堂）.那时，人民知识简单，以为天地间各种变化风云雷雨、山川草木、江河湖海等等皆有神主宰之。

　　以后又演进为人格神，如燧人氏为灶神，祝融氏为火神，尧舜禹为三官大帝，周朝三母为娘娘神，天有上帝，地有社神，大都是纪念一些伟人和发明创造者的功绩而形成的。《礼记》上曾这样说： 有功于国则祀之，有益于民则祀之，能捍大灾、能御大难则祀之，立法于后则祀之。 这些都是封建帝王利用民间信仰的崇拜，借以范卫世道人心，补助政治之不足，所谓神道设教，这对民间信仰起过很大的作用，至今普遍的绵延未绝。道教创立起始于道家，周朝的老子著《道德经》八十一章，阐发 道 之奥妙，而不承认天地万物是神生的。他说： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母 ，又说： 万物生于有，有生于无.所以老子的学说是朴素的唯物论。道家又尊道而贵德，神则次之，尚谦虚、柔弱、不争、清静、无为、淡泊、寡欲、功成名遂身退，偏重于修养而淡于仕进，如范蠡、孙武子、商山四皓、张良、黄石公等，都是依道家的学说立身行世的。到东汉时，有成都张陵，他是留侯八代孙，开始创立道教。他引老子为鼻祖，并将民间一切神的信仰完全归纳于道教之内，从此信神与修道化而为一。随着社会的转变，代有传人，代有废兴，枝分派别，诸渐复杂，其中有丹鼎派、符箓派、清静派、政治派、全真派、正一派，有先出世而后入世，有先入世而后出世，如魏伯阳、陶弘景、葛洪、魏征、李密、李淳风等，有时遁居城市，有时逸隐山林。迨至元初，成吉思汗聘请道士丘长春问长生久视之术，长春告以 敬天爱民、好生恶杀 之道，并拯救过无数人民的性命。道教是中华民族固有的宗教，他深入民心，虽时有兴衰，而民间信仰则是普遍的始终未断，这是不能否认的。

　　岳崇岱对于中国道教的概述不仅简明扼要，而且较少信仰色彩、较多学术意味，指明道教起源于古代民间信仰，继承于道家老子学说，创立于汉末张陵，分枝蔓延，虽有兴衰而流传不绝，这些都相当精辟而富有趣味。作为教内的高道，他置种种道教神话于不顾，用历史的眼光和较为冷静的态度讲述道教的思想和演化，显然是受了近代学术思想的影响，代表了一种新的趋势，那就是用新思想改造道教，使教内的道教学术研究更适应时代的发展，这是难能可贵的。当然，他作为全真道龙门派的传人，偏重于清修和心性的炼养，有意突显丘处机 敬天爱民、好生恶杀 的戒条及其作用，对于道教的教义教派未能有周全的论述，整个说来过于粗略，但他能打破神话，注重历史，也不容易。特别是指出道教根置于民间传统信仰，深入民心，民族性强烈，所以影响广泛而深远，这一点是非常重要的，这有助于我们理解为什么道士不多而道教思想却能够大范围传布的问题。

　　（三）近代教外道教学术研究的兴起

　　民国以来，随着时代的变革和中外文化的广泛交流，新的学术文化勃然兴起，中国思想史的研究打破传统的治学方式，以新的现代眼光和比较科学的方法重新予以论述和评价。于是有胡适《中国哲学史大纲》（上）的诞生，同时在儒、佛、道三个方面都有新型学者出现和新型著作问世，如佛学研究有汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，儒学研究有冯友兰的《新理学》及贞元之际所著书，老庄的研究也得到极大重视。在道教方面，一反宗教活动的冷落，道教学术活动却空前活跃，出现一批很有价值的学术论著，为中国道教的研究开创出一个崭新的局面。这个新局面的特点是：研究者多是教外人士，没有信仰，持论公允，可以做到旁观者清；用近代宗教学的理论和方法，不再将道教与道家混为一谈，不再将神话当作历史，而是将道教作为社会历史现象去评述。

　　１９３４年商务印书馆出版了许地山《道教史》（上册），同年又出版了傅勤家《道教史概论》，１９３７年傅勤家的《中国道教史》问世。这几部道教史著作虽然篇幅不长，然而是近代道教学术的开山之作，意义和影响都是很大的。傅勤家的《中国道教史》是我国第一部完整的道教史学术性著作，从探讨宗教共同点出发，论述道教的起源与演变，道教的信仰与道术、戒律，道教的经典与宫观，道教的派别与佛道关系，明确指出，道教源于道家而又不同于道家， 盖道家之言，足以清心寡欲，有益修养 ， 道教独欲长生不老，变化飞升 ， 道教实中国固有之宗教.这本书收入上海书店《中国文化史丛书》，对于后世的道教学术研究保持着长久的影响。

　　另一部重要著作便是１９４０年出版的陈垣著《南宋初河北新道教考》。陈垣是我国当代著名大学者，对中国宗教史有较深的研究，他在该书里运用文献资料与散见碑刻，精辟地论述了金元之际北方出现的道教新派别：全真教、大道教、太一教的产生、传承和发展，尤以全真教的论述更为系统严谨，有资料的考证，有思想的分析，有宗教活动的刻画，有社会世情的联结，弥补旧史之遗阙，寄托忧世之情怀，成为传世之佳作。

　　关于道教典籍之考订，当推陈国符的《道藏源流考》，该书是４０年代的作品，初版于１９４９年。陈国符是化工专业教授而热心道教研究，他花极大气力广泛搜罗道教文献，用近十年时间写成此书， 于三洞四辅之渊源，历代道书目录，唐宋金元明道藏之纂修镂版，及各处道藏之异同，均能究源探本，括举无遗。其功力之勤，搜讨之富，实前此所未睹也 （罗常培序语）。这部书于１９６２年经作者增订，至今仍是研究《道藏》必备的参考书。

　　此外，还有一批学者致力于道教研究并出成果，如刘师培的《读道藏记》、刘鉴泉的《道教征略》等。有些学者的成果虽然未成专著，其论文亦有很高学术价值。王明的《论＜太平经钞＞甲部之伪》、《＜周易参同契＞考证》、《＜老子河上公章句＞考》、《＜黄庭经＞考》等文功力极深。王维诚的《老子化胡说考证》推动了佛道关系史的研究。汤用彤的《读＜太平经＞书所见》以及陈寅恪的有关文章，都引起学界注目。

　　日本学者比中国起步要早，小柳司气太的《道教概说》译为汉文，广为流传；妻木直良的《道教之研究》，常盘大定的《道教发达史概说》，对中国道教学界亦有影响。日人在具体知识上常错误多出，但能够给中国学界带来新的观察方法和新的气息，有推动作用。

　　还有一事值得提及，曾为大总统的徐世昌笃信道教，他给予财力支持，张元济、康有为等人出面，上海涵芬楼书社于１９２３- １９２６年间影印出版了明代《正统道藏》和《万历续道藏》，共１１２０册，５４８６卷，为学界的学术研究提供了方便。

　　（四）民国道教与民间文化

　　道教作为一种宗教团体，严重衰颓；作为一种宗教文化，持续流传。清代后期已是如此，进入民国以后，上层道教更加削弱，道教的民间影响则有增无已，成为一种普遍性的国民文化。

　　１。道士更多地到民间活动北方全真道还固守丛林，南方的正一道则继续向民间下落。正一道本长于符箓祈禳，但毕竟保留着长生成仙的信仰。民国以后，许多正一道士逐渐从信仰道教、研究道教神学转变为以宗教谋生，并成为世袭的社会职业。有的在道观等待来请，有的游街串巷主动登门服务，为地方或家庭驱邪降福，祈祷超度，收取一定的报酬。１９３４年，苏州地区大旱，当地道教公会举办历时２５天的醮坛，每天在坛道士４９人，其余道众抬神像，拜三清，焚香上表，队伍人数数百上千，称为出会。抗日时期，虽然民不聊生，但道士的宗教生意一直看好，故《苏州新报》指出，报上 时常看到各业小职员的呼救信号，未曾读到过道士先生因不能生活向社会呼救 （１９４１。３。１９）。

　　２。道教对民国民俗的影响日本学者直江广治于４０年代来中国采风，他所看到的民间习俗大都沿袭前清的传统，其中不少与道教信仰有关。如端午节进行驱除灾害的活动，普遍流行将天师符、钟馗像和剪成葫芦形的有色纸贴在门上或屋檐下，据说天师符能防止疫病毒气，钟馗具有辟邪功效，葫芦形的有色纸能将家中毒气吸入其口中。１２月２３日举行送灶王爷活动，在焚化灶神像时家人叫着 上天了，上天了 ，说是灶王升天后向玉皇大帝报告这家人一年中善恶之事，１２月３０日再将新的灶王像请回来。山东历城县冷水沟庄的祈雨活动以玉皇庙为中心，派人去很远的白泉取水回来倒入本村玉皇庙的水瓶，祈雨日要组织队伍请神，将玉皇庙中神像请出来抬上玉轿，护轿者有道士两名在左右，到白泉祭拜，回村后，道士烧纸焚香，诵读《三官北斗经》及其他道经，活动要进行３天。再是浸润着道教信仰内容的劝善书在民间广泛流行，仅直江广治本人就收集到百余种，１９４２年在山西解州关帝庙一次就买到２０种左右，而北京顺义县一个道观的一房间内满满地收藏着善书，可见其印刷数量之大（以上见直江广治：《中国民俗文化》，上海古籍出版社１９９１年）。

　　民间丧葬活动多邀僧邀道，设坛作法，超荐炼度，久成习俗，民国时期盛况不减。《知堂回想录》载浙江绍兴道士为丧家炼度的情形，第一天是 上丧 ，大道士率领孝子背诵赎罪表文，第二天是 破地狱 ，大道士作法，用七星剑将纸糊的地狱城墙戳得粉碎，众道士扮各色鬼魂四散奔走，最后一天是 炼幡 ，将记有死者姓名的幡折叠装入耐火的包装内，烧炼出来，便象征从火中将死者超度了。

　　３。道教音乐与民间音乐道教做法事必以音乐伴奏，法事之前有序曲，法事终了有尾声，法事进行中有歌有舞，有独唱齐唱、独奏齐奏，乐队所用乐器，鼓、钹、磬、钟、笛、签、唢呐、二胡、长号等民间传统乐器一应俱全，能演奏许多配套曲调，并可连续为醮坛伴奏４９天，可见其丰富多彩。民国时期，苏州先后有 道教研究国乐会 、 守玄禊集庐 、 云笈社 、 亦玄研庐 、 崇玄同研社 等道教音乐研究团体，从事音乐活动。道教音乐对民间音乐有很大影响，最著名的例子是无锡道士出身的民间音乐家华彦钧（瞎子阿炳）创作出二胡曲《二泉映月》、《听松》，琵琶曲《大浪淘沙》、《昭君出塞》等，在音乐界受到高度评价，《二泉映月》流传全国，成为人们最喜爱的传统曲调之一。

　　四、伊斯兰教的新气象

　　（一）进入转折和动荡时期的中国穆斯林

　　中国伊斯兰教和穆斯林在清朝备受压制和摧残，所以对于旨在推翻帝制和追求社会进步的民主革命运动采取十分欢迎和积极参加的态度。孙中山先生看到这一点，指出： 回族（泛指信仰伊斯兰教的各族）在中国历代所受压迫最甚，痛苦最多，而革命性亦最强。故今后宜从事于回民之唤起，使加入民族解放之革命运动。 ①事实上，以民族平等为号召的辛亥革命，以及后来的五四运动、北伐战争、抗日战争等，都有穆斯林先进分子带领广大教民参加。例如上海清真商团，曾参加１９１１年光复上海之役，并和军民一起参加进攻南京的战斗。五四运动中，天津学生临时联合会副会长马骏、天津世界爱国同志评议委员郭隆真均为回族穆斯林，他们参予组织和领导天津的爱国运动，并带领民众到北京向北洋政府请愿示威。山东有回民外交后援会，支持学生爱国运动，会长马云亭及朱春祥、朱春涛因此惨遭军阀杀害。抗日战争中，穆斯林组织 中国回民救国协会 ，成立于１９３７年，后来由郑州迁往重庆，１９４３年改称 中国回教协会 ，白崇禧为理事长，唐柯三为副理事长，动员广大穆斯林与日寇作斗争。 八？一三 事变后，爱国阿訇达浦生组成中国回教宣讲团，赴南洋和阿拉伯各信奉伊斯兰教的国家，向外国穆斯林揭露日本帝国主义侵华暴行，争取国际人士对抗日战争的支持。吴忠县中阿师范学校校长、著名伊斯兰经学家虎嵩山提出 国家兴亡，穆民有责 的口号，向学生宣传抗日救亡的道理。冀中地区穆斯林马本斋组织回民义勇队，后改编为回民支队，宣誓 为国为民，讨还血债 ，六年间与日伪作战８７０多次，被称为打不垮、拖不烂的铁军。

　　民国建立，原来的民族压迫体制改变为汉、满、蒙、回、藏五族共和，《临时约法》规定： 中华民国之主权，属于国民全体 ， 中华民国人民，一律平等，无种族阶级宗教之区别 ， 人民有信教之自由.虽然在事实上主权未能回到人民，民族之间亦未能真正平等，宗教信仰自由也有许多限制，但中国穆斯林毕竟第一次从法律上取得了平等自由的国民地位，可以依法争取应当属于自己权益，并且确也摆脱了以往的悲惨和屈辱，在一定程度上获得了新的生机。伊斯兰教一扫长期沉闷的空气，日渐活跃起来，出现种种新的气象。

　　但是民国时期社会极不安定，前期有袁世凯称帝及失败，北洋军阀统治及混战，后期有日本帝国主义的野蛮侵略和列强对中国内政的干预，有国民党政府的统治及国共两党的斗争。国内外反动势力千方百计利用伊斯兰教，分化穆斯林队伍，以达到他们控制中国的政治野心。例如１９１９年至１９２０年间，日本人在甘肃、上海等地煽动中国一些穆斯林组织 狼头会 ，设总会于迪化（今乌鲁木齐），设分部于甘肃、青海、山东、东北三省等处，并设交通部于天津、上海、香港、厦门等地，鼓动回民 独立建国 ，实际上是想建立依附于日本的割据政权。此后直到抗日战争时期，日本派来从事中国回教活动的前后不下百人，皆以分割中国、统治中国为其目标。他们对中国伊斯兰教情况有详细调查，以备使用。七七事变后，日本华北军当局利用刘冠豪等人筹组伪 中国回教总联合会 于北京，其下设若干地区性总部，而以 华北联合总部 最具规模，每年支付经费在５０万元以上。其后又成立 西北回教总联合会 、 广州回教协会 、伪满回教民族协会 ，皆为日本军方和特务机关所控制。日本帝国主义挑拨回汉关系，策动回蒙互杀，插手新疆事务，阴谋组织 回回国 ，其狼子野心昭然若揭。此外，德国、英国也分别利用土耳其、阿富汗等国人，潜入新疆，窃取当地宗教权力，散布泛伊斯兰主义和大土耳其主义，制造民族分裂，以便从中捞取好处。沙皇俄国向来有扩张野心，利用本国中亚地区的穆斯林，串通新疆穆斯林中的野心家，妄图建立 独立伊斯兰教国 ，使大西北的边境不能安定。由于中国各民族的团结和广大爱国穆斯林的警惕与斗争，帝国主义的阴谋才未能得逞。

　　①转引自白寿彝《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社 1983 年版，第41页。

　　中国穆斯林接受以往民族纷争的教训，在民族平等新思想的影响下，对于正确处理民族关系有新的认识，为维护民族团结作出了贡献。近代中国伊斯兰教文化复兴之倡导者王宽阿訇，在民国三年的《中国回教俱进会本部通告序》中，对广大穆斯林作出号召，其言曰：我最亲爱之穆民，其听之！回汉相处，千载有余，而乃交哄时闻，感情恶劣，殊非五族一家之道。汉、满、蒙、藏，譬犹兄弟，操戈同室，贻笑外人。总宜相亲相近，且勿疑忌疑猜。余各处演说，皆以此语反复言之。实不愿酿兄弟阋墙之祸，而妨碍闾里之安宁也。这种真诚促进回汉团结和民族和睦的言论，出于穆斯林领袖人物之口，标志着中国穆斯林的一种新觉醒，以宽厚和睿智去拥抱民主共和的事业，有利于中国民族关系的改善。

　　（二）穆斯林宗教社会团体的产生与发展

　　伊斯兰教在清代只有教派组织和清真寺教团，没有横向的组织联系，更无全国性团体。清末期始有留日穆斯林在东京组织清真教育会。辛亥革命发生以后，为了促进穆民之间的团结，以便在重建中华、抵御外侮中发挥更大的作用，在先进分子带动下，陆续成立了全国性或地方性的伊斯兰教社会团体，它们与一般教团不同，并不直接组织教民的宗教生活，主要功能是加强穆斯林之间的联系，推动伊斯兰文化的复兴，进行各种保国保教的活动，有较强的社会参与性，这是自法律规定人民有集会结社自由以后出现的新气象。民国元年，中国回教俱进会成立，设本部于北京，设支分部于各省县。

　　民国十八年（１９２９年）中国回教公会成立，设总会于南京，拟设本支会于各省县。该会本是用以代替俱进会的组织，但偏远处之支分会并没有完全改组。

　　民国二十六年（１９３７年）冬，中国回民救国协会发起于郑州，次年夏在武汉成立，后迁至重庆，改名中国回教救国协会，民国三十二年又改名中国回教协会。这是规模最大的全国性伊斯兰教社团，为配合抗日战争而产生，在组织上取代了以前两会，已有的地方组织由协会改组，没有组织的则新设协会的分支会，全国联络系统由是而粗备。

　　还有以研究学术为主的中国伊斯兰教社团陆续在各地建立。民国二年，北京筹备 清真学会 ，规定宗旨为 联络学界伊斯兰教人，讲求伊斯兰教学问，兼阐发之于社会之上 （《清真学理译著》第一期）。民国六年，北京正式成立清真学社 ，得到京师警察厅总监批准。张德明等人在立案呈文中说：窃维宗教之主旨，要以道德为依归，道德之修明，则恃学术为先导。溯我清真古教，传入中国，千数百年，虽信徒日众，贤哲代出，而宏博学理，终未大昌。推原其故，皆由学者囿守一方，不能集思广益之所致。德明等有见于此，拟在京师牛街组织 清真学社 ，以阐明学理，研究学术各宗旨，藉联同教之感情，共勖学问之进步。虽宗教之信仰任人自由，而事业之进行悉遵法律。庶几道德因学术而愈明，学术以研究而愈进，宗教固可藉以昌明，社会国家亦胥获补益。

　　该学社认识到中国伊斯兰教传统的狭隘性，希望打破界域，集思广益，沟通与社会生活的联系，这完全符合社会的潮流，而且强调从研究学术入手，使学理昌明光大，这对于提高伊斯兰教的素质无疑是极为重要的。该学社在社员规约中指出，应提倡教理的讨论，避免人身攻击和其他是非，很有点新时代的精神。民国十四年，上海成立 中国回教学会 ，规模周备，作用宏大，其主要宗旨为：一、阐明教文（翻译经典、编辑书报、宣讲教义）；二、提倡教育（创设学校、设立藏书室、招待远方学子、设立天课部收集）；三、联络中外同教情谊；四、扶助同教公益事业；五、不涉政治（见上海《中国回教学会月刊》第一期）。民国十七年，北京各大学回教同学曾联合组织 伊斯兰学友会 ，男女会员近百名，来自数十省，分属３０多个大学以及中学，民国二十二年改组为 回族青年会 ，从此超出学术团体范围。北京还有 追求学会 ，上海还有 中国回教公会 ，南京有 中国回民教育促进委员会 ，甘肃有 回民教育促进会 ，青海有 回教青年学会 ，云南有 回教俱进会 ，其下成立 振学社.此外，还有 伊斯兰妇女协会.

　　（三）伊斯兰学术文化事业

　　的蓬勃发展如果说明末清初是中国伊斯兰教学术的一个繁荣期，那么清末民初又是一个新的繁荣期，在经典翻译、学术著述、报刊创办和出版事业上都取得重大的成就。在经典翻译上，１９２７年中国回教学会将清代马德新所译《古兰经》残稿前五卷刊印，题为《汉译宝命真经》；《中国回教学会月刊》刊载了哈德成、伍特公、沙善余合译的《古兰经》前二卷。同年中华书局出版了李铁铮译《可兰经》，这是我国第一部汉文通译本。１９３１年，上海爱俪园出版姬觉弥主持翻译的《汉译古兰经》。以上两种虽是全译本，但作者不是穆斯林，教中视为欣赏文艺之作，不很看重。１９３２年，北平回教促进会出版了王文清（静斋）阿訇的《古兰经译解》，是中国穆斯林完成的第一部汉文通译本，措词立言，妥当真切，深得穆斯林的好评。其后还有杨仲明、刘锦标的《古兰经大义》（１９４７年）。１９３９年马坚回国，致力于《古兰经》翻译，抗战胜利前后译成，１９４９年出版了前八卷，后来几经修改，终于在１９８１年由中国社会科学出版社出版了全部译本。这个译本做到了 忠实、明白、流利 ，在学术界评价较高。除《古兰经》翻译外，还有学术著作的翻译，如马坚译《回教哲学》，纳子嘉译《伊斯兰教》，李虞宸译《圣谕详解》，王静斋译《回耶辨真》、《伟嘎业》，杨仲明译《教心经》等。马坚还用阿文译《论语》，王静斋编《中阿新字典》。这些工作对于促进中国与阿拉伯的文化交流有积极作用。

　　在学术著述上，民国时期的作品大量涌现，对于伊斯兰教的教义、教理、教历、教法、教史进行多方阐述。其中比较重要的有：杨仲明的《四教要括》（总论回、耶、儒、释四教之宗派得失）、《中阿初婚》（介绍阿拉伯文法），马邻翼的《伊斯兰教概论》（总述伊斯兰教的理论），成达师范第一班学生的《斋月演词》（涉及教理、教法、教史及回教常识），万县伊斯兰师范学校的《回语读本》（分初高两级，共十二册），金吉堂的《中国回教史研究》（上卷为中国回教史学，下卷为中国回教史略，是中国穆斯林第一部中国教史之作），马松亭的《回教与人生》（详论回教对人生的态度），马玉龙的《礼法问答》（解释各项功课的意义与则例），马君图的《清真要义》（解释伊斯兰教各种主张），马自成的《历源真本》（对以往回历加以精心测勘），赵振武的《至圣实录纪年校勘记》（对刘介廉《至圣实录年谱》中的中西历对照失误加以勘正）、《西行日记》（详述朝觐经过）等。这一时期一些著名学者如陈垣、白寿彝、陈汉章、刘凤五、顾颉刚等撰写了大批研究伊斯兰文化的学术论文，包括史略概述、寺院古迹、人物掌故、教派门宦、文化教育、经典学说、各地概况，内容相当丰富（见李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资料选编》［１９１１- １９４９］），其中如陈垣的《回回教入中国史略》，白寿彝的《中国回教小史》，陈汉章的《中国回教史》，刘凤五的《回教徒与中国历代的关系》，顾颉刚的《河州视察记》，庞士谦的《中国回教寺院教育之沿革及课本》，赵振武的《三十年来之中国回教文化概况》，王静斋的《五十年求学自述》等，都已成为相当重要的历史文献。这些学者有穆斯林亦有非穆斯林，但都熟悉伊斯兰文化和中国传统文化，又接受了近代思想的洗礼，故而在其论著中表现出一种科学精神和贯通的能力，有些见解相当深刻，虽然在论述上还较为粗略，却已经为当代伊斯兰学术研究奠定了较好的基础。马子实（马坚）在埃及介绍中国伊斯兰教概况时，谈到所谓 孔教.他说： 一般认为是中国大哲学家孔子所创立，其实并非孔子所发明；因为那无非是古典中所记载的民族的风俗、礼仪及先王之遗教而已。这种宗教所崇拜的对象有三：上天，神祗，祖灵。 又说： 中国人尊崇孔子，好像回教徒尊崇圣人一样，他们到处设立孔庙，每年祭祀，所以一般人遂误认孔教为中国的一种宗教。其实孔教并不是宗教，因为孔子并未自称先知，同时他又没有显示奇迹，像其他的先知一样。 （《中国回教概观》）马子实在３０年代就明确区分了中国传统宗教与儒学，是非常难能可贵的，同时代和后来许多学者都没有注意到这一重要的分别，由此可知中国穆斯林学者的观察力是多么敏锐非凡，他们的著作不仅为中国伊斯兰文化的研究积累了宝贵的资料，也可以成为一般中国传统文化研究的重要参考资料。

　　在报刊创办上，成绩斐然。据统计，从１９０５年到１９３６年间，伊斯兰教刊物多达７０种以上。当然，由于经费缺乏和稿源不足，由于种种不利的客观原因，许多刊物旋立旋停；由于初创，大部分刊物流通范围小，发行数量少，地区分布很不平衡，主要在长江中下游。不过这也算是前所未有的学术事业，其影响是深远的。最早的中国穆斯林刊物当属《醒回篇》。民国年间，北京曾出过《清真学理译著》、《清真周刊》、《穆声周报》、《穆友月刊》、《震宗报》、《穆光半月刊》、《北平伊斯兰》、《正道杂志》等，上海办过《清真月刊》、《中国回教学会月刊》及《季刊》、《回教青年月报》、《伊斯兰学生杂志》、《改造》、《人道月刊》等，天津创办过《明德月报》、《伊光月报》等，南京创办过《天山月刊》、《突崛月刊》、《文化周刊》、《回教青年月报》等，云南创办过《清真月报》、《清真汇报》、《清真旬刊》、《清真铎报》等，镇江有过《清真月刊》、《回报》等，东北地区有过《醒时月刊》、《伊斯兰青年》等，青海有过《昆仑》、《回教青年》、《醒时月刊》等。民国年间创刊最早的是《云南清真月报》，创于民国四年；刊行最久的当是北平成达师范创办的《月华》（民国十七年创刊）和天津创办的《伊光》（民国十八年创刊）。关于办刊情况，现以云南《清真铎报》为例作简略介绍。《清真铎报》创办于１９２９年，马适卿、马慕青主编，纳忠实际负责，内容包括：伊斯兰教义、伊斯兰教育改革、经典翻译、伊斯兰国际、诗歌、散文等，约出版十五、六期，后因负责者离去而停顿。１９４０年复刊，云南回协负责人马伯安在复刊中阐述该刊宗旨： 我们希望各位教胞更进一步精诚团结起来，以爱宗教之热诚爱国家，一致奋起，各尽其最大的努力，以争取国家民族的独立、自由、平等；同时使教外的同胞，认识回教的真相与特色，而排除回汉原有隔膜与误会，使回汉同胞，真正的团结起来，共赴国难。 以抗日爱国和民族团结为旗帜，具有很大的号召力，使一批进步的穆斯林人士团结在该刊周围。从１９４０年到１９４９年，马坚、纳忠、白寿彝、沙德珍、纳钟明、纳训先后担任主编，只尽义务，不取稿费。经费除由云南回协少量补贴外，大部靠穆斯林捐助。到１９４８年发行量达２０００多份，出三十八期。从内容上看，主要有以下几类：第一类是拥护抗战，支援爱国民主运动的报导；第二类是阐扬伊斯兰教义与伦理的作品；第三类是介绍伊斯兰文化教育的作品；第四类是研究伊斯兰教史的作品；第五类是介绍中阿关系的作品；第六类是介绍伊斯兰教著名人物事迹的作品；第七类是介绍各省市穆斯林动态的报道。《清真铎报》存在时间久，发行量大，办得活泼有声色，是民国年间有代表性的伊斯兰教刊物。

　　在出版事业上也开拓出一个新局面。最早的销售伊斯兰文化书籍的书局为上海协兴公司，建立于１９３１年，由孟买、德里、叙利亚、土耳其等处，输入大量伊斯兰原文典籍在华出售，但该公司不从事出版。上海还有中国回教书局，由我国著名伊斯兰教音韵学家哈志麦士三创立，影印《教律经》、《喀最经注》、《门志德字典》等大部头书，方便了中国学子；同时还出版了《回教哲学》、《回教与基督教文化》等书。１９２９年中国穆斯林商人达静轩在上海创立穆民经书社，翻印各种版本的《古兰经》和阿文字典。在北平有成达师范出版部，从事输入外典与影印原典的工作，从浅显的《阿拉伯文读本》、《阿文法》、《圣训解释》，到最高的《古兰经》，无不有影印本。１９３５年影印埃及官版标准本《古兰经》（欧斯曼本）５０００册，字大行朗，极受欢迎。

　　该部又鼓铸回文铅字成功，从此中国才有本国的铅印阿拉伯文字经书。至于书店业的经营，还有成都经书流通处、镇江山巷清真寺、云南振学社、北平清真书报社等。出版经销事业的发展，加快了伊斯兰教文化信息的传布。

　　（四）伊斯兰教育从传统模式

　　向现代教育的转变长期以来，中国穆斯林只有经堂教育，即在清真寺设教，主要讲授原文经典，讲授方式基本上是私塾式的。清末新学兴起，有识之士或兴办学堂，或东渡留学。王宽兴学，成为近代伊斯兰教育兴起的标志。

　　他在北京兴办回文师范学堂与京师公立清真第一两等学堂，是为新式教育之雏型。辛亥革命以后，在王宽等知名穆斯林学者提倡推动下，一批新式回民中小学建立，完全打破了以往经堂教育的一统天下，十余年间，全国各地初等中等穆民学校不下六七百所，出现了经堂教育与新式学校并存而后者不断发达的新面貌，成为近代伊斯兰教育的新特点。１９２５年以后，专为穆斯林开办的学校有三类：第一类是固有的经堂教育，只授中阿文经典，至抗战前这类寺的教育已经不多，一些清真寺为适应新形势不得不在寺内附设带有近代特色的小学，或联合聘师讲授汉文；第二类是普通教育，其组织方式和讲课内容均遵照教育部的章程，与一般中学无异，唯增授一门宗教课，招收对象以回族子弟为主，回汉兼收；第三类是以宗教教育为主的中等学校，多数为师范性质，造就既有宗教学识又能适应新时代的穆斯林人才，授课学时中部定师范科目与宗教道德科目各占一半。比较有名的中学有：北平西北公学、云南明德中学、杭州穆兴中学、山西崇实中学、湖南偕进中学、宁夏中阿学校。比较有名的师范学校有：北平成达师范学校（初创于济南，后迁至北平）、上海伊斯兰师范学校、四川万县伊斯兰师范学校、宁夏省立云亭师范学校。

　　女子教育一般不被重视，１９３５年北平成立了新月女子中学、是伊斯兰教育的新创举。至于小学，全国各地凡有回民聚居的地方，无不设立回民小学，有不少规模宏大，设备完善。以上海为例，１９２８年创办伊斯兰师范学校，其宗旨是培养新型的伊斯兰教师范人才，其教学内容是汉、阿文并重，课程除伊斯兰教经典外，还包括算术、自然常识等。上海公立清真两等小学堂创办于民国前夕，发展于民国时期，办学宗旨是： 注重国民教育、兼重天方教育 ，课程有：汉文、自然常识、算术、英语和《古兰经》。在新疆，大毛拉阿布杜？卡德尔于喀什创办新式学校，自编有关宗教及普通教育的教材，教学方式及内容皆有创新。

　　出国留学是加强伊斯兰教国际交流和培养穆斯林高级人才的重要途径。

　　明清两代，中国穆斯林学者在赴麦加朝觐途中考察和研究伊斯兰文化并多有收获者不乏其人，但以就读外国大学的留学方式研读宗教学问者，始于清末的达浦生阿訇入埃及爱资哈尔大学。民国十年，王静斋阿訇偕弟子马宏道西行，王氏入埃及爱资哈尔大学，马氏入土耳其君士坦丁堡大学。其后王曾善自费留学土耳其君士坦丁堡大学，海维谅自费留学印度来克劳大学院。至此，留学风气虽开，然皆属个人行动。１９３１年，经与埃及当局商洽，中国派出首届学生派遣团４人赴埃及爱资哈尔大学学习，有上海伊斯师范学校的马坚，云南明德中学的纳忠、林仲明、张有成，由明德中学训育主任沙国珍（儒诚）

　　护送，并留埃监护。１９３２年，北平成达师范学校５名毕业生组成第二届中国学生派遣团，他们是：韩宏魁、王世明、金殿贵、马金鹏、张秉铎，由代校长马松亭护送。马氏在埃及觐见埃王福德一世，陈述中埃文化沟通的必要和责任，埃王深为赞许，表示愿意积极接受中国留学生，同意派遣教授二人来北平成达教学，并赠送一批伊斯兰教经典名著。１９３３年，爱资哈尔大学正式成立中国学生部，沙国珍任部长，同年埃及派达理、易卜拉欣二先生来成达师范讲授宗教课程。１９３４年，明德中学派遣纳训、马俊武、林兴华３人赴埃，是为第三届。同年上海伊斯兰师范学校派遣金子常、定中明、胡恩钧、林凤梧、马有连５人赴埃，是为第四届。留印之海维谅亦辗转来埃。于是爱资哈尔大学中国学生部有２０人之多，济济一堂，盛况空前。１９３６年，马松亭二访埃及，将影印欧斯曼本《古兰经》赠送埃及政府、学校和宗教人士，并将中国早年著名阿訇花爸爸手书的《古兰经》一部共３０本，赠送埃王法鲁克一世。经埃及国王与爱资哈尔大学新任校长穆拉额同意，决定再派２０名中国学生组成 法鲁克中国留埃学生团 ，计划在成达师范招考组团。后因 七七事变 发生，事被搁置，１９３８年，组织１６人，由庞士谦带队自广州赴埃及。

　　埃王所赠经书到华后，马松亭在北平东四清真寺筹建福德图书馆，聘请国内知名学者顾颉刚、陈垣、李书华、梅贻琦、张星烺、徐炳昶、白寿彝等组成筹委会。１９３６年图书馆启用，规模壮丽，这是中埃文化交流的成果。留学活动和学术交流扩大了中国穆斯林的眼界，提高了回族知识分子的素质，为中国伊斯兰学术的发展培养了一批高级人才。

　　（五）著名中国穆斯林学者

　　的活动与贡献清末民国时期，在中国伊斯兰新文化运动中涌现出一批有学识才能的新型学者，他们在革新和复兴伊斯兰思想文化与教育事业中做出卓越成绩，并影响到非穆斯林社会，他们中有些人一直活动到１９４９年以后。

　　王宽，字浩然，宛平人，北京牛街清真寺教长，生于清道光二十八年（１８４８年），卒于民国八年（１９１９年）。幼随叔祖著名经师王守谦学习，精通经术。

　　长而出任各地教长，承学之士不远千里来其门下求学，培养出一批人才，如达浦生、洪宝珍、景长荣、马善亭等皆其弟子。他的一生，最主要贡献就是提倡近代伊斯兰新式教育，产生重大影响。清光绪三十二年（１９０６年）由马善亭陪同，王宽出游埃及、希腊、罗马、土耳其等国，至麦加朝觐毕返土耳其。翌年，携带土耳其王哈米德所赠千余卷经书，偕同土宗教学者二人回国，传习古兰读法。痛感中国教育落后，受制于欧洲列强，遂锐意兴学，开发民智，开创新式学校教育。在京师创办回文师范学堂，由弟子达浦生主持教务、改良教法，增订课本，经学兼习汉文及科学，以造就师资。于光绪三十四年（１９０８年）在牛街礼拜寺后院创办京师公立清真第一两等小学堂，马邻翼为监督，还请南北知名学者为教员。复于三里河、花市、教子胡同、海淀等处设立第二、三、四、五小学堂。后因经费短缺，回文师范与小学停办，然而兴新学之风已吹向全国。王宽常对马善亭说： 提倡教育，宣传教旨，心智精神安静；振兴工艺，改良风俗，国家社会富强 ，热爱祖国，倾心教育，显示了一种博大宽厚的胸怀。辛亥革命中，北京混乱，用费困乏，王阿訇将自家房契衣服典当，所贷之款用以维持学堂教育和接济亲朋，闻者无不感动，甚至当铺老板也因其精诚而被感化，送回典质衣物并钦佩不已。清帝逊位，帝制余党陕甘总督升允负隅西北，反对共和，提督马安良举兵东向，威胁新生之民国。中央政府由民政部长赵智彦托人恳求王阿訇以宗教劝说之。王阿訇衷心拥护共和，于是急电回部八王、甘肃五马，解说共和真谛，劝其回心。

　　其劝马电文说： 共和成立，五族平等，信仰自由，无妨教典 ， 明鉴如吾兄，必能洞烛其好，不为一姓尽愚忠，而拂万兆之幸愿 ，劝其 通电诩赞共和，福被群生，名垂永世，岂只国家之幸，是亦回教之福也。 马安良于是转而拥护共和，升允见大势已去，遂远遁库伦。共和始基危而复安，西北人民不罹战祸，王阿訇之功实不可磨灭。１９１２年，王宽发起组织中国回教促进会，并任理事长。他在《中国回教俱进会本部通告》序中指出： 余游土耳其归国后，始知世界大势非注重教育不足以图存，遂即提倡兴学。未几，而清真学堂以立。然每叹吾教之散漫，欲筹收束之方，而末由也。天相中国，共和缔造，集会结社载在条文。宽乃纠合同志，创设此会，惨淡经营，苦心孤诣，曩昔之希冀竟能如愿以偿，岂非真主之默佑也欤。 他把爱国与爱教结合起来，提出了 兴教育，固团体，回汉亲睦 的口号，又奔赴绥远，发起组织了中国回教促进会分会，于是各地分会相继建立。王宽于１９１２年会见孙中山， 一见投契 ，当即表示坚决支持反封建的民主革命事业。孙中山二次革命失败后，为反对袁世凯的复辟帝制和北洋军阀的倒行逆施，在广东重新组织革命力量以图北伐，曾函王宽，请其举西北实力参加革命。王宽即派门生孙绳武赴广州为革命效力。王宽一生随顺时代潮流，既是一位忠诚的伊斯兰教教长，又是一位勇于创新的宗教教育改革家，他生前虽然因世事艰难而未能诸愿皆遂，却奠定了现代回民教育的基础，后来之穆斯林教育家半出王宽之门，又从教育发展为一场伊斯兰文化的复兴运动。顾颉刚在《回教的文化运动》一文中指出： 这是近代中国回教徒第一次自觉发动的文化运动。 王静斋（文清）（１８８０- １９４９年），自幼受家教与经堂教育，青年时期外出负笈游学，先后投师于天津李春生阿訇、通县马保阳、宣化于勉翁、北京金五阿訇、津门刘绪魁等，颇广见识。后得锦幛，以阿訇身份传道授业。

　　清末，受聘任京都花市教长、奉天开源教长，渐习汉文。民国以后，在京津一带任清真寺教职，并致力于翻译写作工作。１９２２年靠教友资助，遂出国游学，经新加坡，赴印度，转埃及，考入爱资哈尔大学，这期间曾赴麦加朝觐，去土耳其考察，任职爱资哈尔大学中国学生部长。１９２４年回国，带回经书不下６００余种。１９２５年在北京赵文府等资助下，于东四清真寺专心翻译《古兰经》，历二十月而成，该书稿迟至１９３２年方正式刊行。１９３７年王氏又重译《古兰天经》，并扩大解注。王静斋后半生致力于伊斯兰教学术研究事业直到去世。除《古兰经译解》名闻遐迩外，还编译了《中亚字典》、《中阿新字典》、《伟嘎业》、《回教遗产继承法》、《回耶辩真》、《真境花园》等书，深得穆斯林称赞。他撰写的《中国回教掌故》、《五十年求学自述》、《中国近代回教文化史料》等数十篇文章，包涵了丰富翔实的资料，受到重视。又主办《伊光月报》，取得成功。

　　哈德成（１８８８- １９４３年），上海人，青年时曾广游各地，从名师求学。

　　又泛舟海外，历麦加、埃及、印度、锡兰，习英语与乌尔都语。１９２４年返回上海被聘为浙江路礼拜寺教长。翌年，成立中国回教学会，发行《月刊》，创译《古兰》。１９２８年在上海创办伊斯兰师范学校，其后选派学生赴埃及留学。１９３７年，日寇侵扰上海，市民蒙难流离无据，哈德成联络教绅，倡议设所收容，接济生活，使数千回族难胞得以全活。上海沦陷以后，哈氏隐居租界，研经之外，不忘救国救民，日处惊涛骇浪之中而能维持正气，领导东南教胞从事抗战，凡爱国抗敌志士道出上海，哈氏均予护持擘划，使其平安入出。１９４１年，太平洋战事起，上海租界沦于日寇之手，日伪逼迫利诱，均置不顾，遂微服离沪，历经皖、豫、陕、蜀，到达重庆，回教协会迎入会中，聘为编译委员会主任。既而苦于应酬，又不适恶劣气候，遂去云南蒙自，从事译经，日与弟子马坚切磋讨论。后积劳成疾，病逝于箇旧医院，其时１９４３年，享年五十六岁。哈德成述道论学，皆有精义。他论《古兰经》之华译，曰：不可译而可译。谓古兰具备道妙，其义无穷，虽有聪慧博学诚笃之士，不足发奥蕴于千万之毫末，故曰不可译；又谓至理不外于日用，而至隐恒在于至显，伊斯兰之大道烂如日月，窥道之士均可得而述，故曰可译。此处论道之言，显然接受了《中庸》 极高明而道中庸 的思想影响，故能具辩证眼光。又论 伊斯兰 一词含义，训为顺从、安宁、和平，即顺天命爱人类，以求世界之和平。又论 奋斗 之义， 奋斗阿文为 基哈德 ，义为竭尽己力以求和平，及和平无望，必以战斗，决不中途妥协屈服，以求真正和平之实现。又论伊斯兰教与别家学说之关系，曰：真理无二，各家学说之能自存天地间千百年者，其精必与清真教合，可取之以阐本教教义。可知哈德成的思想通达开明，主张和而不同，融合中阿文化，切近时代潮流而又不离伊斯兰教理正宗。

　　达浦生（１８７４- １９６５年），王宽得意弟子，是中国第一位赴埃及留学的穆斯林，早年协助王宽在北京办学，后担任过上海、甘肃平凉伊斯兰师范学校校长及甘肃回民劝学所所长兼省视学，１９４９年以后参予创建中国伊斯兰经学院并任院长。其一生经历中国三个重大变动时期（清、民国、中华人民共和国），在穆斯林中享有崇高威望。

　　马松亭（１８９５- １９９２年）一生主要业绩是创办成达师范学校，由济南而北京，再到桂林，又回北京，不辞辛苦，使成达成为一所著名的新式穆斯林学校，培养出一大批有才学的学生，为伊斯兰的新文化运动做出重大贡献，受到广大穆斯林的尊敬。１９４９年以后曾任伊斯兰经学院名誉院长。他在埃及正道会讲演中指出，新式宗教教育是建立于两个主旨上：一、造就合乎新社会环境的新阿訇，去领导已经到新社会上去的成熟的新青年；二、造就有充分宗教知识之新师资，到新式学校里，去领导正在要受欺骗的未成熟的青年（《中国回教的现状》）。

　　庞士谦（１９０２- １９５８年）曾任《月华》、《月华周报》主编，该刊在全国穆斯林中有很大影响。撰写过《中国与回教》、《中国回教寺院教育之沿革及课本》、《埃及九年》等作品，翻译过《脑威四十段圣谕》、《回教法学史》、《和平之使命》、《回教认识的派别》等书。１９３８年率领中国学生团赴埃及爱资哈尔大学留学，并任中国留埃学生部部长、法鲁克国王的东方事务顾问。

　　杨仲明（１８７０- １９５２年）是穆斯林著名翻译家，译有《古兰经大义》、《古兰经集注》、《亥帖注解》、《教心经注》，著有《四教要括》、《中阿初婚》。其译经的特点是细密。

　　马坚（１９０６- １９７８年）字子实，云南沙甸人，哈德成弟子。１９３１年赴埃及爱资哈尔大学留学，又曾就读于阿拉伯语文学院，曾以阿文著《中国回教概况》，并将《论语》译为阿拉伯文，都在埃及出版。在埃及留学八年，于１９３９年回国，在上海与伍特公、沙善馀两先生共洽译经事。抗战后期随哈德成至云南沙甸译经论学。１９４６年起任北京大学东方语言文学系教授，直至１９７８年去世。译著有：《回教哲学》、《回教真相》、《伊斯兰哲学史》、《伊斯兰教育史》、《认主学大纲》、《教典诠释》、《回教与基督教》、《穆罕默德的宝剑》、《回历纲要》、《阿拉伯简史》、《阿拉伯通史》等，主持编写了《阿汉词典》，此外，还有《悬诗》、《阿拉伯文学概况》以及一系列论文。他长期从事《古兰经》的翻译工作，其汉译本《古兰经》１９８１年出版后产生很大影响，而其基础是１９４５年奠定的。白寿彝先生认为这个译本超过以前所有的译本，它的出版 是中国伊斯兰教史上、中国伊斯兰研究工作上、中国翻译工作上的一件大事 （《古兰经》序）。

　　马邻翼（１８６５- １９３８年）湖南邵阳人，生于清末世，中年东渡日本，专攻师范教育，从孙中山先生游，接受革命思想而为同盟会会员。光绪二十九年（１９０３年）返国，与黄兴等人合作兴办湖南教育。光绪三十三年在邵阳创办清真偕进小学，又增办中学部，成为偕进学校。光绪三十四年到北京与王宽创办清真两等学堂，任监督。辛亥革命起，应黄兴密约南下见孙中山。孙中山就任民国临时大总统，任马邻翼为教育部首席参事。后来北上，任北京中华回教俱进会会长。旋改任甘肃提学使，建回教俱进会甘肃分会，创办兰州清真学校，该校成为西北回教教育中心。历任省教育司长、财政司长、甘凉道尹、教育所长、安徽教育厅长、直隶教育厅长、教育部部长、蒙藏委员会委员。曾创办凉州清真学校，担任西北公学和成达师范学校董事。马邻翼不仅是穆斯林的教育家，也是各族共同的教育家，为我国现代新式教育制度的建立，奠定了良好的基础。马氏著有《伊斯兰教概论》。

　　马自成（１８８６- １９３５年），河南洛阳人。青年时游学陕、豫各地，刻苦成才。年二十五应聘为洛宁长水镇教长，创办中阿小学校。后任辉县薄壁镇教长。又赴晋地与马君图、马维和等为友，创设崇实小学，建立回教俱进会，于是晋地回民教育焕然有生机。其时耶稣教闻人李佳白在开封召开各教宣传会，马自成应该市文殊寺之请，代表伊斯兰教前往演讲，宏论一出，四座皆惊，名声大震。返晋后建设崇实中学，而大学之筹划未能实现。民国十五年（１９２６）南游至上海，与哈德成、达浦生商讨《古兰经》之汉译问题。民国十六年，应开封文殊寺之邀为教席。民国十八年至北平入成达师范，任认主学及经解二讲席。民国十九年北平《月华报》辟古兰经解栏目，聘王为导师，又主讲哲学。二十二年任成达回文课程主任至去世。马自成虽提倡新式教育，但在教义学上主张 回到古兰经去 ，不随顺潮流，以图除去后世之穿凿附会而显示古兰真义。

　　白寿彝（１９０９- ），河南人，当代著名史学家，曾主编开封《伊斯兰》月刊，现任北京师范大学历史系教授，对中国伊斯兰教史、回族史的研究成果甚丰，影响巨大。主要著述有：《中国回教史纲要》、《回教先正事略》、《中国伊斯兰经师传》、《云南伊斯兰史略》等，他在民国年间撰写的《中国回教小史》等十多篇重要文章，皆收入《中国伊斯兰史存稿》（宁夏人民出版社１９８３年出版）一书中。

　　此外还有金吉堂、马以愚、纳忠、虎嵩山、赵振武、薛文波等一大批学者，形成近代穆斯林学者群体。

　　（六）民国时期重要地区的伊斯兰教状况

　　１。西北甘宁青陕的伊斯兰教西北的穆斯林是全国伊斯兰教的重心所在，在清朝民族压迫下，反抗最烈，遭受的摧残也最甚，按照白寿彝先生的估计，数次变乱之后，穆斯林之死者当在二三百万人以上，其生者恐也不过三四百万，而这些生者都已家属离散、产业丧失。但此后恢复也很快，到抗日时期，人口已达到九百万左右，其中青海约二十万，宁夏二十万，甘肃四百万，陕西四百万，绥远二十万，这与清末维新运动的兴起和民国废除清朝民族高压政策直接有关，也表现出中国穆斯林顽强的生命力。（参看白寿彝《西北回教谭》）从教派上说，分为旧派、新派和新新派。旧派历史最久，信徒也很多，在 五功 、 六信 上维持传统的规范，但婚丧嫁娶则混入不少中国风俗，习惯用语则受波斯影响。新派有四大门宦，即：哲赫林耶、虎菲耶、格底林耶、库布林耶。四者之中，由马明新创立的哲赫林耶最发达，到马元章时期，信徒不仅遍及西北，并远及东北、华北、华东及新疆南部。马元章是跨时代人物，卒于１９２０年。

　　活跃于民国年间的领袖人物是马元章之子马震武及马进西，其活动中心区域有甘肃的沙沟、张家川，宁夏的金积、板桥。新新派即依黑瓦尼派，自称遵经派，其主要特征是 遵经革俗 ，主张 一切回到《古兰经》去 ，创始人是东乡族马万福（１８５３- １９３４年）。马万福于清末提倡凭经传教，批评门宦和格底木某些礼仪不合经典，提出十条改革纲领，如：不聚众念《古兰经》，不高声赞圣，不多做祈祷，不朝拜拱北，不聚众忏悔，不纪念亡人等。因提出用依黑瓦尼来统一教派和门宦而遭到新老派的反对，难以在西北立足。民国七年以后，在青海军政领袖马骐、马驎、马步芳的大力支持下，依黑瓦尼推行到全青海，并在甘肃占据优势。在宁夏受到马鸿逵的支持也发展很快，又得力于虎嵩山阿訇的配合。虎嵩山主张讲经和教学要阿汉文并重，提倡用汉文宣讲伊斯兰教义，举办中阿学校，重视培养新型宗教人才，这些与依黑瓦尼的主张相一致，为后者的发展创造出较好的环境条件。马万福于１９３７年去世，依黑瓦尼分成两派，一派以尕苏个为首，奉行马万福原旨，称为 苏派 ；一派以马得宝（尕白庄）为首，主张对原旨加以修改，被称为 白派 、 遵祖派.依黑瓦尼派在组织上实行互不隶属的教坊制，清真寺的管理实行董事会制，成员由教民推选。民国年间西北回民教育发展很快，绥远设有回部小学，陕西有回坊小学，宁夏有云亭师范学校，甘肃有回民中小学及西北公学兰州分校，青海有回民小学一百余所、完全中学一所。（据白寿彝文，同上）

　　２。新疆的伊斯兰教及杨增新的宗教政策在近代新疆，伊斯兰教是主要宗教，信徒遍布全疆，约占全部人口的２／３以上。民国以来有７个民族信仰伊斯兰教，即：维吾尔、哈萨克、回、柯尔克孜、乌孜别克、塔吉克、塔塔尔，其中以维吾尔族人口最多，其次是回族，维、回构成新疆穆斯林主体。近代新疆的伊斯兰教经历了五种不同的社会政治环境。从１８８４年正式设省到１９１１年，是清代末年；从１９１２年到１９２８年是杨增新统治时期；从１９２８年到１９３３年是金树仁统治时期；从１９３３年到１９４４年是盛世才统治时期；从１９４４年到１９４９年是国民党直接控制时期。新疆与内地间隔较远，交通不便，内地乃至西北甘青的伊斯兰新文化运动及政治变革对它的影响不直接不强烈，形成宗教上的相对独立状态；新疆又处在祖国西北边陲，与中亚接壤，西方列强得以利用民族与宗教问题从境外向新疆扩张渗透，形成内外矛盾复杂交错的态势，使新疆的宗教问题成为边政的重要组成部分。从教派上说，主要有逊尼派、苏菲派、什叶派、依黑瓦尼派。

　　逊尼派是新疆信徒最多、分布最广的教派。什叶派为塔吉克族所奉信，是什叶派中伊斯玛仪派的支派霍加派，首领称 阿迦汗 ，被尊为人间 活主.苏菲派的依禅派在新疆的影响仅次于逊尼派，首领自称 圣裔 ，受到狂热的崇拜，其支派主要有：纳克什班第、哲赫林耶（黑山派）、虎非耶（白山派）、切西底耶、苏赫尔瓦地耶、毛莱威耶等，都主张苦行禁欲，宣扬对真主的神秘之爱，通过修炼，达到 神人合一.在新疆回族中，逊尼派称为 格底木 ，亦称 老教 、 清真古教 、 遵古教 ；回族中的苏菲派则分为哲赫林耶、虎非耶、嘎德林耶、库不林耶四大门宦，与甘肃宁夏同；虎非耶也被视为老教，与 格底木 一起，被称为 大坊 ，哲赫林耶则是 小坊 ，称新教。依黑瓦尼派即新新教亦传入新疆，其时较晚。其教派总的情况自清末到民国没有根本性变化。

　　民国年间，统治新疆时间最长、在宗教问题上设施最多的是民国前期的杨增新，他有政策，也有理论，直接控制和影响着新疆宗教的发展。杨增新（１８６４- １９２８年），云南蒙自人，清末任甘肃知县、知州、道员等职。１９０７年调新疆，历任阿克苏道尹、镇迪道尹兼提法使、布政使。辛亥革命时他拥兵自重，继而被袁世凯任命为新疆军政府都督，在北洋政府时期一直是新疆的最高行政长官，统治新疆长达１７年。１９２８年，他宣布易帜，被国民党南京政府任命为新疆省主席，同年被刺身亡。杨增新的家乡及他任职的甘肃、新疆，均为穆斯林聚居地区，故接触伊斯兰教较多，而他为了搞好政务又注意调查研究，积累宗教知识和处理宗教问题的经验，遂成为民国年间少数熟悉宗教、有系统思考、注意掌握宗教政策的高级官吏之一。他曾自豪他说： 本省长于回教内容研究已数十年，为维持地方起见，不得不加以慎重 ，又说： 本省长服官甘新两省已数十年，于甘肃回教门户之源流，深明大略.他的有关政令、文书皆收入《补过斋文牍》，从中可以看出他处理新疆伊斯兰教已形成一套成熟的理论方针策略，计其大端有以下数项。第一，认定对新疆伊斯兰教只能实行 开放主义 ，不能实行 压制主义.一者由于新疆西连中亚，信仰相同，关系密切，弄不好会引起国际性的联合反响，他说这种 地理、人种、宗教上之连带关系，从开放主义入手，其祸尚迟而缓；从压制主义着手，其祸更速而烈 ；二者由于 新疆汉人不过百分之一，若不取得九十九分蒙、哈、回缠之人心，而欲一分之汉人压制九十九分之民族，我知其必败也 ，而且 压力愈重，其反抗力亦愈大.这是从政治统治和民族关系的角度论证不能压制宗教信仰。第二，强调政教分离，不赞成以行政手段干预纯宗教事务。这主要表现在教坊阿訇是否由官府指派的问题上。

　　１９１８年３月他下达《通令》，规定地方官吏不得派充阿訇，理由有四： 阿訇为地方传教头目 ， 此宗教上关系，宜由百姓自择品望素孚者充当，不宜由官派充者一也 ； 流派不同，其传教之人亦不同 ， 此人地关系，不宜由官派充者二也 ； 即经典通晓未历各级之经验，即未为众人所推许，勉强从事，易起冲突，此人心不服，不宜由官派充者三也 ； 大凡品行端方之人，不肯轻入衙署，其入署运动者，非罔利营私之徒，即暗传邪教之辈 ， 此徇私作乱，不宜由官派充者四也.第三，笼络和重用穆斯林上层人士，建立忠实于己的穆斯林依靠力量，实行 以回制回 的方针。他曾明白地宣称： 用新疆之人，以守新疆，此增新素来办事宗旨.他十分注意结好哈密王沙木胡索特，与之拜为兄弟，帮助他镇压农民起义，给予优厚的物质资助，使哈密王信服于他，哈密地区的政事因而得以控制。１９１２年，他创建 回队 ，招募五营回兵，自任统带，以后又增至十五营，清一色的穆斯林士兵，直接负责人是马福兴，马氏是老教领袖，在他带领下， 回队 成为杨增新的嫡系部队，在维持新疆治安上起过重大作用。马福兴被杨增新提升为喀什提督，其子马继武为协台。当马福兴私欲膨胀，怀有异心时，杨增新又重用新教首领马绍武剪除马福兴，并任命马绍武为和田道尹，后为喀什道尹。杨增新正是通过马福兴、马绍武这样的穆斯林领袖人物控制了新疆的局势。第四，禁断伊斯兰教的门宦教派，避免教争起祸。清代甘青发生的所谓 回乱 ，都是先有教派门宦之争，后有官府的干预利用，演而为大规模的动乱和镇压。

　　杨增新看到这一点，他说： 甘肃回族多门宦，故争教之案亦多，如光绪二十一二年河湟之乱即因争教而起 ， 分门别户，易起争端，前清甘肃地方回民往往因争教酿成大祸，皆由于此。 有鉴于此，杨增新采取措施，防止甘青地区门宦之争渗入新疆。新疆维吾尔族穆斯林尚无门宦，只在回族中有其影响。民国初年，依黑瓦尼派领袖马果园出关传教，杨增新以 宗旨不正 的名义将其拘留，后来又押解到甘肃监禁。兰州灵明堂门宦的播道者靠福堂到哈密等地传教，也被杨增新逮捕，监禁达数年之久。此外，不许本省回民分门别户，同时禁止因分教派而新建清真寺， 因关内回民出关，每添一寺，即含有分门别类之性质。 由此之故，在甘肃盛行的哲赫林耶等门宦，未能在新疆广泛发展。第五，制定各种法规政令，对宗教活动严格限制和管理。

　　杨增新的政教分离是有限度的，他只是不干预阿訇的选择，对于宗教活动仍采取种种措施予以限制。不准私设道堂，不准在家聚徒念经，只准教民在公设的礼拜寺举行活动，担心良莠不齐、借谋不轨。不准教民念《古兰》、《聖训》以外的经典，以防止有人 擅传邪教.既不准甘肃等地阿訇到新疆传教，又不准一地阿訇到另地传经布道，以防借机串连，徒生是非。严格限制去麦加朝觐，申请者需交银六百两，以 补助公益 ，这是经济性限制措施。

　　第六，无情镇压本地区的下层穆斯林人民起义和革命运动。杨增新对于宗教信仰还算是宽容的，但事情一旦变成武力反抗斗争，便毫不留情地采取暴力剿杀，辅以招抚与分化。１９１２年哈密爆发农民起义，杨增新派李寿福劝降和收编了起义队伍，尔后又招抚和捕杀了起义领袖铁木耳和穆依登。１９１４年，杨增新又镇压了吐鲁番的艾买提反抗封建压迫的斗争。又利用 回队 屠杀南疆哥老会成员，仅三年中就处决二百人以上。第七，反对外来势力利用宗教渗入和控制新疆，同脱离祖国的分裂主义倾向作坚决斗争。他严令禁止地方学校聘请土耳其人充当教习，以免意外之虞。又下令查禁外人充当阿訇，认为事关新疆治安，不能不防。　１９１８年库车买买铁力汗在英人支持下发动叛乱，即被扑灭，首要分子一律枪毙。马福兴勾通沙俄，阴谋在南疆建立 独立伊斯兰国 ，杨增新配合南疆民众，一举击破，维护了祖国领土的统一和完整。杨增新并不盲目排外，对于正当经商活动仍予以保护。

　　金树仁统治时期，在 改土归流 的措施上处置不当，激化了社会矛盾，引起哈密农民起义，并扩大到全疆，而起义领导权落到封建领主、上层宗教人物、泛土耳其、泛伊斯兰主义者手里，在喀什、和田建立了封建割据的伊斯兰政权。１９３２年和田建立 伊斯兰王国.１９３３年又有 东土耳其斯坦伊斯兰共和国 出现。同年金树仁被推翻，盛世才上台。盛世才消灭各割据政权，镇压了农民起义，重新恢复了新疆的和平统一。他宣布 各民族一律平等 、保障信教自由 、 保护王公、阿訇、喇嘛、活佛的地位及其权力.事实上，他实行独裁统治，对宗教的 保障 是有限的，而干预和迫害却时常发生。

　　１９４３年国民党势力进入新疆。１９４４年，盛世才被迫下台，同年爆发了三区革命。在外国势力煽动下，泛土耳其主义和泛伊斯兰主义在新疆流行，伊敏、艾沙等分裂主义分子到处活动，但在广大爱国穆斯林面前仍然是孤立的，不得人心的，他们失败后纷纷逃往国外。由于新疆各族穆斯林的团结奋斗，境内外的分裂主义阴谋始终不能得逞，新旧军阀的统治也不能持久，新疆终于迎来了它的新生——中华人民共和国成立。

　　３。北平、上海、云南等地的伊斯兰教

　　北平回民一向甚多，据３０年代中期统计，全市穆斯林共计１７万余，占全市人口十分之一强。由于此地常为国都，穆斯林文化人士较多，在全国伊斯兰教中占有重要地位。穆斯林的分布以牛街为第一集中区，东西两寺皆规模宏大，历史悠久，其他聚居区有花市东部、朝外南中街、朝内豆芽菜胡同及禄米仓一带、德外大关及马甸、三里河等。全市清真寺共４６处，其中女寺５处，以牛街礼拜寺和东四牌楼清真寺最负盛名。穆斯林多从事珠玉、青菜、骡马、牛羊、驼行等行业。各礼拜寺皆附设大学，学生多至二三十人，少亦三四人，专门研究教义；又多附中学，为补习性质；多设小学，讲授阿文、教义。自王宽兴学以来，北平成为新式教育发展最快的地区之一，著名学校有成达师范学校、西北公学、清真中学、新月女学等。穆斯林社团组织，有民国元年成立的中国回教俱进会，继起者有穆友社，伊斯兰学友会（后更名为回族青年会），追求学会，北平市回民公会。穆斯林刊物亦多于他处，据３０年代中期统计，先后创办的刊物有十九种，其中以《月华》最有影响。穆斯林名人马松亭、孙绳武、王静斋、赵振武、达浦生、白寿彝等，皆以北平为其重要活动基地。

　　上海有伊斯兰教始于元朝，最早的宗教建筑为松江古清真寺。鸦片战争以后建立南寺（１８５０年后不久），属老教派，北寺（１８６９年）， 外国寺（浙江路清真寺），药水弄清真寺，日晖港清真寺；民国时期建西寺（１９１９年），鸿寿坊清真寺，重庆路清真寺，汾州路清真寺（沪东清真寺），北站清真寺，江宁路清真寺，浦东清真寺，真如清真寺等。４０年代西北哲赫林耶门宦在景星路建清真寺。东北穆斯林在宝山县江湾镇建清真寺。２０年代建立四所女寺：高墩街清真女学，西仓桥清真女学，顺昌路清真女学，白玉坊清真女学。１９０９年上海清真董事会成立，它所组织的上海清真商团参予了辛亥革命。１９２５年上海中国回教学会成立，开展了新式教育运动，陆续创办了伊斯兰师范学校以及清真、敦化、云生、伊光等小学，初步改变了上海穆斯林文化落后的状况。近代上海有影响的穆斯林社团还有：福佑路回教堂纳捐人代表会、上海回教堂理事会、回教青年研究社、伊斯兰教译经社、上海回教宣传所（后改为 中国回教宣传所 ），以及穆斯林妇女组织 同德会 、 坤宁会 、上海伊斯兰教妇女协会等。出版机构有中国回教经书局、穆民经书社、上海伊斯兰学生杂志社、上海中国回教改造杂志社、上海人道月刊社、上海伊斯兰妇女杂志社、绿旗月刊、协兴公司等。上海穆斯林商人资财雄厚，在该市有举足轻重的地位，其传统行业牛羊屠宰业、鸡鸭店、馒头饼铺、清真饭菜馆、牛肉店、皮毛业、古董玉器业等。上海穆斯林在全市人口中不到百分之零点五，居住较为分散，在汉族居民包围中从事商业活动，不能不受汉族习俗风气的影响，例如教派纷争不明显，在婚嫁丧葬节日的仪规上出现一些不同于西北西南聚居区的变化。在教派上，依黑瓦尼派迅速兴起，并占据了优势地位。

　　云南一向是中国伊斯兰教重镇，回民众多，历史悠久，名人辈出，晚清以来在近代中国伊斯兰教复兴运动中起过巨大作用。云南穆斯林比较集中的地方，有省城昆明，滇南蒙自，滇西巍山，以及玉溪、盘溪、寻甸等地，其中以沙甸（属于蒙自）最为著名，素有 小麦加 、 滇南伊斯兰教圣地 之称。１９０８年，在日留学的３６名回族先进青年，在云南回族青年保廷梁、王廷治、赵钟奇等发起下，创办了《醒回篇》，梁为编辑长，《醒回篇》讨论伊斯兰教教务的改进和实施新式伊斯兰教育的方策，暗示民族革命的意思，表现出清末中国伊斯兰教改革的新气象。辛亥革命以来，在民主革命和民族平等口号鼓舞下，云南穆斯林积极投身于社会进步事业，很多人前后参加过蔡锷领导的 重九起义 和 护国首义 ，出现了赵钟奇、孙永安和马伯安等爱国将领。１９１２年，云南建立中国回教俱进会滇支部，马敏斋、马俊卿、马伯安等主持，力促回汉团结，着手提高穆斯林的文化水平。为实施新式教育，采取三种办法：一是将人才送出省外国外培养而后回省服务，如白亮诚、杨文波、马聘三、李敏生、沙国珍、马坚、纳忠、李芳伯、马子静、马慕青等；二是引进外省人才为推进本省新式教育服务，如白寿彝、哈德成、夏康农、曹礼吾、刘幼堂、张质斋等名学者都曾在云南回民学校工作过，是热心回族新式教育的引导者和骨干力量。１９２３年昆明开办高等中阿并授学校，１９４３年蒙自沙甸创办养正学校，以阿文宗教课程为主，兼授汉文普通课程。１９２９年创办明德中学（昆明），１９４３年创办私立兴建中学（蒙化）、鱼峰中学（沙甸），他们以普通中学课程为主，辅以阿文和教义，更具有民主和新式教育的特色。此外各地普遍兴办回民小学，课程有国语、历史、地理、音乐、美术、体育、算术、卫生等、另有一小部分宗教课。新式回民学校为国家培养了一大批有文化、有见识的爱国的穆斯林人才，促进了云南回族的文化事业，对伊斯兰教的改革也有推动作用。由于这些学校还招收其他民族学生入学，培养出的人才许多从事于较大范围的各项活动，从而有利于消除民族间的隔阂，使穆斯林更快地走向社会，与中华民族大家庭联系得更为紧密。

　　五、基督教加速发展及其社会作用

　　（一）基督教顺利发展的内外条件

　　１９００年发生的义和团运动，是中国基督教发展史上一次空前的 教难 ，传教事业受到严重摧残。然而，经历了这场具有 斩尽杀绝 性质的 武力批判 ，基督教竟奇迹般地得到了恢复，并且在民国年间顺利发展。统计数字表明，本世纪初的５０年，比上个世纪１００年，教徒人数的增长还要快１０倍。而且，教案次数大大减少，没有全国性大教案发生。基督教顺利发展的原因是多方面的：西方国家的继续支持，庚子赔款的使用；中外传教士努力工作；社会交通运输和新闻传播事业的发达……然而从社会文化史的角度着眼，笔者认为：教会传教策略的转变和社会文化氛围的改善是基督教得以顺利传播的主要条件。

　　１。教会传教策略的改变自康熙年间罗马教廷挑起 中国礼义 之争以来，近世西方传教士都采取了一种强烈的排他主义立场，与中国传统文化激烈对抗，试图使中国基督化。义和团运动虽然失败了，但是它也使大多数西方教会人士清醒地认识到，在文化上彻底征服中国是不可能的，强硬对抗不是传教良策。于是在民国年间，基督教各派纷纷改弦易辙，采取基督教中国化的传播策略。

　　１９１９年，罗马天主教教皇本笃十五世批准中国教团重新进行 天主教中国化 运动。这个运动一方面是使天主教教义儒学化，如有的教徒写文章指出： 耶稣圣教与中国儒教虽各迥别，道本同源，皆存心养性之学，非诡假怪异之言。 （《教会新报》创刊号《总述》）表明天主教又回到了明清之际的 利玛窦规矩 ，重新采取与中国传统文化认同的立场。另一方面，天主教大力培养中国籍的神职人员，以适应在中国传教的需要。到民国年间，不仅有了中国籍的神父、主教，而且有了红衣主教，教会的组织结构也中国化了。１９３９年，罗马教廷正式下令取消中国教徒祭祖、祭孔的禁令，至此，历时两百多年的 中国礼仪之争 以基督教中国化的形式最终解决了。

　　基督新教在中国化方面亦不甘落后。１９２２年，针对中国知识界发动的 非基督化运动 ，美国差会负责人穆德在上海主持召开基督新教全国大会，开展所谓 本色教会 运动。在《教会宣言》中宣布： 吾中华信徒应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式，教会的组织和系统，以及教会布道及推广的方法。务求一切都能辅导现在的教会，成为中国本色的教会。（穆德《基督教全国大会报告书》１９２２年） 本色运动 的目的， 使教会与中国文化结婚，洗涮西洋的色彩。 在民国时期特定的国际环境中，中国教会不可能从根本上改变受西方国家宗教组织控制的状态，但放弃公开敌视中国本土文化的政策，尊重中国人民的宗教情感和文化心理，无疑会大大减少传教工作的阻力。

　　２。社会文化氛围的改善从中国社会方面看，民国年间基督教传播的文化环境无疑也有重大改善。

　　首先，以儒学为核心的古代传统文化崩溃，减少了基督教传播的心理障碍。随着清政府的垮台，两千多年的帝制社会结束，数千年来维系中国人 敬天法祖 这个基本信仰的宗法性传统宗教在体制上坍塌。 五四 新文化运动提出了打倒孔家店 的口号，猛烈冲击封建礼教，儒学的 官学 地位亦告终结。因此，明末以来士人反击基督教的主要思想武器丧失了。非但如此，传统文化的断层造成了社会上普遍的精神危机，中国人在找寻富国强兵良策的同时，也在为建立终极关怀而努力向西方探索。文化的空白为基督教传播提供了良机。

　　其次，辛亥革命虽然推翻了清王朝，但是反帝、反封建的任务并未彻底完成，国内陷入了军阀混战的局面。帝国主义势力往往借助军阀插手中国政治，日本帝国主义甚至直接出兵侵略中国，这一时期对于教会的利用反而减少了。因而，民国年间教会作为帝国主义侵华战争先锋的形象逐渐淡化，中国人民反帝斗争的矛头主要对准了西方帝国主义国家政府及其在中国的代理人，而不是传教士。

　　再次，通过对义和团运动后果的反思，社会各阶层对基督教的态度从盲目排斥转而为相对开放、宽容。义和团运动召致八国联军的侵华战争，中国人民在政治、经济等方面蒙受了重大损失。有识之士由此省悟，杀教士，烧教堂并不能阻挡帝国主义的经济文化侵略，中国近代的落后亦不仅仅由于宗教方面的原因。要想自立于世界民族之林，必须以开放的心胸直面世界各种文化，革新政治，富国强兵。

　　最后，１９１２年３月１１日，南京政府颁布的《中华民国临时约法》规定： 人民有信教之自由.尽管在当时的历史条件下法律的效力是大打折扣的，但是，人民信教的权力毕竟第一次得到了法律的保证，这是中国公民人权事业的一次大进步。基督教开始从受人鄙弃的 洋教 变成了合法的宗教，反教活动被限制在法律允许的范围内。如１９２２- １９２５年全国性的 非基督教运动 ，因得到许多新文化运动著名领袖的支持，搞得声势浩大。但这次运动没有酿成教案事件，而是以和平的文化方式开展的。这也从某种角度反映了国民素质的提高。

　　（二）基督教各派的流布

　　１。基督新教的传教活动及发展状况民国年间，基督新教在美、英、德等后起的资本主义国家支持下，获得了较快的发展。据１９４９年统计，大约有１３０个新教差会在华传教。除清代来华的各老牌宗派继续发展外，基督教青年会最活跃，影响扩大最快。青年会世界协会负责人穆德（Ｊｏｈｎ？Ｒ？Ｍｏｔｔｌ８６５- １９５５年）先后９次来华布道，扩大了青年会的势力。外国籍传教士人数最多的１９２７年，达８０００余人，其中半数以上来自美国。鉴于义和团运动的教训，新教牧师不断调整传教策略以适应中国国情。据１９１１年的资料，专职传教士不足半数，而多数传教士则从事教育、医疗和各种社会慈善事业，以此博得中国人民的好感。为了克服众多教派各自为政的状态，圣公会各派在１９１２年成立了 中华圣公会布道部 的联合组织，其它宗派纷起效法。１９１３年穆德来华，召集新教各差会负责人在上海开会，成立了 中华续行委员会 ，统筹各差会的布道工作，在传道方式上他们也不断推出新样式，其典型者有：（１）奋兴会主要在教徒中进行，会间以虔诚的祈祷、忏悔、认罪、请求上帝赦免等宗教活动，增进教徒对上帝的信仰。山东籍牧师丁立美和加拿大籍牧师古约翰（ＪｏｎａｔｈａｎＧｏｆｏｒｔｈ）是这项活动的主要倡导者，他们在全国各地多次大搞奋兴会，牧师带头登台忏悔，会场上充满了属灵气氛，祈祷之声此起彼伏。

　　在这种庄严、隆重、神秘的氛围中，许多教徒在会上兴奋不已，甚至失声痛哭，纷纷上台忏悔自己犯过的崇拜偶像、诈骗、盗窃、奸淫、赌博、吸毒之类的罪行。许多在父母、妻子面前不能启齿之事，许多在法庭行讯时亦不开口之人都敞开了心扉，吸引了不少人参与。

　　（２）布道会传教士自进入中国就不断进行布道活动，但以前多为个人布道，规模较小。随着交通工具和传播媒介的改进，民国时期的布道则是大规模的，群众性的。如穆德与艾迪二人，１９１３年一年中就在中国１４个城市演讲布道，与会者总计达７８，２３０人次。同时考虑到与会者多为知识青年与官绅，他们的演讲常常以人们最关心的社会焦点为题。如 怎样救中国 、 中国的困境与出路 、 中国之转机 、 中国之希望 等等。当然他们所设计的方案万变不离其宗，只有基督教才能救中国。在穆德与艾迪的带动下，许多中国籍牧师也投身于布道活动。１９１４年成立了 布道促进特委办.１９１８年又成立了 中华国内布道会 ，在全国设有基层组织，搞过多次全国性的 星期大布道活动，在一般群众中发展了不少教徒。

　　（３）中华归主运动１９１９年五四运动后，中国人民反帝爱国运动不断高涨，为了维护教会地位，中华续行委办会于１９１９年１２月２０日在上海发起了 中华归主运动.其宗旨是联络全国教会组织， 使基督在个人与国家之上，得最明确之信用。 ①中华归主运动得到了各地教徒的响应，进一步促进了布道工作的展开。

　　（４）基督教本色化运动这是新教在民国时期搞的一次影响较大的活动。运动的原因是对近代以来传教策略的反省，直接导因则是１９２２年全国知识界兴起的 非基督教运动.１９２２年３月，上海学生得知 世界基督教学生同盟将在清华大学举行第１１次年会，于是成立了 非基督教学生同盟会 ，并于３月９日发表宣言指出： 各国资本家在中国设立教会，无非要诱惑中国人民欢迎资本主义；在中国设立基督教青年会，无非要养成资本家底善良走狗。 ②３月２１日，李大钊等著名学者７７人联名发表宣言，在北京成立 非宗教大同盟.在宣言中他们声称： 我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十百千倍于洪水猛兽。

　　有宗教可无人类，有人类应无宗教，宗教与人类不两立。 ③两个宣言得到了全国众多社会团体的响应，不少学校学生示威游行，散发传单，分队演讲，形成了很大声势。１９２４年， 非基运动 进一步发展，中国社会主义青年团重建 上海非基督教大同盟 ，发扬五四传统， 秉爱国之热情，具科学的精神，以积极的手段，反对基督教所办一切事业。 ①运动参加者针对教会学校大量存在的状况，提出宗教与教育分离，收回教育主权的口号，并迫使国民政府采取了部分措施。 非基运动 持续了几年，这是民国年间教会与中国社会发生的一次大冲突。但不同于前此教案，反教斗争主要限于文化领域里和平进行，没有导致冲砸教会之类的过激行为。从思想内涵方面看，这次运动已不再以传统文化为思想武器，而是用西方的实证主义、实用主义、马克思主义哲学为指导批判宗教，加上他们自己的理解，对宗教持全盘否定的激烈态度。 非基运动 使教会发展势头受到了严重挫折。１９２０- １９２５年的５年间，基督教三大派教徒人数仅增２万人。这种状况引起了教会人士的警惕，他们针对 非基运动 推出了 基督教本色运动 方案。１９２２年５月，穆德在上海主持召开了全国基督教大会，成立了 中华基督教（新）协进会 ，作为协调各差会的机构。选举中国籍教士诚静怡为总干事，发表教会宣言，正式提出了 中国本色的教会的主张。关于 本色化运动 的宗旨，诚静怡概括为： 一方面求使中国信徒担负责任，一方面发扬东方固有的文明，使基督教消除洋教的丑号。 ②由此可见本色化运动主要有两方面的内容。一方面是在经济上自筹、自养，减少对国外的依赖；组织上选举中国人担任教会领袖，实现自治；在活动上实行自传。另一方面则是在教义的内容方面 使教会与中国文化结婚，洗涮西洋的色彩。 全国的教会组织按宣言精神进行了大量基督教中国化的工作，出书办报，以群众喜闻乐见的形式宣传宗教原理，在某种程度上缓合了民众与教会的对立情绪。不过在当时的历史条件下，完全摆脱外国教会的控制，实现中国教徒自养、自治、自传也是不可能的。

　　①全绍武：《中华归主运动》第六期第 45 页。

　　②《先驱》第四期 1922 年 3月 15 日。

　　③转引自张钦士《国内近十年来宗教思潮》，第 187页。

　　在基督教本色运动中，也曾出过 佛化基督教 ， 儒化基督教 的尝试，如上海宝光路教会采取佛教的方式，在礼拜时焚烧香烛，跪诵经文，祷文。另一些教徒则大作调合儒学与基督教的文章，用一些儒学观念附会基督教教义。甚至在本色化运动前后还出现了一些中国人自办的教会组织，如魏思波１９１７年在北京创办真耶稣教会，以赶鬼、祷告、治病吸引群众，在全国传布。１９２１年敬奠瀛在山东泰安创办耶稣家庭，１９２２年倪拆声在福州办基督教徒聚会处，以中国式的家族伦理建设教会组织。此类作法在俗文化层面上虽有较大影响，但毕竟偏离基督教基本精神太远。其与中国文化的结合也过于追求表面形式，与近现代对传统文化的反省精神也是格格不入的。

　　（５）五年运动鉴于２０年代后半期教会发展缓慢，教徒素质不高，１９２９年３月，中华基督教协进会举行会议，提出展开一个五年运动，以期提高教徒素质，增加教徒数量。共计划进行宗教教育，基督化家庭，识字运动，扩大布道，受托主义，青年工作等六项活动。其口号是 求主奋兴你的教会，先奋兴我.从某种意义上讲，五年计划是对本色化运动流于世俗化的一种纠偏。五年计划的结果，教徒素质有所提高，教徒人数的增长势头，在３０年代中前期有所回升。此后抗日战争使教会受损。

　　除了大规模的布道活动，新教各会还兴办学校，出版书刊、报纸，以期扩大教会影响，发展教徒。据目前掌握的统计资料，１９１４年新教徒人数为２５万，１９１８年３５万，１９２６年４０万，１９３７年６５万，１９４９年７０万人左右。

　　①《觉悟》1924年 8月 19 日。

　　②《真光杂志》二十五周年纪念特刊《协进会对于教会之贡献》。

　　２。天主教的中国化及其发展状况义和团运动后，清政府对天主教采取了保护性措施，教会利用庚子赔款又修复、新建了一批教堂，传教事业得到恢复发展，大批西方传教士也陆续回到中国。１９１０年为１３９１人，１９２０年为１３６４人，１９３０年为２０６８人。这些传教士分属法、德、美、意、西、比、加等国１２２个传教会。

　　１９１２年，甘肃王志远、山西成棲等神父发起成立了 中华公教进行会.１９１３年，全国公教进行会联合佛教、道教、伊斯兰教及基督新教，共同反对定孔教为国教。１９２６年，教皇庇护十一世给中国宗座代牧和监牧写信，敦促成立公教会。１９３３年于斌回国后，担任 中华全国公教进行会 总监。１９３５年，公教进行会在上海召开全国大会，陆伯鸿被选为会长，朱志尧为副会长，共同协调全国的传教工作。天主教的传教事业更侧重于农村和下层平民，所以人数一直要多于新教。１９１３年为１３０万人，１９２１年超过２００万人，１９３２年达２５０万人。

　　鉴于近代一系列教案和义和团运动，天主教在民国初年就开始了中国化运动。１９１２年，著名的天主教爱国人士英敛之，针对当时控制中国的法国天主教教士素质低劣的问题，上书罗马教皇，主张培养中国籍传教士，并指出：教中掌大权者， 倘真有救拔中国，广扬圣教之诚心，非痛改旧辙不可。 ①另有许多教徒参加五四运动，并且撰文揭露西方国家控制中国教会，侵略中国的事实。针对这一情况，１９１９年，罗马教皇本笃十五发布了 夫至大至圣之任务 的通谕，下令在华各修会尽量起用中国籍神职人员，从此拉开了天主教中国化运动的帷幕。

　　天主教中国化的一方面是在理论上与儒学相融会。教士们放弃了当年排弃异端的蛮横立场，著书立说，千方百计地寻找儒学与天主教的共同点。在他们办的《教会新报》 总述 中讲： 儒教法本其才，专与耶稣教异同。　儒教言道不可离与耶稣教同 ， 儒教中庸与耶稣教同 ， 儒教不怨不尤与耶稣教同 ， 儒教时习而说与耶稣教同 ……。又有一教徒撰文指出： 中国最重五常、唯仁为首，与西教之爱人为己，同出一源。 ①１９３９年罗马教廷正式翻了康熙年间中国礼仪之争的案，取消了１７４２年禁止中国教徒祭祖、祭孔的禁令，指出祭孔仅是向中国文化伟人表示敬意，祭祖也不过是慎终追远的形式，都是对本国传统文化表示尊重，应予以宽容。尽管当时儒学已失去了 官学 的地位，但在中国文化中仍有相当深远的影响；尽管政府已正式废止天坛祭天仪式，但民间祭祖活动仍然保存。故天主教与儒学认同的措施，无疑会使中国民众增加亲近感。

　　①北京师范大学《风云录》第 13 页。

　　①《皇朝经世文新编》中第 40 页。

　　天主教中国化的另一项重要内容便是大量启用中国神职人员。根据教会的资料，１８世纪末，仅有中国籍神父１８人，１８４０年时增至１３０人，１９００年４７０人，远远低于外国传教士人数。而且，至本世纪初，没有一名中国人担任主教职务，这样在广大中国民众中，天主教总是摆脱不了由 洋人 控制的 洋教 色彩。为了消除民众的隔阂心理，教皇在１９１９年的谕令中指出：天主教对任何国家来说都不是外国的，因此，每一个国家应当培养它本国的神职人员。 ②以后，教皇在１９２６和１９３２年两次派钦差到中国活动，推动教会培养中国神父的工作。中国籍神职人员人数直线上升，１９２０年达到９６３人，１９３３年达到１６００人，１９４９年达到２６９８人。同时教廷还注意在中国神父中提拔高级神职人员。１９２３年１２月１２日定湖北省蒲圻为 国籍宗座监牧区 ，任命中国神父成和德为监牧。１９２４年４月１５日，定河北安国为 国籍第二宗座监牧区 ，任命中国神父孙德祯为监牧。１９２６年２月，教皇庇护十一世发 谕旨 ，重申： 不得阻碍中国司锋担任司铎区及大主教区之主教.同年１０月２８日，孙德祯、赵怀义、朱开敏、胡若山、陈国砥、成和德六人赴罗马，教皇亲自为他们 祝圣 ，成为第一批中国籍主教。其后，中籍主教人数不断增加，１９３６年达２３名。大批中国人担任神职，由中国神父出面布道、传教，增加了教徒对教会的信任感。二三十年代天主教发展较为迅速，这是与中国化运动分不开的。

　　九？一八事变之后，中日矛盾加剧，第二次世界大战在即。由于欧洲各国的复杂关系，天主教内部各派对中国问题的立场并不统一，比利时籍主教雷鸣远（ＶｉｎｌｅｎｔＬｅｂｂｅ１８７７- １９４１年）公开号召教徒抵抗日本帝国主义侵略，并于１９３８年组织了 华北战地督导团服务团 ，自任主任，直接参加中国人民的抗日战争。而罗马教廷则与日本法西斯相勾结，在外交上承认伪满洲国，成为帝国主义侵华战争的帮凶。由于教会内部立场不统一，加之战争破坏，天主教传教事业处于停顿状态。

　　抗日战争后，为了复兴天主教，教皇庇护十二世提出 使天主教更加中国化 的主张。任命青岛教区主教田耕莘为红衣主教，主持全国教务。田遂成为远东第一位红衣主教。１９４６年４月１１日，教皇颁布 成立中国教会圣统体制诏书 ，重新规划建制。置２０个教省，设２０个总主教；７９个教区，设７９个主教；３８个监牧区，设３８个监牧。在这些教区中，共有中国籍主教２９名，并计划逐步实现全部由中国主教管理。同时任命田耕莘、于斌、周济昌为总主教。在这种形势下，外籍教士虽较战前有所减少，但中国教徒却不断增加，到１９４９年达３５０万人。

　　３。东正教的兴衰义和团运动后东正教的传教事业得到一定恢复。但是随之而来的１９０５年 日俄战争 ，又使东正教在东北的传教事业受到抑制。至清末，东正教徒不过３万人，中国人７００余名。

　　民国年间东正教有一段大发展时期，原因是１９１７年俄国的十月革命，大批沙皇时代的贵族、军官纷纷流亡国外，其中相当一部分跑到了我国。东正教在北京、哈尔滨、上海、天津、新疆等地的传教团采取了敌视苏维埃政权的立场，大批收容流亡白俄，造成了东正教徒猛增的趋势。其中哈尔滨教区的情况最为明显，在１９１８- １９２４年的７年中，共新建教堂９座，１９２２年统计东正教徒达到３０万人。大批从俄国逃出的教会高级人员开始在中国东正教会中任职。１９１８年苏联政府在国内采取了 政教分离 ， 教会与学校 分离的措施。中国的东正教会对此极为不满，他们号召流亡白俄 组织武装力量 ， 拯救祖国 ，并于１９２２年宣布断绝与莫斯科首牧区的隶属关系，转归设立在塞尔维亚的 俄罗斯正教国外临时主教公会议 管辖。１９２４年苏联政府宣布有权接收俄罗斯正教教堂的财产，为此，俄罗斯正教驻北京传道团正式改称为 中国东正教会.下辖北京、上海、哈尔滨、天津、新疆等教区。英诺肯提乙？费古洛夫斯基担任大主教，后又提升为都主教。

　　②上海《圣教杂志》1920年 4月号。

　　九？一八事变后，东北教区的俄国人纷纷南下，人数逐年减少。北京、汉口教区亦因财政拮据，勉强维持。全面抗战爆发后，日本帝国主义的特务机关拉拢东正教成立了 俄侨防共委员会 ，北京、哈尔滨的一些主教、司祭参加了破坏中国人民抗战事业的活动。不过，滞留在中国的俄侨与日本侵略军也有矛盾。１９４３年，日本关东军总部命令东正教徒也要和 满州国国民 一样 参拜日本天照大神 ，哈尔滨大主教梅列基以东正教教规 不向任何异教神像崇拜 为由加以拒绝，一时间东正教与关东军关系紧张。

　　第二次世界大战后，苏联国际地位提高，同时也注意宗教政策的宣传，使部分中国东正教徒转变了对苏联的看法。１９４６年，主持东正教北京总会的维克托尔主教宣布断绝与流亡慕尼黑的 俄罗斯正教临时主教公会议 的关系，归属莫斯科首牧区管辖。哈尔滨教区的梅列基主教也采取同样的行动。

　　他们得到了苏联政府的援助。上海、天津教区仍坚持反苏立场。鉴于苏联政府当时的 中国政策 ，莫斯科首牧区指示中国教会全力发展中国籍教徒，但是成效甚微。以哈尔滨教区为例，虽然教会在中国人居住区修教堂，办孤儿院和学校，但１９４６- １９４９的四年中，仅发展中国教徒１５人。东正教仍然保持着俄国侨民宗教的面貌。中华人民共和国建国前后，俄国侨民大批回国，东正教呈现萎缩状态。

　　（三）基督教与民国政治

　　基督教是在近代帝国主义国家对外扩张的国际大气候下进入中国的，民国以来尽管他们采取了 中国化 、 本色化 等等改良措施，但要完全摆脱西方国家的控制是不可能的，故仍对民国时期的中国政治产生了重要影响。不过，随着中国社会反帝、反封建两大主题的转换，帝国主义国家之间关系的张弛，国、共两党关系的松紧，教会的作用亦在不断变化之中。

　　在１９１２- １９２７年间的反帝、反封建革命运动中，中国人民逐渐认清了帝国主义的本质，反对帝国主义侵略者及其代理人——北洋军阀的斗争一浪高过一浪，许多教内人士也投身于其中。其中最突出的代表便是孙中山先生。

　　１８８３年，孙中山用孙日新之名在香港受洗入教，他早年的战友陈少白、郑士良、宋耀如也都是教徒。孙中山是近代中国民主革命的旗手，他一生革命工作繁忙，极少参加宗教活动，但是在临终给孙科及其母卢氏的信中说： 我本基督教徒，与魔鬼奋斗四十余年，尔等亦要如是奋斗 ①。表明他是以一种基督徒的精神投身革命斗争。冯玉祥将军１９１３年加入美以美会， 立志归主.以后邀请刘馨廷、古约翰等人为军中牧师，在西北军部队中开布道会、奋兴会，发展教徒，冯玉祥自己也亲自证道，悔罪认错，人称 基督将军.他的部队在反对北洋军阀的战争中建立了功勋。

　　①荣孟源、章伯铎：《近代稗海》第一辑，第 572页。

　　１９１９年五四运动爆发，青年学生成为爱国救亡运动的先锋，许多教会学校的学生也参加了罢课和示威游行。１９１９年６月，天津教徒发布《为外交泣告教中人书》，呼吁教友 速起救国.他们召开了 讨论挽救青岛外交等事 的教徒大会，成立 天主教救国团 ，加入天津绅商学教四界联合会，向社会各界散发传单及宣言书，到社会上演讲，成为全国爱国运动中的一个组成部分。但是当时控制教会大权的外国主教、神父对此却很反感，他们从所在国的狭隘民族利益和狭隘国家利益出发，对中国教徒的爱国行动百般压制。如《圣教杂志》编辑部的 特别声明 指斥天津教徒的行为是 诬蔑神长 ， 使教徒与神长为难 ， 或竟背教，或成裂教.反对神长、背教、裂教的罪名，在教会内部就要受到 绝罚.就是在他们的威胁恫吓下，天津教徒的爱国运动被扼杀了。

　　对于孙中山先生领导的民主革命，教会人士先是表示支持，但当革命危及帝国主义在华势力时，一部分教士又转而反对。如意大利教士斯伏尔匝在他的《中国之继》一书中曾经写道： 孙中山本人不就是教会教育的光辉成果吗？这个广东的煽动者，在他一生最险要的关头，不止一次受到传教士的保护。但他有实力以后，就抛弃了他的信教的妻子，放弃了和基督教的友谊。 其不满情绪溢于言表。袁世凯篡夺了辛亥革命的果实，美国传教士李摩提太却说： 孙中山先生辞总统职而让位给袁世凯是他一生中最聪明的一件事.１９１２年３月，袁世凯在北京就任临时大总统，北京的基督新教会举行盛大的庆祝礼拜。孙中山在南方组织讨袁革命，传教士李佳白向袁世凯献策说： 制止革命最好的方法，就是当它开始时迎头痛击之。 １９１６年袁世凯称帝，北京的基督新教会还举行大规模弥撒，祈求天主保佑袁大皇帝 万万岁 ①。基督教如此支持北洋政府，主要是由于封建军阀统治比孙中山的民族主义革命更符合西方列强在华利益。

　　１９２１年中国共产党成立，公开举起了唯物主义和无神论的旗帜。尽管２０年代共产党势力还很弱小，但基督教会已清楚地感到了共产主义是他们的大敌。他们千方百计地歪曲共产党的宗教政策，说共产党要 共产共妻 ， 消灭宗教 ，在教徒中制造反共、仇共情绪。早在１９２２年开始的基督教本色运动中，有一项重要内容就是扩大农村阵地，建立基层组织，与共产党争夺农民。１９２７年国共合作解体，基督教各派积极开展反共扶蒋活动，配合国民党剿共。１９２７年南京国民党政府成立伊始，教皇即派刚恒毅作为特使前往祝贺。同年１２月，蒋介石与宋美龄在上海爱伦教堂举行了洋式婚礼。１９２８年８月１日，教皇庇护十一世发布了关于中国问题的 特别通谕 ： 天主教宣告、教训和劝导它的教徒尊敬和服从中国合法组成的政府。要求天主教的传教士和教徒们在法律保护下享受自由和安全。 这篇 通谕 正式表达了对国民党政权的支持。国内各教区、修会积极贯彻教皇的 通谕 ，在农村与各种地主势力相结合，宣传反共、防共 ，并帮助国民党军队收集情报，刺探军机，围剿红军。１９３０年６月２３日，蒋介石在上海爱伦教堂由江长川牧师施洗入教，从而使国民党政府与教会的关系更为密切。１９３３年夏，大批基督教上层人士到庐山避暑，并召开了题为 基督教与共产主义 的讨论会。

　　当时蒋介石正在江西全力剿共，传教士们关心的是红军撤走后如何在苏区建立教会组织，消除共产党的影响。会议期间一些国民党的高级官员到会讲了话，并同意划出一部分红军撤出地区作为基督教农村服务试验区。１９３４年红军撤出江西后，蒋介石把黎川县划给教会作试验区。美国公理会传教士牧恩波被选为试验区总干事。蒋介石在接见牧恩波等人时讲： 这是给你们一个表现基督教怎样能重建中国社会秩序的机会。请你们和我合作，筹划一个详细的复兴计划。①黎川试验区计划共分教育、妇女、卫生、农业、新运（新生活运动）等五部分，传教士一方面抓紧对农民进行宗教灌输，给农民一些种子，农具等小恩小惠，另一方面，又要求农民把土地还给地主富农，甘心忍受剥削和压迫，以等待来世天国。

　　①以上材料均转引自史全生主编《中华民国文化史》上，第 71 页。

　　１９３７年抗日战争爆发，中日民族矛盾上升为社会主要矛盾，国共两党由对抗转为合作。国际上帝国主义国家的关系也发生了变化，一般而言，由美、英等国控制的基督新教对日本帝国主义侵略持反对态度。 九？一八 事变后，著名的美籍传教士，燕京大学校长司徒雷登便在学校集会上痛斥日本帝国主义侵略，并指责美、英政府对日本的妥协立场。 七？七 事变后，基督教青年会十分活跃，１９３７年冬在上海成立 全国青年会军人服务委员会 ，并成立各地支会５０余处，进行战场服务工作。中华基督教（新）协进会先后组织过 战时服务委员会 ， 伤兵之友社 ， 基督教负伤将士服务协会 等组织。其它差会也组织过类似团体，他们不顾个人安危，在敌人的枪炮下，救护伤员，赈济难民，直接投身于抗日战争之中。有些教徒为了民族解放事业献出了宝贵的生命。如基督新教教徒，上海沪江大学校长刘湛恩（１８９５- １９３８年）， 七？七事变 前就曾在欧美、南洋等国发表演讲，揭露日军侵华暴行，并号召教徒团结抗日。 八？一三 战事中，他被推选为上海各界救亡协会主席，上海各大学抗日联合会负责人，积极援助中国军队抗日作战。

　　上海沦陷后，他在租界中坚持抗日活动，并严辞拒绝南京伪政权聘请他担任伪教育部长的职务。１９３８年４月７日，日伪政权派人杀害了他。教会不但支持国民党正面战场的抗日战争，也积极向共产党控制的敌后根据地输送人材，物资。如司徒雷登和英千里曾冒着危险帮助青年学生逃离敌占区，到敌后根据地参加抗日武装。据不完全统计，仅燕京大学就有７００多人参加了八路军。基督教青年会１９３９年７月派人赴延安，送钱兴建国际学生疗养院，受到毛泽东的接见。

　　天主教在抗日战争中的立场则比较复杂。罗马教廷受意大利、法国的影响，在１９２９年和１９３３年，分别与墨索里尼、希特勒签定条约，互相支持。

　　伪满洲国成立后，教皇庇护十一世于１９３４年２月１０日派使节表示祝贺，并正式承认 满洲国 ，在 满洲国 建立天主教会，派驻宗座代表。教皇的宗座代表蔡宁（Ｍａｒｊｏ　Ｚａｎｉｎ）发布命令，要求教徒 不偏左、不偏右 ，实际上就是不要反抗日本侵略，甘作日本帝国的顺民。在关内，一些天主教上层人士散布基督教超国家、超民族、超阶级的论调，反对教徒参加抗日救亡运动，鼓吹中日两国基督徒要联合起来，影响和说服本国政府， 使友爱和亲善能主宰国家的一切。 这种和平主义的空谈，在当时只能起到麻痹人民斗志，掩盖侵略的作用。１９３７年日本发动全面侵华战争，感到在占领区由西方传教士控制的天主教会辅助侵略战争不利，干脆从国内调来日本教士另起炉灶，直接控制沦陷区的广大中国教徒。如日本天主教神父、特务岩下庄一到了华北，立即散发宣传品，为日本侵华战争辨护。他说： 我们主张当前的讨伐是符合正义的，其理由蕴藏在中国中央政府允许由于国际共产主义的阴谋而发生的事实里。 ①

　　①《女铎》1936年 2月号。

　　①天津市宗教界史料编委会编：《史料选辑》。

　　他们利用教徒恐共情绪，借反共为名使日本侵略战争合法化。在日本 强化治安 时期，沦陷区人民生活十分艰苦，终日以混合面充饥，而教会人员则可以从日伪机关领到白面，冬天用煤也很充足。日本特务机关就是利用这点小恩小惠在教徒中发展特务，组织 防共委员会 ，专为日军收集情报，维持交通治安，镇压和监视中国人民的抗日爱国活动。

　　然而，广大的中国天主教徒还是爱国的，他们同全国人民一道投身于抗日救亡事业，其中涌现出象马相伯，英千里这样的抗日英雄。马相伯（１８４０- １９３９年）出身于江苏丹阳一个天主教家庭，从小受洗。１８７０年受祝成为神父。１８９８年创办 南洋公学 ，学生不断增加。五年后在此基础上创办 震旦学院.马相伯因此名声大振，成为社会上著名的教育家。 九？一八 事变后，他公开发表抗日言论，批评国民党政府的不抵抗政策，他讲： 日本只有８０００万人，而中国有４万万人，日本只有中国的１／５。五倍大的中国，碰到只有五分之一的日本侵略，竟不敢出来抵抗，这叫做' 缩头乌龟'.可是做缩头乌龟的，是政府而不是人民。 ①他与沈钧儒、黄炎培等人，于１９３５年组织了上海文化界人士救国会，马相伯因德高望重被推为会长，不久又当选为全国各界救国联合会常务委员。他利用自己的特殊身份，全力掩护 七君子 的抗日活动， 七？七 事变后，马相伯以９０岁的高龄开始了向内地的颠沛流离生活。但他抗日斗志不减，沿途呼吁同胞奋起抗战。１９３８年在转移昆明途中，因病暂停越南谅山，１９３９年１１月４日病逝于此。对于这位爱国老人的光辉业绩，中国人民不会忘记，中共中央毛泽东、朱德、彭德怀等人联名发出唁电，给予极高的评价。天主教徒，辅仁大学秘书长英千里，身处沦陷区北平，抗日斗志不减。他在校内组织 炎社 ，（取顾炎武不与敌人妥协之意），宣传抗日思想。１９４２年底和１９４４年２月两次被捕，在日军严刑拷打下英武不屈，被判１５年徒刑。另有教徒赵紫宸、伏开鹏、张怀、叶德禄等人亦因从事抗日活动而被捕。在１９３１年 一？二八 战争中，天主教将教会医院改为军事医院，救护中国伤员２０００余人。１９３７年全面抗战后，教会在华北、东南的医院也经常收治伤员。同时，在战争期间，教堂也经常成为难民收容所。总之，大多数中国教徒还是深明民族大义的，在抗日战争中贡献了自己的力量。

　　１９４５年抗日战争胜利后，国共两党的矛盾立即尖锐起来。基督教会明确地站在蒋介石一边支持他反共。１９４７年７月，蒋介石下达 勘乱动员令 ，于斌大主教代表天主教公开拥护。１９４６年７月４日，梵蒂冈正式与国民党政权建交，互派公使。美国的新教会派纽约教区总主教贝尔曼（Ｆｒａｎｃｉｓ　ＪｏｓｅｐｈＳｐｅｌｌｍａｎ）到中国，他通过大批美国救济物资笼络各地教会人员，为他们的反共事业服务。１９４６年７月，美国新教牧师司徒雷登被任命为美国驻中国大使，他建议蒋介石： 亲自领导一场新的革命运动 ，以便把 学生和年轻的知识分子团结起来，……重新赢得公众信任。 因为 那是对付共产主义威胁的唯一办法 ①。基督新教制定的战后复兴计划重点在农村，目的在于与共产党争夺农民。他们在国民党军队占领区内建立教区，实施 平民教育 计划，以抵制 赤化.美籍比利时天主教教士雷震远（ＲａｙｍｅｎｄＪ？ＣｅＪａｃｈｅｒ）

　　发起的 公教青年报国团 ，在华北地区直接组织地主武装，在 华北剿总 指挥下，对解放区农民反攻倒算。他们还收集解放军情报，配合国民党军队向解放区进攻。国民党军事失败之后，许多以反共著名的中、外传教士纷纷撤往国外（约有５０００余人），美国舰队曾拨专款组织他们撤离。１９４９年初，罗马教廷发布了《天主教友应如何对抗共产党》的 紧急谕旨 ，禁止教徒接近共产党人或阅读共产党的理论文章，违背将受到处分或驱逐出教。另外，国民党特务也抓紧在教徒中发展各种地下组织，准备在政权易手后与共产党长期对抗。正是基于这样的背景，共产党掌权后对教会采取了比较严厉的立场。

　　当然，也有相当的基督教徒对国民党的腐败不满，在共产党的宗教政策影响下，摆脱西方教会的控制，探索中国教会新的出路。

　　①徐景贤编：《马相伯先生国难言论集》，1933年。

　　①司徒雷登：《在华五十年》，第 167-170页。

　　（四）基督教文化、福利事业的发展及其贡献

　　民国年间，基督教在华所办各项文化、福利事业发展很快，不论其动机如何，这些文化、福利事业对中国社会的发展还是有积极意义的。

　　民国是基督教在华所办教育事业发展最快的时期。教会办、学校的直接目的是为了扩大宗教影响， 用基督教征服中国.同时，教会学校也肩负着向中国人民灌输西方意识形态的任务。美国伊里诺伊大学教授詹姆斯直言不讳地讲： 哪一个国家能够成功地教育这一代中国青年，哪一个国家便将由于付出的努力而在道义上、知识上和商业上的影响力方面获得最大可能的报偿。 ①亲身经历过义和团运动的美国传教士明恩溥曾觐见美国总统，建议美国部分退还庚子赔款给中国办学，用以培养中国人的宗教精神，防止暴乱再次发生。美国政府采纳了他的建议，于１９１１年带头发动了 退庚子赔款，帮助中国建立学校 的活动，用退还的赔款建立了 清华大学堂.山西浸礼会用赔款建成 山西大学.以后，其它国家的教会纷纷效仿，于是各种大、中、小学如雨后春笋般地建立起来。

　　一般而言，基督新教侧重于办高等学府，而天主教办的中小学则比较多。

　　据１９１４年的统计，天主教会开办各类学校８，０３４所，学生总数１３２，８５０人。基督新教开办学校４，１００所，在校学生１１。３万人。两者合计，共有学校１。２万余所，在校生２５万余人。这个数字占当时中国学校总数的１／５，在校学生总数的１／６，教会学校在民国教育史上占有举足轻重的地位。特别是在当时，中国刚刚废止科举制度，新式学校开始代替私塾，教会学校为中国人办学提供了一套新的模式，起了示范作用。教会学校虽然服务于传教事业，但也给中国人民带来了大量新知识。由于教会学校背后有外国宗教组织及政府作为经济后盾，故教学设备好，教员工资高，吸引了国内外大批优秀人材，其中一批名牌大学，成为中国培养高级科技文化人材的摇篮。如天主教办的北平辅仁大学、上海震旦大学、天津工商学院。基督新教办的北平燕京大学、山东齐鲁大学、南京金陵大学、金陵女子文理学院、苏州东吴大学、上海沪江大学、圣约翰大学、杭州之江文理学院、广东岭南大学、福建协和文理学院、福州华南女子文理学院、湖北华中大学、湖南湘雅医学院、四川华西协合大学等等，这些大学培养的许多科技精英成为中国理、工、农、医各类事业的柱石。还有相当一批文理各科的学生进入政界，成为民国政府的要员。

　　据１９２４年的统计，孙中山领导的广东革命政府中基督徒竞达６５％①，即使共产党的早期领导人，也有不少毕业于教会学校。

　　①明恩溥：《今日之中国与美国》，第 213页。

　　在教会办的各类学校中，开始都把神学作为必修课向学生们灌输，甚至强行要求全体学生参加宗教活动，必须信仰上帝，不得学习其它宗教知识和社会科学知识。这类行为引起了社会各界人士的不满，１９２２年开始的 非基督教运动 中一个重要内容就是要求改革教会学校。余家菊等人提出由政府收回教育权，孙恩元等人提出，凡无中华民国国籍者不得在中国领土上办教育。１９２４年全国教育会联合会 年会上，提出教育与宗教分离，取缔外国人所办学校的议案。国民党左派支持这一议案。１９２５年，北京政府颁布了 外国人捐资设立学校请求认可办法 ，其中规定不得以宗教课目为必修课，不得在课堂上进行宗教活动，不得强迫学生参加宗教仪式，外国人不得担任校长，设立以华人为主的校董事会等条款，否则不准注册立案。１９２７年南京国民政府也颁布了 外国人兴资办学条例 ，肯定了上述精神。在中国朝野的压力下，大多数教会学校表示愿意遵守中国政府法令，变宗教课为选修课，减少教会对学校的干预，教材和教学体制也参照中国教育制度作了某些修改，并选举中国人为校长。如刘湛恩为沪江大学校长，杨永清为东吴大学校长，吴雷川为燕京大学校长，吴贻芳为金陵女子文理学院院长，陈垣任辅仁大学校长等等。也有少数学校因拒绝执行中国政府命令而停办。不过，在外国教会出资的学校中，中国校长的职权是很有限的。有的学校甚至搞些文字游戏对付中国政府。如燕京大学，司徒雷登于１９２９年辞去校长职务，改任校务长。而在英文中 校长 与 校务长 本是一个词，所以在纽约托事登记部注册的校长仍是司徒雷登。在这种情况下，教会学校的毕业生仍有５０％左右成为教徒。教会学校的发展也是民国年间教徒人数猛增的原因。

　　二三十年代是教会学校发展较顺利的时期，１９２６年教会学校总数达１。５万所，在校生总数８０万人，占当时全国学生总数的３２％。１９３７年教会学校在校生总数达到１００万人，其中大学生８，０００人，中学生９万人，其余则为小学生。抗日战争爆发后，教会学校大量减少，此后，一直未恢复战前水平。

　　教会在中国还办有一批新式医院。教会在华办医院的目的也很明确，即在医治中国人身体病痛的同时也将上帝信仰注入他们的心灵。据１９３６年《基督教年鉴》第１３期统计：新教３４个差会在华共办医院２６８处。另据德礼贤统计，在１９３３年时，天主教共办２６６所医院、开设药房７４４处。医院的经费主要来自中国，一部分取自医药费，另一部分来自募捐。由于教会医院拥有一批医疗水平很高的医生，较好的设备和药物，故受到富有阶层的欢迎，医院也对他们收取高额医疗费用。对于贫苦人民，则减收或免收医药费，以博取好感。另有部分资本家、政府官员以及外籍人士捐款。１８３５- １９４９年的１００年间，各国政府及教会捐助中国教会医院５０００万美元左右，多用于开办费和购置设备①。在当时社会生产力水平低下，兵火连绵的情况下，教会医院的作用是值得称道的。医院中大多数医生、护士、修士、修女救死扶伤的精神也是真诚的。

　　①参见《中国教案史》，第 714页。

　　①参见《中国天主教传教史》第 100页。

　　教会的慈善事业包括兴办育婴堂、孤儿院、盲童学校和聋哑学校等。其中育婴堂、孤儿院最多，据１９３０年统计，天主教在全国各地开办孤儿院３６０余所，收养孤儿２万余人，育婴堂数目不详，共收容婴儿５万余人。在旧中国官办福利事业很不充分的条件下，这本是一桩大功德。同时与其它宗教相比，基督教在社会慈善方面所作贡献亦很突出。不过，由于当时条件相当简陋，孤儿在育婴堂或孤儿院得不到充足的营养和医疗条件，死亡率是相当高的。以北京西什库美、德合办的 仁慈堂 为例，１９４９年前的８０年中，共收养孤儿２。５万人，其中活着走出孤儿院的仅有２，０００人，死亡率高达９１％。所以在教会各项文化、福利事业中，孤儿院受攻击最多。

　　赈灾也是教会慈善事业的重要内容。１９２１年，教会在上海成立了 中国华洋义赈救灾总会 ，下设农业、水利、信贷等专门委员会，并在华北、华中设１３个分会，救济黄河、淮河、长江流域灾民。１９２９年豫、陕、甘三省大旱，１９３５年长江大水，该会均参加救济。截至１９３６年止，该会共收到捐款５０００万元。其中相当部分是美国方面提供的。１９３１年华北水灾时，教皇庇护十一亲自捐款１０万里耳（约折大洋６万），教廷专使捐款４万元，南京教区教徒捐款５万元。此类情况难以全面统计，教会的赈灾活动对于灾区人民减少死亡，恢复生产有所帮助。

　　六、民间宗教信仰概貌

　　（一）宗法性传统宗教的余波与散化

　　清朝的覆灭和民国的建立，所有的宗教都受到不同程度的震动，而其中受打击最大的是宗法性传统宗教。因为它与帝制君权和宗法族权紧密联系在一起，皮之不存，毛将焉附，可以说这种国家民族宗教基本上瓦解了。这主要表现在两个方面：一方面国家宗教祀典特别是君王祭天祀典被废止；另一方面 君权天授的基本信仰发生根本动摇，除极少数人外，大多数中国人不再相信这一宗教神话。但是它的余波流行还在发生作用，表现为以下几种情况：第一，袁世凯在篡权和企图复辟帝制的活动中提倡祭天祀孔，为他重新当皇帝做舆论准备，所以极力挽救传统的祀典礼仪，三番五次下令恢复国家祭祀，只是打着为国为民的旗号，改皇帝、大臣主持为大总统与行政长官主持而已。１９１４年２月，袁氏发布《祀天定为通祭令》，规定： 礼莫大于祭，祭莫大于祀天，应定为通祭，自大总统至国民皆可行之。大总统代表国民致祭，各地方行政长官代表地方人民，应用冬至，祭礼应用跪拜，祭品应用牲牢。 同日又发布《祭孔定为大祀令》，规定： 祀孔沿袭历代之旧典，以夏时春秋两丁为祀孔之日，仍从大祀，其礼节、服制、祭品当与祭天一律。

　　京师文庙应由大总统主祭。各地方文庙应由该长官主祭。 袁世凯之所以如此热心祭天祀孔，并不表示他真有什么尊天敬祖的信仰，他看重的是神权，他要当国家级祭祀的主祭者，以此来抬高他的掌权地位，成为事实上的君王。

　　当然他慑于民主共和的潮流，不便明说，遮遮掩掩，把 国民 挂在嘴上。

　　同年秋，发布《举行祀孔典礼令》，表示 尊崇至圣出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比 ，亲自统率百官举行祀孔典礼。同年冬至日前又发布《告令冬至祀天典礼》，对于一些反对言论进行批驳，其中说： 改革以来，群言聚讼，辄谓尊天为帝制所从出，郊祀非民国所宜存。告朔饩羊，并去其礼。

　　是泥天下为公之旨，而忘上帝临汝之诚；因疑配祖为王者之私亲，转昧报本为人群之通义。遂使牲牢弗具，坛壝为虚，甚非所以著鸿仪崇盛典也。且天视民视，天听民听，民之所欲，天必从之。古之莅民者，称天而治，正以监观之有赫，示临保之无私，尤与民主精神隐相翕合。 从这一则布告中可知，当时人们已感觉到袁氏行祭天典是为了复辟帝制，这正是要害处；而袁氏则以敬天保民解释之，暂昧其本心，以欺世人。袁氏果于冬至日亲率百官至天坛举行祀天大典。随着袁氏称帝野心的暴露和复辟帝制的失败，传统的国家郊社宗庙祀典终于彻底废除，国家宗教从此中绝。

　　第二，康有为提倡孔教救国论。康有为是中国近代历史上企图把儒学提升为宗教的代表人物。他在中年即著书立说，上奏皇帝，请尊孔子为教主，定孔教为国教，以孔子配天，人人祀谒孔子，祷祀上帝，以匡正人心。康有为封孔子为改制教主，借尊孔以推动变法维新，有其进步性。辛亥革命以后，他看到传统的国家宗教祭祀废毁，中国人的信仰失去重心，更加提倡建立孔教，用以辅佐政治，借以凝聚人心。这时的孔教运动拒斥民主共和，配合帝制的复辟，其作用是倒退的。他有一个根本观点，就是人非教不立，国无教不治。他说： 人非天不生，非教不立，故敬上帝拜教主，文明国之公理 （《致北京电》），他在《拟中华民国宪法草案发凡》中又说： 不明鬼神，则陋民不悟 ， 明则有政治，幽则为鬼神 ， 今世无论何国，苟骤废神道去迷信，则奸人益横肆而无所忌惮，复何所不至哉。 他在《中华救国论》中分析辛亥革命后的情况说： 举国旧俗，不问美恶，皆破弃而无所有，民无所从，教无所依，上无所畏于天神，中无所尊夫教主，下无所敬夫长上，纪纲扫地，礼教土苴 ，他认为 幽无鬼神，明无礼教，上无道揆，下无法守 ，是不可以立国的。因此他主张尊孔教，按耶稣教专一于上帝与教主 的模式，祀上帝，敬孔子， 以神明圣王之孔子配上帝 ，恢复天坛祭天，各地立庙祀天，皆以孔子配祀。国可以无君，天不可以不祭，孔不可以不尊。

　　（见《以孔教为国教配天议》）康有为认为孔教兼人道与神道，兼容耶、佛、回诸教而又优越于诸教，它 博大普遍，兼该人神，包罗治教 ，但又 不假神道而为教主 ， 真文明世之教主，大地所无也 （《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》），普天之下不能出孔子之道之外， 自鬼神山川，昆虫草木，皆在孔教之中 （《中国学会报题词》）。陈焕章于民国初在上海成立孔教会，康有为成为该会会长。陈焕章按基督教的模式构造孔教体系，以 天 为上帝，将 儒 字定为孔教名号，把孔子所衣定为孔教衣冠，把《礼记》定为孔教礼仪，建立孔教魂学，创立因果报应说，将三千弟子视为教徒，纬书承继为统序，文庙作教堂，孔林为圣地。他的做法受到美、日、德、俄等国在华人士的鼓励。随着五四新文化运动的兴起，康有为提倡孔教为国教的学说受到猛烈批判，不再是一种有影响的社会思潮。

　　康有为的崇天尊孔活动，是中国传统信仰的余绪，他的创造在于要把本来平行存在的国家正宗宗教和正宗哲学合二为一，目的是配合他的君主立宪的政治行动。换一个角度看，康有为觉察到中国传统信仰的崩溃使社会丧失精神支柱，必须加以重建，否则社会将不能稳定，而且在很长一段时间内宗教还有存在的社会条件，这些见解包含着合理的成分，但他企图复旧却不合时宜，不能不成徒劳之举。

　　第三，曲阜祭孔活动仍在继续。孔府祭孔分公祭（国祭、官祭）和家祭两种。民国成立，断了皇室的恩赏和年俸，加以社会动荡，地租收不上来，孔府的社会地位与经济实力可以说是一落千丈；但仍有祀田存在，家祭仍照常举行。据孔德懋《孔府内宅轶事》，每年祭孔五十余次，其中主要的是四大丁（每年春、夏、秋、冬的丁日），四仲丁（大丁后的第十天），八小祭（清明、端阳、中秋、除夕、六月初一、十月初一、生日、忌日）。大祭由衍圣公主祭，参予祭祀的有关官员、司仪、乐舞生等数百人，加上四氏（孔、孟、颜、曾）师范学堂师生、族人及来宾，在千余人以上。祭祀仪式沿袭传统的《大成殿释典礼》，不作改变。１９３５年，蒋介石下令将孔德成的衍圣公爵号改为 大成至圣先师奉祀官 ，并享受特任官待遇，继续保持较高的社会地位。公祭亦不时举行，蒋介石曾派中宣部长褚民谊来孔府祭孔，韩复榘任山东省主席时也多次来祭孔。１９３４年８月２７日圣诞节祭孔是蒋介石时期最隆重的一次，中央政府派大员叶楚伧做代表，同来的还有考试院代表林祥民，民政厅长李寿春，山东教育厅长何思源等官员几十人，外地来宾一千多人。公祭（国祭）在仪式上有所改变，不设祭品，由中央代表献花圈，不穿古代祭服，一律长袍马褂，主祭、陪祭、余祭就位后，上香、献花、献爵、读祭文，向孔子行三鞠躬礼，于是礼成。孔府家祭是以孔子为始祖的家庙祭祀，具有祖先崇拜的性质，但是由于孔子人格伟大，文化贡献至巨，他的形象遮盖了其他孔府祖先，祭孔具有了弘扬孔子文化生命的意义。至于公祭，民国人士主要把孔子作为中国传统文化的代表，通过祭孔，肯定中国文化的连续性和主体性，表示对儒学的尊崇，其文化的意义大于宗教的意义。

　　第四，民间敬祖祭祖风气依然很盛。中国社会进入民国，帝制虽然垮台，家族仍极有势力，家庭形态并未发生根本变化。加以慎终追远的观念在民众中根深蒂固，民间的祭祖活动未稍减少，只是更少政治性，化整为零，更分散地进行。轨制不象过去那么严格，而丧葬礼仪则新旧并用，呈过渡状态。

　　民国年间，宗族或家庭祭祖一年数次不等，较大的有春节祭祖和清明祭祖。

　　除夕与初一是新旧岁之交，一般人家在堂屋悬挂祖先容像，或神龛、供桌放置祖先牌位，摆设丰盛的供品，由家长率全家男性上香酹酒跪拜，以表示不忘先祖的功德，祈祷祖先神灵保佑全家平安幸福。初一晨宗族男性成员要在族长带领下去宗族祠堂祭拜同宗远祖，规模更大一些。清明前几日祭祠堂，称 吃祠堂酒 ，清明日家家郊出为先人扫墓，添土压钱，焚香上供奠酒，以示尊祖敬宗之意。据金受申《老北京的生活》一书载，北京家庭除夕祭祖，有的悬起纸绘祠堂，密排灵位，有的只望空虚设香供。汉人祭祖，多半做鱼肉碗菜，北京人士尤为隆重，多是八碗大菜，中设火锅，按灵位设杯著，在除夕、元旦、元夜将火锅扇开，随时换菜。蒙古旗人供以黄油炒黄米面，满族旗人供核桃酥、芙蓉糕、苹果、素蜡檀香。除夕夜和元旦供素煮饽饽，上元夜供元宵，每日早晚焚香叩头，献供新茶。祭祖形式虽各不同，大都除夕悬影，上元夜撤供，至近亲朋拜年须叩谒祖先堂。丧葬仪式略有革新，稍有条件的家庭，一般在医院寿终的多，死者亲属向亲朋好友发出讣告，通知何时在何殡仪馆设奠家祭。将尸体从停尸间抬出放入棺木。入殓与出殡不多间隔。出殡日，丧主捧亡人神主牌，身穿孝服，走在棺木前面，送殡亲友走在棺木之后，然后是和尚、道士和哀乐队。棺木下葬时，男性家属跪在右边，女性家属跪在左边，向棺木哭号祭拜，表示告别。第三天孝子及其他亲属要到新坟参拜，叫做圆坟。多请和尚诵经超度，请道士做法事。每七天念经一次，至四十七天止，称七诵经。孝服在沿袭旧俗的基础上有所简化，孝子穿白布面鞋一周年，也有城市人士开始佩带黑纱。较有社会地位的人士开追悼会，举行公祭。穷苦人家薄木棺材或炕席卷尸草草埋葬，但丧主号泣戴孝，悲哀之情并不减少。

　　（二）民间秘密宗教的流行与公开化

　　民间秘密宗教在清代受到高压，它的活动常常同社会下层反抗运动联系在一起，其中一部分转化为秘密会社，进而催生出近代革命政党。辛亥革命以后，对民间宗教进行摧残镇压的君主专制政体不再存在，加以军阀混战，日寇入侵，国家事实上没有一个统一的政权，民间宗教存在和发展的上层压力减缓了。各种社会势力和外国侵略者不再镇压民间宗教，转而设法加以利用和控制，这更加改善了民间宗教发展的政治环境。社会的动荡，民生的凋敝，加深了民众的痛苦，民众依靠民间宗教自信自救的需要更加强烈，从而扩大了民间宗教的社会基础，因此，民间宗教进入民国以后有所膨胀和发展；秘密性有所减弱，公开性有所增强；旧教派的分化和新教派的出现加快了速度；在社会斗争激烈复杂的形势下，政治倾向上出现明显的分化，有的投靠社会反动势力，有的保持民间群众团体属性，有的成为社会进步力量。现将这一时期先后存在的主要教门介绍如下。

　　１。黄天道或称黄天教。创于明代，清乾隆时受到沉重打击，至光绪中复又兴起，民国时期继续流传。它以华北万全县膳房堡为基地，尊普明佛。据李世瑜《现代华北秘密宗教》，至１９４７年，万全县西南部仍然流行黄天道。万全县城一座玄坛庙中供有普明佛之神位。西部旧羊屯村有普佛殿，内供有 普明爷爷 、 普明奶奶 神像，当地信徒认为二神时常显灵，解救人们的疾苦灾难。柳沟窑村一座佛殿的陪殿成为普明佛的 行宫 ，殿内两壁绘有普明生前的行实画传共２０幅。德胜堡村、阳门堡村、贾贤村、暖店堡村、深井堡、小屯堡、张杰庄、赵家樑皆有普明佛殿和画传。膳房堡仍保存有光绪年间兴建的普佛寺，其规模在数百座庙中属于第一，一共六进，杂有佛教菩萨与道教神仙塑像，一殿供普明一家五口，一殿供本寺创建人志明和尚肉身像。张贵屯的普明殿，所供普明佛是大肚弥勒的形象，信徒认为普明是弥勒的化身。根据普明殿画传里提到的地方，黄天道还流传在西河、马房、怀安、蔚州、宣阳、枳儿岭、广昌等地。当时黄天道徒习用的宝卷，许多都是民国年间的刊行本，如《慈航宝训》、《挽劫俚言》、《四圣救世真言》、《三会收圆宝筏》、《新颁中外普渡皇经》等。

　　２。在理教又称理门、理教、理善会、白衣道、八方道等。创于清初，创造人杨来如，教内称为杨祖（或羊祖），原为丘处机第十三代徒孙，可知脱胎于道教。

　　初定下五字真言： 反清复大明 （一说： 复明灭大清 ），康熙乾隆以后改为 观世音菩萨 ，反清复明的思想逐渐消失。在理教所本之公理指 儒释道三教之理 ，即所谓 奉佛教之法，修道教之行，习儒教之礼.戒律有八：一不吸烟，二不饮酒，三不烧香草，四不焚纸帛，五不拜偶像，六不吹打念唱，七不书写符咒，八不养鸡猫犬。其中以戒烟戒酒为修身之先，最为严格。杨祖之后，有尹来凤中兴其教，以天津为大本营，向上海、北京、河北、江苏、山东、河南、安徽、江西及东北、内蒙等地传布，逐渐形成全国性的规模。在理教在清末民国盛行不衰，主要原因是主张和实行戒烟戒酒，符合劳动人民的愿望。戒烟中尤重戒鸦片，可以禁除吸食鸦片的恶习，强健身体，节省开支，受到各界的欢迎。此外，在理教还举办一系列慈善救济事业，如光绪末天津在理教建立公善社，引导世人爱惜字纸，向寡妇发放救济款物，对贫民死亡施舍棺匣，掩埋无主尸体等，以及春季种痘，夏施暑药，冬舍棉衣等。１９１３年，李毓如与理门闻人苑文鉴联合北京理门公所徒众，组织中华全国理善劝戒烟酒总会，出刊物《理锋》。此后各省纷纷成立分会。

　　１９３３年，全国性的领导机构 中华全国理教联合会 成立，各地相继建立分会，使全国在理教公所达３千个以上。抗日战争时期，北京理门首领谢天民勾结日本，成立中国理教总会，是一件不光彩的事。据理门张国禄回忆录，１９２１年至１９３６年，北京理门徒众有１０万人。

　　在理教的入教手续是：经人介绍，到公所接受 点传 ；在入教仪式上，领众 （传道师）谆谆告诫信徒，烟酒二戒重如泰山，倘有违犯，终生颠倒，永无顺遂之日。在理教不拜偶像，各地公所只供 圣宗 （观音）、杨祖、尹祖像，信徒亦可在家中供奉 圣宗 像，每天 下参 （参拜）５３次，默念五字真言，或诵《白衣观音神咒》等。在理教每年有三个节日：农历三月十一、十月初三和腊月初八。最重腊八，届时举行 摆斋 ，徒众要去 捧斋 ，主要是聚餐，同时 点理 （接受新教徒）、 放法 （选定下任领众）、舍结缘豆等。在理教传有《理教大法》（又称《杨（羊）祖大法》），据李洁贤《理教传入天津与西老公所》，《理教大法》内容是：法本法无法，无法法也无。今付无法时，法法合成法。静坐持念观自身，耳目随心听潮音；四静澄清光明现，当人居坐五行中。莲台上面持法语，法轮常转运乾坤；普照世境随心变，贯满昆仑三界明。一切万物具有幸，气是玄妙性中根；内理阴阳谁识破，识破还是养性人。大道不离方寸地，若向外寻枉劳神；人能醒悟师父理，昼夜辛勤念在心。大法在思想上将禅宗的澄心、道教的炼气和阴阳五行学说结合起来，注重人的修身养性，强调清静内观，乃是一种心性之学，成为戒烟戒酒诸戒律的理论基础。中华人民共和国成立后，在理教为反动势力所利用，被政府取缔。

　　３。先天道先天道是清代东大乘教的分支，黄德辉创于清初，崇拜无生老母，信仰龙华三会，强调三期末劫，重视普度功效，因而创立了超生了死无上的修行法门，以接引世人摆脱红尘业障，返回真空家乡。其第十三代传人杨还虚于道光年间创青莲教，遭清廷镇压。传入福建后，改名先天道，后传入台湾。

　　至清末，傅道科在重庆设立 万全堂 ，作为先天道的全国总佛堂，下设若干分堂。清末民初，先天道由西南地区传到两广、两湖、华北、西北及东北各省，其后又在各地设立 十地 （ 道 字级），十分活跃。抗日时期一部分先天道上层人物投靠日本，在北京、天津等处设 先天道院 ，受日伪控制利用。先天道有一套组织系统，其道内职级有： 家长 ，道内首领； 十地 ，由家长任命，负责发展各地组织； 顶航 ，受十地指挥，领导一个地区的道务； 保恩 ，协助顶航办道； 引恩 ，管辖两个县的道务或若干佛堂，负责讲经传道； 证恩 ，讲经传道，作新道徒的开示师； 天恩 ，为基层道首，开辟道场，领导道徒吃斋念经； 众生 ，一般道徒，入道要立 入道愿 ，教念道规，点 玄关 ，发 入道证明条 ； 执事 ，佛堂中办事人员。先天道的宗教活动主要是每年农历二、六、九月的十九各做一次 观音会 ，三、五、九月的十五各做一次 龙华会.

　　４。真空道廖帝聘有四个亲信高徒，即：赖仁章、蓝氏（赖之妻）、凌邦壁、张声见，与廖共称真空道五祖师。光绪年间中期，廖被逮瘐死狱中，张被逮释出后病死，赖、凌继续传道，至光绪末，该道由江西传到广东、福建、江苏、浙江等省，并进而流传到香港及泰国、新加坡、马来亚、菲律宾。１９２９年，赖仁章、凌邦壁相继去世，由廖帝聘侄孙廖艺圃接任道长。１９４８年，廖艺圃将真空道改称 真空慈善会 ，在中央政府备案，取得合法地位，总部设在黄畬山，南京设办事处，各地设支会。先天道破坏中国共产党领导的人民革命事业，中华人民共和国建立后，被政府取缔。

　　５。皈一道这是一个很有特色的民间宗教，在教义上主三教归一，崇拜多神，集三教神灵之大全；在修行上主清修苦行，其清苦的程度为诸民间宗教之最。该道由山东平原人赵万秩创立于同治光绪年间，道内尊称为初祖或复阳帝君。

　　二祖李连苑，道号慈济。三祖陈希曾，道号 悟真.１９４１年，陈希曾死，张书林主传道务，是为四祖。皈一道的道职由上而下为：掌道师、传法师、坛主、乩手、誊录、承办、道徒。其宗教活动是农历每月初一、十五开坛扶乩，平时道首亦在传道所讲经布道。皈一道的经文，除佛教咒文外，还念坛训，如《了凡训子书》、《三教正宗》、《三教普渡》、《泰山娘娘新经》、《吕祖救劫文》、《皈一宝训》、《皈一化迷真言》、《苦海收元》、《指路西归》、《望家训本》、《救急文》、《登仙梯》、《圣众佛训》、《传家宝训》、《孽镜辨心录》、《观世音救劫仙方》等数十种。

　　皈一道具有明清民间宗教的共同特点，即儒释道三教合一，并以无生老母为最高崇拜对象。其乩训说： 皈一者，三教合为，共领无极慈命，在于苦海设一慈舟，救人之急，济人之难，收复皇胎佛子，反回原性，无极认母，脱离浩天之劫。 但其崇拜的神灵之多且广，为其他教所不能比，反映了中国民间多神崇拜的风气，很有典型性。属于儒家的神灵有：孔子、述圣、复圣、朱熹等。属于佛教的神灵有：释迦牟尼、弥勒古佛、观音菩萨、燃灯古佛、地藏菩萨、普贤菩萨、达摩老祖等。属于道教的神灵有：老子、纯阳帝君、文昌帝君、泰山圣母、重阳真人、紫阳真人、李拐仙、何仙姑、普济真人等。属于民间传统信仰的神灵有：灶君、土地、北斗星君、南斗星君、关圣帝君等。属于皈一道自身的神灵有：复阳帝君（初祖赵万秩）、慈济真人（二祖李连苑）。这些神灵中有佛道二教的高位神，有古代传统信仰的诸神，也有许多历史人物，广为收罗，共有百神之多。皈一道的另一大特色是戒律严格，道徒生活清苦至极。一般穿最粗陋的农民服装，也有穿道服，留发髻或留辫，或光头；平时吃饭绝对吃素，只是玉米窝头和盐水煮白菜；道徒多从事小商小贩和手艺等职业，不以营利为目的，除了维持简朴生活外，余钱用于买生放生；住房简陋，屋内只有炕、凳，至多有一桌或几；不扰人，不靠人，去别人家不吃不喝；一般在家修行，但备有方尖铲，一旦环境有变，随时准备四海为家。他们认为，吃荤腥是吃生灵，会得到被吃的报应，鱼生火，肉生痰，吃它们是吃毒药，所以富贵人家更多遭殃。生活虽然贫苦，但道徒甘心情愿，以苦为乐，因为他们有虔诚的信仰，相信只有这样才能得到无生老母的欢心和保护，社会才能太平和谐。由此可知，皈一道是很典型的平民宗教，具有墨家自苦救世的精神。在宗教生活上，家中陈设佛堂，供奉 天地君亲师 、 药王神位 、 灶王神位 、 复阳帝君神位 、 三代祖先神位 ，有的供奉天地三界十方万灵真宰之位.道徒每日必行功夫至少四千个 响头.所谓响头，就是叩拜时头顶着地，并用力磕，使发出隆隆声，且所着之地，只限于土地或砖地，故每个道徒前额必有一个坚硬隆起部分，其四周不长头发，若没有这一特殊记号，便不是忠实道徒。叩拜的对象有太阳、太阴、北斗、南斗。此外，还要修炼内功，即炼气、调息、守祖窍、采取功夫；做到十少，即少思、少念、少笑、少言、少饮、少怒、少乐、少愁、少好、少机；除却六害，即名利、声色、货财、滋味、虚妄、嫉妒；练就三昧，即摒绝诸缘，专一虚寂；禁止十恶，口四恶，身三恶，心三恶；实行善基八则，即诚意、正心、慎言、敬事、敬老、慈幼、洁己、劝人；坛规十戒，即坛室、供馔、衣服、侍坛、坐次、览训、喧哗、出入、眼界、烟荤；念佛方便法门，即每天早或晚，洗面、漱口之后，烧香合掌在佛前诚心念佛号香赞；念燃灯佛祖训；念咒语，有放生咒、净生咒、六字稳心咒、聪明咒、燃灯佛祖解冤咒、往生神咒、护身经、眼明经、弥勒降魔歌；书符箓。皈一道的戒律和修行法则能忍人之所不能忍，行人之所不能行，道徒是名符其实的苦行僧。中华人民共和国成立后，皈一道散布谣言，破坏社会秩序，被政府取缔。

　　６。普渡道是先天道的分支， 普渡 即普渡众生之意。清末民国盛行于两广一带，道徒大多是劳动妇女。普渡道以无生老母（又称瑶池圣母）为最高崇拜对象，主张儒释道三教归一，三教中的神灵皆在祭拜之列，各处道堂常供有木雕神像二三百尊，并选择风景优美的深山石洞安放祭拜。一年四季，每逢神灵诞辰，远近道徒都前往道堂念经礼拜，往往形成隆重宏大的场面。普渡道教义认为人世间无一人无罪、无一处无罪，从污蔑神灵、不尊皇王、毁天骂地、欺师背祖，到兄弟吵架、妯娌不睦、杀鸡宰羊、捕鱼网鸟、耕地伤虫、乱泼污水，都是罪恶，因而不免三灾六难临头，死后打入阿鼻地狱，受尽苦难。

　　唯一出路是入道清修，吃斋念佛，乐善好施，买生放生，忠孝节义，才能使众生普渡，脱离人生罪恶深渊。普渡道有严格的清规戒律，有三皈（皈依佛、法、僧）、五戒（戒杀生、偷窃、邪念、酒肉、妄语）、男不婚女不嫁，实行禁欲主义。该道道堂拥有土地、山林等雄厚的寺院经济实力，又有香炷费、入道费、请经费、道场费、恩证恩本费等，收入可观。入道信徒多失意妇女，或中年丧偶，或年轻丧子，或婚姻不幸，或未婚而遭欺凌压迫。她们入道后，既找到精神寄托，又可有最低生活保证。而上层道首，特别是道堂堂主则支配道堂财产，雇工劳作，放债取利，过着地主阶级的生活。正式道徒要经过 三关 考验：第一关每月初一、十五坚持吃斋念经拜佛，叫吃花斋，称为 道众 ；第二关每月吃斋九日，专心念经拜佛，称为 护道 ；第三关坚持 护道 生活一段时间后，吸收入道吃斋，称为 正道.道徒至此方可居住道堂，食宿由道堂提供，这样的道徒称众生 ，男叫 乾道 ，女称 坤道.入道还要办理手续，由道内人介绍，找引正师、保正师、开示师填表签字，批准后把表章于瑶池圣母台前焚化，宣誓发咒，方算入道。入道后要交纳各种费用，严守道密，不得反道。

　　普渡道的重要法事活动有以下几项。一是道内定期举行斋醮，少则三五日，多则十日，道首道徒均参加，念经称唱连宵不绝，伴以鼓乐。二是在道堂作道场，由事主出资请求诵经祈福、禳灾、祓苦、谢罪、求寿、求安和超度亡魂。三是为普通百姓念经，花钱可多可少。四是为人所请，外出念经作法，打醮降乩，出者最少四人，所带念之经有《关圣经》、《地母经》、《观音经》、《龙王经》、《求雨经》、《血盆经》、《高王经》、《哭娘经》、《五谷经》等，视事主的具体需要而定。该道在广西最盛。普渡道对抗人民解放事业，中华人民共和国成立后，被政府取缔。

　　７。圣贤道是清代八卦教支派离卦教的一支，创立于光绪年间，流行于民国时期，发源地是河南滑县，传布于河南河北山东等省。其道自称是无生老母下来作最后一次总收圆的道，掌教祖师为弥勒佛。以 暗钓贤良 的方式传道。加入圣贤道的人，求得 三宝 ，便可回到真空家乡，参与弥勒佛主持的 龙华大会 ，与无生老母团聚，永享清福，不再堕入轮回。道徒戒烟酒，坚持素食，每天闭门定时用功，即烧香、磕头、念咒、打坐。要求道徒平时孝顺父母，和睦乡里，去恶为善。该道的总道首称 道皇 或 当家 ，在滑县世袭。其下大道首称号士.其下小道首称 法士 ，可以收徒。佛堂还有 大士 、 贤士 、 秋士 、 丁士 等管理服务人员。巫师称 明眼 ，做法后能代无生老母和其他神灵向信徒传谕、讲道，并声称能到阴曹地府招来信徒已故亲属与之会面谈话，其实际权限很高。圣贤道教散布封建迷信，毒害人民，中华人民共和国成立后，被政府取缔。

　　８。九宫道它是八卦教的衍支，依附于佛教而创建，创始人李向善（法名普济）。

　　光绪年间李向善在五台山南山寺落发为僧，他交游四方，广罗门徒，建立九宫道，供奉无生老母，自称弥勒转世，鼓吹 万教归一 、 三阳掌教 ，宣扬白阳佛将要掌教，现在是红、白佛交替之际，天下要大乱，只有入道，才能躲过灾难。九宫道建立后发展很快，教徒遍布华北及东三省，离卦郜姓子孙也隶属其门下。普济将其信徒分为十八 天 、五大 会.十八 天 有：内九天、外九天、东九天、南九天、西九天、北九天、上九天、地九天、余九天、中皇天、保中天、护中天、左中天、右中天、东南天、西南天、东北天、西北天。五大 会 是：东会、南会、中会、西会、北会。他以中皇天、天督的名义，统一号令各地道徒。１９１２年，普济死，全国教徒集资在龙泉寺修建弥勒塔和石雕牌楼，以资纪念。九宫道各 天 、 会 纷纷独立，各自发展本派势力。其中十八 天 多在华北，五 会 多在东北。江西妙顶和尚创立 崇门正教黄山派 ，亦是九宫道重要支派，活动于河北、河南、安徽一带。２０年代，九宫道与北洋军阀关系密切，先后在各地建立机构，公开活动。１９２６年，外九天道首李书田在北京成立 京师普济佛教会 ，以曹锟、吴佩孚为正、副会长，李书田为会师，并在河北、河南、山东等地建立分会。１９２８年，中会道首杨万春依靠军阀政客，在北京成立 五台山普济佛教会 ，办医院、育幼院、粥厂等慈善机构，进行传道活动。１９３０年，南会道首王鸿起在北京成立 五台山向善普化佛教会 ，自任会监，其子王春暄为会长，又在长春、沈阳、唐山、青岛等地设立分会及佛堂二十余处。１９３６年，余九天道首李荣成立 正字慈善会 自任会长，在北京、天津、河南、河北均设有分会。这些都是公开的活动机构，从而扩大了九宫道的社会影响。抗日时期，九宫道许多支派投身日寇，宣传 大东亚共荣圈 、 中日亲善 等卖国口号，鼓励道徒为日寇服务。１９４２年，外九天道首李书田在济南成立 未来和平宗教会 ，又在天津建立分会，公开为日本特务机关服务。１９４４年，李书田又在北京成立 弥勒总会 ，以日本特务正兼菊太为最高顾问。在日本帝国主义支持下，外九天支派获得很大发展，势力遍及河南、河北、山东、山西、江苏及东北。抗日胜利以后，九宫道又投靠国民党，与中国共产党领导的人民革命事业为敌。１９４６年，国民党军统拉拢九宫道余九天、中会等支派道首，成立 万善联合会 ，公开进行活动。５０年代初被取缔。

　　９。同善社先天道支派，彭汝珍创于光绪末年，活跃于民国时期。彭汝珍是四川省永川县人，先入先天道，后自创同善社。该社以瑶池老母即无生老母为最高崇拜，宣传 用儒教礼节，做道教工夫，而证释教果位 ，供奉孔子、者子、释迦牟尼；宣扬 三期末劫 ： 上古期 是水劫， 中古期 是火劫，已各渡回二亿生灵， 下古期 是风劫，尚须渡回九十二亿生灵，现在正是三期末劫， 邪风吹来，万物皆无 ，只有加入同善社，才能避此劫难，升入天宫。彭汝珍以达摩为初祖，自封十六祖，号 南无清静自在无极燃灯佛.其组织系统分为十六层，从第十六层向下，分别称为 无极 、 太极 、 皇极 、 两仪 、 三才 、 四象 、 五行 、 十地 、 顶航 、 保恩 、 引恩 、 证恩 、 天恩 、 众生. 无极 只彭汝珍一人，他任命第八层 顶航以上道首；第五、六、七层道首由第九层 十地 以上道首任命；第四层 天恩 由第八层 顶航 以上道首任命；第三、二、一层均称 众生 ，为一般道徒；第四层至第八层为道首，可充任新道徒的 开示师 ，有权向外地发展组织，第九层以上是高级道首。此外，还设有 柴门 （又称 武坛 ）的武装组织。同善社没有自己的经卷，以诸教的经典为社经典，常念的经典有：《道德经》、《法华经》、《三圣经》、《万佛经》、《金刚经》、《观音经》、《财神经》、《太阳经》、《灶王经》、《十王宝忏》、《中皇真经》以及若干神咒。它的宗教活动很多，主要是做龙华会和招收新道徒。同善社认为每年农历三、五、九月的十五，是上古、中古、下古人成仙成佛之日，上天要开龙华会庆祝，地下也要做龙华会，普渡该社道首及众道徒成仙成佛。三月十五做龙华初会，五月十五做龙华二会，九月十五做龙华三会，届时道徒在道首带领下设醮念经拜佛。新道徒入社须有老 众生 介绍，写申请，立誓愿，缴纳护道金，开示师同意，然后在坛前拈阄，拈到 准 字可入社，拈到 空 字则推迟，数日后再拈，直到拈到 准 字时止。入社后由开示师在暗室单独向新道徒点道，由新道徒调息，开示师点玄关；再传授坐功之法，称为 内功 或 静功 ；在日常生活中要广行善事，称为 外果 ，并热心为社捐物捐钱。同善社不吃素，亦不独身，但要遵守五伦八德及三从四德，将佛教的三皈、道教的三清与儒家的三纲贯通起来，又用五戒与五行、五德相配，形成三教混一的宗教戒条。

　　彭汝珍创立同善社后，以宣扬 孔孟大道，设立善堂，坐练气功 为名，派弟子向各地布道。１９１０年传到北京。１９１７年，同善社获得北洋政府批准，在北京政府内务部备案，公开成立总社，名曰 洪信祥 ，彭为最高领导。后总社迁往四川永川县龙水镇。１９２０年，在汉口设立总事务所，协助总社督导各省道务。到１９２３年，各省均有省社组织，北京名 永定祥 ，上海名 天济公 ，南京名 会齐岛 ，江西名 洪善祥 ，安徽名 大林祥 ，湖南名 望江楼 ，福建名 天济福 ，山东名 会齐都 ，山西名 永定和 ，陕西名 桂香阁 ，贵州名 大和春 ，重庆名 王赤宫 ，成都名 巨昌生等。省社设正副号首。省社下设县社，统称先觉祠，领导县内道务，设正副善长负责。县社下又设事务所，为乡镇基层组织，设善长一二人。

　　由于北洋政府的支持，一批军政官吏、地主豪绅纷纷入社，短短十几年中形成遍布全国城乡的组织网，号称拥有道徒三千万。其中除了军阀、官僚、地主、商人和知识分子外，大多数仍然是农民，尤其是劳动妇女；富贵者为了永保富贵，中层分子为了腾达进升，贫困者为了摆脱灾难，各有各的想法，但入社总是期望神的保佑，以便消灾得福。由于北洋时期同善社与军阀关系密切，１９２７年北伐军曾下令取缔，其活动暂有收敛。１９３１年九？一八事变后，日寇在东北建立伪满洲国，彭汝珍派次子彭宝善赴长春晋见溥仪，表示拥戴，夸口要练几百万神兵为溥仪入关复辟效力，因而得到伪满洲国皇帝嘉奖，授予其教主名号。彭宝善与日本关东军特务机关勾结，于１９３５年潜回四川，带回关东军和溥仪的密令与任务，密函各地同善社抽调年轻忠实信徒加紧教练神兵以候调遣。１９３７年８月蒋介石下令逮捕彭汝珍，缴获其财宝、枪支、密件及准备做皇帝的全副銮舆摆设，而彭本人则在宜宾躲藏数年后又回龙水镇继续活动。１９４６年以后，彭企图组织武装对抗中国人民解放军。中华人民共和国成立后，彭吞金自杀，其子彭宝善因卖国作恶被处决，同善社亦被取缔。

　　１０。一贯道一贯道虽起于清末，而真正兴旺发达是在民国，不仅形成一整套组织系统和宗教仪式，而且教徒众多，势力遍及全国，在教义理论上也有重要发展。

　　创始人王觉一死后，刘清虚接续道统。刘清虚死后由路中一接续，其时已进入民国，道徒尚少。民国十九年（１９３０年）张光壁（字天然）接手，一贯道转盛，至抗日时期达到极盛。张光壁是山东济宁人，封为十八代祖，道中人认为他是济公活佛转世，是救劫菩萨，称为 师尊 或 老师.张在济南设立了中枢坛，又建金刚、敦仁、礼化、天一四大坛，负责向四方发展，又在各省建总坛，下设分坛，管理各地区道务，形成全国性网络。张在道内立道阶制，其上下等级是：师尊（张光壁）、师母（张妻刘率贞、妾孙素珍）、道长（又称老前人）、点传师（亦称前人）、坛主、文牍、乩手、引保师、道亲。师尊奉天承运，具有无上权威，师母也是道主。道长地位仅次于师尊，直接与师尊师母联系，提拔点传师，但无神权。点传师开坛点道，吸收道徒，有训练、提拔坛主之权。坛主负责全坛道务，帮助点传师传道，每坛有正副二人。文牍管坛内抄训、写表等文牍事宜。乩手是经过训练的童男童女，分为天才、地才、人才，统称三才。引保师是道徒入道的介绍人和保证人。道亲即一般道徒。宗教仪式主要有传授 三宝和 扶乩.新道徒入道时，点传师传授 三宝 ，上不得传父母，下不得传妻子；第一宝是 抱合同 ，做一定手式以表认母归根之意，第二宝是由点传师 点玄关 ，谓点破玄关可以会通天人，第三宝是 传口诀 ，即传授 无太佛弥勒 五字真言。扶乩又叫扶鸾，由三才担任，借仙佛附体，手扶乩笔，在沙盘上写出字文，作为 神训.此外，还开坛讲解道义，开设各种训练班，如炉会、仙佛研究班、人事研究班、忏悔班、人事检讨班、坛主班、点传师班等。这一时期的一贯道除尊奉无极老母即无生老母为最高神灵外，又供奉济公活佛、弥勒祖师、南阳古佛、观音菩萨、南极仙翁、吕祖、孔子、老子、关羽、岳飞，后来还崇拜耶稣、穆罕默德，以体现 万教归一.一贯道把世界分成理、气、象三天。理天为无极老母住处，是永恒存在的；气天是仙佛居住之处，虽好但不永恒；象天即当今人间，充满灾难。凡加入一贯道者，得老母降道挽救，可以躲过三期末劫，生前作官享福，死后进入理天，与老母团聚。修持之法为 成己成人 ，成己即修身，清心寡欲，以求其放心，使行为合于理，制心之法以静坐为要，此为内功；成人即渡人，行济人利物之事，存拯灾救世之心，劝人为善，普渡众生，是为外功。虽有烟酒荤之戒，但不禁男女之欲，以成就家庭伦理。一贯道的坛场为佛堂，称 法船 、 法航 ，皆由私人成立，具有秘密附设性质，采取 暗渡贤良 的方式传道，不公开立案。道内的解释是：一贯道传自孔子，从未立过案，况且大家都是老母的儿子，官府的人也是，没有母亲向儿子那里立案的道理，又由于渡人要有选择，必遇已得道之人， 因亲渡亲，因友渡友 ，不能乱渡，只有将来天道大开时，才能走马传道，公开化。一贯道的经卷较杂，有本道的，有袭用儒佛道和其他民间宗教的，也有各种随缘编写的。属于一贯道自创的主要经卷，除王觉一或托名王觉一（北海老人）的《一贯圣经》、《一贯概言》、《一贯探源》、《一贯道统条规》、《三教重新》、《三教圆通》、《三易探源》、《子曰解》、《理性释疑》、《理数合解》、《谈真录》等书外，还有托名济公乩训的《十全救苦篇》、《化善灵丹文》、《醒世妙篇》、《醒世指南》、《还乡觉路》、《一贯道疑问解答》（济公与郭廷栋等人）等，托名无生老母乩训的《巳卯圣典垂训》、《皇母家书》、《皇母训子十戒》等，有伍博士著《一贯浅说》，郝宝山著《一贯修道须知》，张知睿著《五教合传》，无名氏著《一贯劝世书》、《一贯辩道录》、《一贯道问答》，以及托名观音、吕祖、弥勒、关公乃至耶稣基督等的乩训，这些经卷书册大量出现于民国时期，尤其是３０年代以后，仅李世瑜１９４８年《现代华北秘密宗教》一书中所列一贯道经典提要，就有１３０种，可见其数量之众多，宣传之普遍。

　　１９３７年 七？七 事变以后，张光壁投靠日寇，成为汪伪政府的 外交顾问 ，吸收大汉奸褚民谊、周佛海、常玉清、王揖堂等加入一贯道，积极配合日寇的侵华政策，因而在论陷区取得合法地位，大批发展道徒，积极扩充势力。抗战胜利以后，国民党政府曾下令取缔一贯道，但不久改为控制利用，授意改名 中华道德慈善会 ，变换形式，继续公开活动。张光壁于１９４７年死于成都以后，一贯道分为两派，一派由张妻刘率贞及其子张英为首，以杭州为基地，活动于上海、南京、济南、青岛及东南沿海和东北，称为 明线 或 师兄派 、 正义派 ；一派以张妾孙素珍为首，以成都为基地，活动于北京、天津、河南及西南、西北，华东亦有，称为 暗线 或 师母派.山西太原薛洪自称 关帝下凡 ，自成一派，下分仁义礼智信五柜，而以礼柜势力最大，活动于山西、陕西、甘肃等地。一贯道在民国年间的成员的社会身份日趋复杂，与上层军政界关系十分密切，负面作用日益明显，后来对抗中国共产党领导的人民革命事业，中华人民共和国成立后，又进行破坏颠覆活动，于１９５１年被政府明令取缔。

　　１１。一心天道龙华圣教会一心天道龙华圣教会的前身是 一心堂 ，由山东长山县马士伟创立于１９１３年。马士伟自称弥勒佛转世，３７岁时学得秘术，据说能有先知，懂 吹风化雨 、 砂土成兵 之法术，念咒可倒毙十里外之敌兵，又乐于援助社会慈善事业，被称为马善人，兼中国红十字会长山县分会会长，是地方上很有势力的人物。此人创立 一心堂 有极大政治野心，妄图以教门为组织手段，实现称帝谋国的目的。１９１７年，马士伟派人到山西建立一心堂分会。

　　１９２２年，又在河北、内蒙、河南、江苏、四川、甘肃、上海、南京、长春等地设立分会。１９２８年，马士伟将一心堂总部迁到山西五台山。１９３１年山东省主席韩复榘发觉马士伟之政治不轨行为，严令取缔。马士伟遂潜至大连，又辗转到达天津，勾结日本特务横山，将 一心堂 改名为 一心天道龙华圣教会 ，并建立 大东亚佛教联合总会 ，山野为顾问，马士伟任会长，他自称皇帝，擅封大臣，广招生徒。内设八大部、十二朝臣、六大宰相、十八罗汉、九十六大贤。外设总会，下设总务、文书、会计、庶务、交际、教义、赈济、宣传八组。省设分会，县设支会，村镇设佛堂。另有学校、医院等慈善机构归总会直接领导。１９３５年马士伟死，会务由马妻贾氏掌握。抗日战争期间，该会积极为日寇侵华张目，并在群众中宣传中日战争是三期末劫，要想躲过灾难就得入会，以此得到扩展。１９４０年贾氏死，会务由其女马天成、马天生继承。抗战胜利以后，国民党政府查禁了该会，但实际上该会的势力并未消散，又改名 正心慈善会 ，重新公开活动。中华人民共和国成立之初，该会召集１５０多名会首开会，作应变部署。将总部秘密迁往济南，谣言惑众，建立秘密据点，企图组织武装叛乱，被政府及时发觉，予以取缔。

　　一心天道龙华圣教会虽崇拜无生老母，相信三期末劫，但其信仰主旨更近传统正宗信仰并偏向道家之清修。它敬奉天地君亲师及儒释道三家教主，不供奉偶像，主张清静无为、清心寡欲。教徒身穿棉质道袍，足登敝履，吃小米豌豆粥和萝卜咸菜，头发任其生长，手足不加洗濯，但要求恬静淡泊，不求名利。入会者要将财产典卖净尽，捐纳会内，因而该会又称 净地会 、 倾家会.会款除供上层享受外，大批捐助地方慈善事业，以博得世人的好感。如济南二马路小纬六路的医院即马士伟出资所建，济南治安维持会财政发生困难，马士伟赠巨金帮助解决，其他修桥补路、施粥放赈的事所在多有。积善行德对于教徒乃信仰所驱，而对于马士伟及其亲信则是收买人心以图复辟帝制之大业。该会内部另设会主内宅，设置富丽堂皇，有美妇数十人，系马士伟嫔妃，这一事实足以说明马士伟乃假善人。该会信仰中又杂以禅宗教义，主张 我心即主宰 ，无须拜佛许愿，自修顿悟，即可得道升天。又宣扬 四海之内皆同胞 ，企图将该会传至世界各国，实际上确有日本人出没该会，而目的在控制利用。该会的特点之一是内情极为秘密，外界极难窥其底蕴，马士伟行动诡秘，女会员多住会内，恒数年足不出户，完全与世隔绝，男会员亦鲜与外界往来，一切差役皆由会员担任，不杂一外人，以保持自给自足，马士伟聘请专门军事人员训练军队，有枪者达１５００人，大炮４门，机枪若干，宗教团体兼武力团体。其信徒究竟有多少，很难确估，据１９４２年满洲评论出版社出版的《支那之秘密结社与慈善社》一书所记，全国约有４０万徒众，亦一估数而已。

　　１２。红枪会红枪会继承义和拳组织系统，又采用八卦编列组织，分八门传授。各门又分文武团部，设文武传师，文管传道文事，武管练兵打仗。辛亥革命中，河南兰考一带的红枪会，曾被革命党人改编成敢死队，充任起义先锋。民国初年，红枪会遍及及华北，据向云龙《红枪会的起源及其善后》调查，河南、直隶、陕西、山东的红枪会员有８０余万众之多，保家安良，使该会成为农村农民自卫组织。在第一次国共合作时期，红枪会又有快速发展，据称河南一省即不下百余万。他们抗捐抗税，以武力反对北洋军阀，假借神权，合符念咒，倡言枪弹不入，一以树立会众对领袖的信仰，一以提起会众不怕死的精神，并立有 不为非作恶 ， 不采花折柳 的誓词，具有农民革命的健康精神。１９２６年中国共产党通过了《对于红枪会运动决议案》，派出大批干部引导和帮助红枪会，经过教育整顿，红枪会明确了 打倒帝国主义，打倒贪官污吏，打倒土豪劣绅 的政治目标，成为一支反帝反封建的革命力量，在北伐战争中发挥了积极作用，加速了奉军在河南的失败。抗日战争中，在中国共产党的帮助下，红枪会发展为拥有数百万众的武装抗日力量，他们在 抗日高于一切 、 保卫家乡 的口号下，奋勇杀敌，立下了不灭的功绩。

　　红枪会的基本成员为有家业的中小农民，不脱离生产，不离开家乡。而无业、盗窃、奸淫、吸毒者，一概不许参加。入会者要通过一定的宗教仪式，要斋戒、沐浴、练功练武一百天，老师授予护身符，会员礼拜念咒后，焚符和水吞下，并苦练出一身过硬功夫。红枪会所敬奉的神灵十分庞杂，诸如儒释道三教中的周公、观世音、太上老君，及罗教的罗祖，还有三国关羽、张飞、赵云，水浒梁山的一百零八将，隋唐的秦琼，《西游记》中的孙悟空、二郎神，乃至清代的黄三太、黄天霸等，皆是其崇奉的对象，不同地区也有许多差别。红枪会崇敬红色，故常着红头巾，持红缨枪，系红飘带，以示吉庆。红枪会除配合国民革命和抗日战争的大规模行动外，平时的重要任务之一是联合武装抗匪，保卫家乡安宁，与土匪战斗异常坚决，有人赞扬红枪会力量所及之处， 土匪盗贼无容身之地 ，形成势不两立的局面。但红枪会内由于农民的分散落后性及成员的混杂，也有乱打乱杀和部分匪化的现象发生，不能一概肯定，但基本倾向是好的，保持了中国农民的良好本色。可见不能仅仅凭借宗教教义本身来评价一个民间宗教组织的好坏，主要应考察它的领导集团的社会倾向和在历史发展中的实际作用，是否对人民有利，是否推动社会历史的进步①。

　　（三）民间宗教风俗种种

　　民间风俗是人相习、代相传的民间生活方式，是文化传统中具有社会性、普遍性和稳定性的因素。它也在随着时代和社会的变迁而发生变化，但它通常采取渐变的方式，量的逐渐积累，引起质的改变，不像社会政治经济的变动那么快速那么激烈，宗教风俗也是这样。民间宗教风俗是千百年来宗教信仰积淀在下层民众日常生活习惯中的散化成分，它已经不再像正宗大教那样有组织、系统的活动特点和成体系的教义理论，它只是一种影响，一种风气，而带有宗教的色彩，具有强烈的民族性、地方性。辛亥革命以后，社会政治文化与上层结构发生急剧变化，但源远流长的宗教民俗依然继续流行，没有显著的变动。随着民主革命运动的发展和现代文明风气的开启，宗教民俗也有部分的改变，特别在革命运动中心地带和大城市及东南沿海区域，变化更大一些，总趋势是封建性减弱，现代性增强，新旧风俗交杂而新的因素在生长，但旧风俗仍占主导地位。

　　１。岁时节令中的宗教风俗季节性的节日活动依然如故，按照阴历进行。内中多有宗教风俗。在汉族地区，一般是春节当天拜天地、祭祖先、插桃符于门上，放爆竹驱除鬼魅。

　　初二、四祭财神，初八祭诸星之神。十五是上元节又称元宵节，祭门神、床神、紫姑神，掌灯打鬼，送灯求子，春节期间祭祀活动告一段落，收归神像、祭品、祭器。二月二 龙抬头 ，为中和节，祭日神、土地神，祭龙求雨。

　　清明节祭祖扫墓。四月八日浴佛节，进行浴佛、斋会、结缘、放生、求子等活动。五月五是端午节，有屈原、曹娥、蚕神、农神、张天师、钟馗之祭，也有的地区为药王神农过生日，称 送药节 ，插菖蒲、艾子以避邪毒。六月六是天贶节，起于道教，山东民间祭泰山神。夏至节有求雨或止雨活动。

　　七月七是七夕节，发源于星辰崇拜，有乞巧、求子等活动。七月十五是中元节，祭三官大帝、祭祖、盂兰盆会。八月十五是中秋节，又名月节，是月神崇拜的产物，除吃月饼外，有祭土地神和各种请神活动。九月九是重阳节，有插茱萸避瘟邪的活动。十月十五是下元节，起于道教，山东祭水官大帝和祖先，陕西又祭山神，湖南有迎神赛会，广东有建醮活动。十二月初八是腊八节，有驱鬼避疫的傩仪。腊月二十三或二十四为送灶节，又名祭灶、小年，有送灶神，迎玉皇的活动。除夕为一岁之末，有换门神，迎灶王，祭祖先等活动。上述各种时令节日的宗教性活动在全国不同地区内容上略有差异，同时宗教性并不十分强烈，带有更多的吉庆意义。

　　①民间宗教一节，主要参考李世瑜《现代华北秘密宗教》和濮文起《中国民间秘密宗教》。

　　２。人生礼仪中的宗教风俗人生礼仪是人生过程中重要阶段上的社会认可、庆祝、纪念性活动。它建立在个体生理变化和民俗信仰的基础上，包括求子、孕育、诞生、命名、成人、婚嫁、寿诞、死葬、祭祀等项。中国的人生礼仪既是传统信仰长期滋润的产物，又受佛教、道教等后起宗教的影响，在一部分少数民族和汉族中，还采取基督教或伊斯兰教的方式进行。这里主要简述汉族民间的礼仪的宗教性内容，它们都是民国年间普遍流行的。

　　婚礼中有撒帐一项，用品有红枣（早生贵子）、栗子（谐 立子 、 利子 ）、桂圆（早生贵子）、花生（男女孩双全）、香烟（香火绵延）、石榴（象征多子），这些都是求子的风俗。还可以到佛寺神庙去祭拜送子观音、送生奶奶、送子财神等。湖南长沙还有 麒麟送子 活动。妇女怀孕以后，民间有各种宗教性禁忌，如忌吃兔肉，以免胎儿长豁嘴；忌吃姜，以免胎儿生六指；忌吃葡萄，以免生葡萄胎等；还要注意胎教，其中虽有迷信成分，但大多是合理的。妇女分娩是新生命的开始，受 分娩不洁 观念的影响，民间一般不许产妇在娘家生孩子，要回避神祖祭祀处；婴儿出生，要祭祖报喜，三日洗浴，焚香拜床公床母。过百日，穿百家衣、挂百家锁，祝福长命百岁。周岁要祭祖、抓周，预测婴孩未来的职业。命名有时须要请算命先生算卦，以命中所缺之物事补之，有的取用吉祥字眼，有的取阿猫阿狗，以为好养。成人礼古礼男二十行冠礼女十五行笄礼，但古礼久废，成年礼与婚礼合而为一，只有妇女保持了 开脸 的礼俗。婚配要问卜测字，属相不能相克。婚礼中有跨马鞍、拜天地等宗教性习俗。四十岁以前过生日，四十岁以后过寿诞，祝福健康长寿；同时有为病人 借寿 为亡人过冥寿的做法；又祭拜寿星，寄托于龟鹤松柏梅竹山海，以期寿福双全。人至老死，丧葬中一系列活动都受灵魂不死观念的支配或影响，故有招魂、超度、祭祀等活动。

　　民间丧礼有喜剧色彩，老人寿终正寝称为 喜丧 ，丧礼称为 白喜事 ，虽然至亲哀痛，但送终是送一位辛苦了一生的老人安息于地下，故仪式要热闹，举乐唱戏，如过节一般。墓葬视社会地位，财产多寡而定规格，但大多要先看风水，选定阴宅的最佳位置，据说它关系到家族后代子孙的兴旺发达。

　　３。行业诸神土木建筑行业之神是鲁班，建庙祭祀，行会议事、订行规工价、师傅收徒，都在祖师殿（鲁班殿）中进行。香港的三行（泥水、木工、搭棚）工人把六月十六日定为鲁班节。

　　造酒行业供奉杜康，传说他是古代最早的造酒者，河南汝阳有杜康村。

　　冶炼铸造业供奉窑神有舜王、老君、雷公以及山、土、马、牛等神，而以太上老君是祖师，这是因为传说中太上老君有八卦炉，能炼神丹。旧时打铁的、铸锅的都拜老君。

　　染织业祭拜梅、葛二仙，河南开封朱仙镇、四川绵竹、夹江都有梅葛庙。

　　每年四月十四和九月初九，染匠们要集会于梅葛庙祭祀神灵，同饮梅葛酒。

　　梨园行（戏曲行）祭拜梨园神，一谓二郎神，又谓唐明皇。唐明皇酷爱歌乐，精于文艺，扶植梨园活动有功，故被崇奉。

　　妓院供奉管仲，还祭拜五大仙（刺猥、老鳖、黄鼠狼、老鼠、蛇）。明人谢肇淛《五杂俎》云： 管子之治齐，为女闾七百，征其夜合之资，以佐军国 ，这大概就是管仲当上娼妓行业神的原因。一说娼妓拜祖师白眉。

　　此外，香粉店拜西施，假发店敬赵五娘，命相家尊鬼谷子，珠宝店奉弥勒和华光佛，乐工敬青音童子，纸行奉蔡伦，纺织行祭黄道婆，制陶行敬宁封子，茶行敬陆羽，墨匠理发匠敬吕洞宾，饼店供汉宣帝，养蚕业供嫘祖或马头娘，杠夫拜穷神，扒手供时迁，成衣店、估衣铺、绸缎庄、皮店、煤铺、猪肉铺、脚行都以关羽为守护神，医生祀医王伏羲、神农、黄帝，药工祀扁鹊、孙思邈、李时珍等。几乎百业皆有自己的或共同的守护神，其中一部分是原有神灵职业化，另一部分是历史人物神灵化，敬祭的目的是保佑本行业发达兴盛。

　　４。日常生活中的宗教性禁忌旧时禁忌很多，一个外来人需要入境而问禁，入门而问讳，否则一旦触犯禁忌，就要引起不愉快。禁忌有世俗性的，更多的则带有宗教性，后者主要有以下几种。

　　语言禁忌。岁数忌讳称四十五、七十三、八十四、一百岁。讲话忌凶祸不敬词语，如 死 ，而以 谢世 、 走了 等代替。船家忌说 翻 或 沉 等词。春节期间买灶神、财神画不能说 买 ，须说 请 ；饺子煮破了要说 挣了 ；做饭时不能说 少 、 没 、 光 、 不够 、 烂 、 完了 等不吉利字眼，年糕没了要说 满了.粤语地区争 八 忌 四 ， 八 近 发 音， 四 近 死 音，故一取一避。

　　饮食禁忌。除穆斯林不食猪肉，一些民族不食图腾动物外，汉族地区也有不食有功家畜习惯。每当得到新品或美食时，要荐新于祖灵，然后才能吃。

　　山东一带忌把筷子横放在碗上，因为这是供祭死人的放法。筷子不能分在饮具两侧，以忌 筷（快）分开了 ，不可长短不齐，以忌 三长两短.居住禁忌。堪舆术流行，堪为天道，舆为地道，相庐舍为看阳宅，相坟墓为看阴宅。俗说： 前高后低，主寡妇孤儿，门户必败。后高前低，主多牛马。 忌房院正冲山丘、豁口、河流、道路，恐有冲射，避不开者则埋石碑，书 泰山石敢当.俗又谓： 门对窗，人遭殃，窗对门，必伤人。 盖房必择吉日，不得冲犯太岁。搬家先搬灶，六腊月不搬家。

　　行旅禁忌。慎出行，出行必择吉日。俗有 七不出门，八不回家 之说，各地又有差别。还有出行忌月的，谚云： 六腊月出门，神仙也遭难.这大概是要避开大暑大寒，有合理性。

　　行业禁忌。农业生产方面，有正月时间不等的禁止下田劳动，否则会冲犯神灵；闻雷必辍耕；七月十五停止使用牛驴骡马。守猎要祭祀山神，猎获后要祭神祭祖。养蚕要祭蚕神，语言上多有忌讳。商业敬财神，财神有文财神比干，武财神赵公明或关公，五路财神何五路，也有敬奉陶朱公的。木匠作活留尾巴，取还有活干 ，做棺材则要收拾干净，否则是咒人家再死人，犯大忌。石匠打石料忌说话，打眼忌打空锤。等等。

　　民间禁忌很多，可以说无时不有，无地不有，虽多宗教性，但亦是历代生活经验积累形成的习惯，含有一定的科学成分，起自我保护和调整社会关系的作用。也有相当一部分是在愚昧落后环境中形成的约定，束缚人的创造精神，如老子所说： 天下多忌讳，而民弥贫。

　　５。神庙香火与算命、看相、跳神民国年间，除佛教寺院，道教宫观外，地方性的庙宇，无论是前清所承认的，还是被作为淫祠的，遍布于城乡各个角落，关帝庙、土地庙、龙王庙、玉皇庙、城隍庙、雷神庙、山神庙、风神庙等，随处可见。民众遇到灾害、疾病、贫困或其他难事，便去烧香拜神，许愿还愿，祈求消灾降福，五谷丰登，人畜平安，所以这些庙宇香火不断，成为慰藉普通民众心灵的场所。

　　中国民间俗神体系庞杂，与佛道二教的神灵体系及清代以前的国家祀典的神灵体系有重叠交叉处，但并不重合，有着自己信仰的特点。它一不具有信仰的组织，二不具有系统的神学体系，三不具有专职的神职人员，与民间神话传说和文学有密切联系，实用性强，兼容并蓄，形象生动，亲切可敬，祭祀活动往往带有娱乐性。高位神有玉皇大帝和西王母。近世民间所敬之玉皇多受《西游记》小说影响，民间传说玉皇每年十二月十五下凡巡视人间，家家烧香迎接。西王母原是独立女神，玉皇大帝信仰兴起后，人们把西王母与玉帝匹配，称为王母娘娘。在高位神之下有这样几个系统的俗神。第一是自然神灵，如土地爷、东岳大帝、火神爷、山神、水神、雷公、电母、风伯、雨师、蚕神、花神、龙王、海神。第二是家庭神灵，如灶君、门神、床神、厕神、磨神及井神等。第三是吉庆之神，如福神、禄神、寿星、财神等。第四是爱情婚姻生育之神灵，如牛郎织女、月光菩萨、月下老人、喜神、送子娘娘等。第五是凶恶之神，如瘟神、阎王、牛头、马面、黑无常、白无常、夜叉、罗刹等。第六是法力人物神，如关帝、托塔天王、张天师、钟馗、麻姑、紫姑、刘海、姜太公、刘猛等。第七是俗化的佛道教神灵，如如来佛、弥勒佛、观世音、善财童子、济公、韦驮、太上老君、斗姆、三官、真武大帝、九天玄女、八仙、金童、玉女等。

　　福建、台湾盛行妈祖崇拜，妈祖庙遍布东南沿海，一千多年来至民国时期香火不绝。妈祖相传是北宋时一女性叫林默，后来被神化为江海女神，专行救人济险之事，船家视为护航神，在广大渔民中有极崇高的威望。后来妈祖信仰传到北方，天津有天妃宫即是一信仰中心，该宫与福建湄洲的妈祖庙、台湾北港的朝天宫合称为全国三大庙；而沿海各港口皆渐建天后宫，妈祖几成为航运商共同奉祀的行业神。台湾的妈祖崇拜最著，庙宇有数百座，活动规模也比较盛大。孙中山１９００年赴台策划惠州起义期间，曾与梁启超一起到台北妈祖庙朝拜天后，梁启超还挥笔题写一幅对联： 向四海显神通千秋不朽，历数朝受封典万古留芳。 辛亥革命后，孙中山领导的中华民国政府继续保护妈祖信仰。１９２９年，民国政府推行 新生活运动 ，禁止一切神庙香火。福建省民政厅呈请民国政府内政部批准，并命令各省地方政府把天后宫改称 林孝女祠 ，使妈祖崇拜得以继续合法存在。妈祖信仰传到日本和东南亚诸国，从而具有了国际性。

　　民国时期民间看相算命跳神等活动相当流行。看相算命有摆摊挂牌和走街串巷两种方式，许多盲人以此种职业为生。或排八字，或测字，或看手相，或用《易经》占卜，或六壬起课，或金钱卜，或文王课，或奇门遁甲，或占星，或扶乩，种种术数，不一而足。跳神者妇称巫婆，男称神汉，主要功能是降神驱邪，为人治病镇惊。赵树理１９４３年于太行山写的《小二黑结婚》，内中描写的二孔明是起神课，做占卜的阴阳先生；三仙姑则是装扮天神为人求财看病的神婆子。华北满族汉族中一种巫风，崇拜 四大门 ：胡门狐狸，黄门黄鼠狼，白门刺猬，常门或柳门蛇，有的加上灰门老鼠，认为这几种动物有灵性，能影响家道生业的兴衰和人丁的吉凶祸福，因此造 财神楼 ，烧香供拜，立种种禁忌，避免冒犯它们。又有巫人称 坛仙 或 香头 ，自称与 四大门 有仙缘，可以由四大仙家附体，为人占卜，治病，祈禳。

　　在南方则有狐仙崇拜流行。比较正规的佛道教寺观加上若干民间庙宇，宗教活动与民间节日活动、商业活动相结合，形成庙会文化。据１９３０年统计，仅北京一市，城区有庙会二十处，郊区十六处，每月定期开放的有土地庙、花市、白塔寺、护国寺、隆福寺、东岳庙、九天宫、吕祖阁、药王庙、崇元观等；逢年节开放的有财神庙、前门关帝庙、火神庙、白云观、精忠庙、大钟寺、黄寺、黑寺、雍和宫、太阳宫、蟠桃宫、万寿寺、妙峰山、碧霞元君庙、铁塔寺、都城隍庙、江南城隍庙、善果寺、灶君庙等。

　　七、中国少数民族宗教简介

　　中国是一个多民族的国家，除汉族外，还有５５个少数民族。一部完整的中国宗教史，应该能够反映中华民族宗教文化多元一体的特征。由于社会历史多方面的原因，中国少数民族宗教发展状况很不平衡，形成了千差万别的宗教形态。截止１９４９年，从崇拜自然的原始宗教，到号称 世界性宗教 的佛教、伊斯兰教和基督教，在我国少数民族中都有分布，对我国少数民族的政治、经济、文化、心理结构产生着重要影响。如果一一详述我国５５个少数民族全部宗教的具体形态，非本书力所能及，且这方面已有一些专门著作问世，本书亦无越俎代疱之必要。本章只是选择有代表性的几个民族宗教形态加以简单介绍，以便读者能够对本世纪上半叶我国少数民族宗教的概貌有一个初步的了解。伊斯兰教、藏传佛教在少数民族中流传、发展的历史以及其主要理论，《全史》已在相应历史时代的章节作过介绍，本章不再赘述。此处，主要以中华人民共和国成立初期几次重大的民族宗教调查为依据，对民国时期少数民族的宗教生活作一个概括的介绍，反映这一时间横断面上千姿百态的少数民族宗教。

　　本章拟按照传统宗教、道教、佛教、基督教和伊斯兰教的系统介绍少数民族宗教。不过有一点需要说明，中国各民族的宗教存在着相互影响，相互渗透的一面，所以在历史上，许多民族信仰一种宗教，一个民族信仰多种宗教的情况是普遍存在的。读者切不可因以某个民族为例介绍某种宗教，便以为这个民族只信仰这一种宗教，或这种宗教只有这个民族信仰。

　　（一）传统宗教

　　传统宗教指近代以来仍在我国少数民族中普遍流行的原生宗教。它没有明确的教主、确切的创造时间、独立完整的教团、复杂深奥的教义，并因此而与佛教、道教、伊斯兰教、基督教等从其它民族传来的创生宗教相区别。

　　传统宗教是各民族在原始社会中自发产生的，那些到中华人民共和国建立前仍保留原始社会形态的民族，其传统宗教形态自然是原始的，而一些已经进入奴隶社会和封建社会的民族，也保留着传统宗教，不过，其中已经明显地具有了阶级社会色彩，所以不宜再称之为原始宗教。另外，某些民族的传统宗教或多或少地吸收了其它民族创生宗教的观念、教仪和教规，但只要它仍然以本民族的信仰对象，活动形式为主，我们便仍然将它视为传统宗教。至１９４９年时，仍比较完整地保留传统宗教的是赫哲、鄂伦春、鄂温克、达斡尔、基诺、纳西、佤、德昂、仫佬、高山、傈僳、阿昌、独龙、怒、彝、羌、珞巴、苗、瑶、水、侗、黎等民族。此外，满、蒙、锡伯、哈萨克、朝鲜等民族主体上已经改信其它宗教，但民间仍普遍存在传统宗教信仰，依然具有典型意义。我们准备以北方几个民族流行的萨满教和南方佤族、白族、彝族、纳西族的传统信仰为主，介绍少数民族的传统宗教。

　　１。萨满教萨满教是我国北方阿尔泰语系民族中普遍流行的一种典型的传统宗教，主要分布于满、达斡尔、鄂伦春，鄂温克、赫哲、锡伯、蒙古、哈萨克、朝鲜等民族中。萨满教的起源非常久远，在汉文史籍中，记载我国北方少数民族的先民肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、渤海、女真、匈奴、乌桓、鲜卑、柔然、契丹、突厥、高车、回纥自古便有萨满教信仰。但是 萨满 一词，则是从１２世纪中叶宋朝学者徐梦莘的著作《三朝北盟会编》中才开始出现。书曰：珊蛮者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。

　　珊蛮即是萨满的异译，在以后的古书中亦有译作萨玛、萨麻、萨莫、叉玛、沙漫、撒卯、撒牟者，至清代始统一称为萨满。

　　萨满教因其巫师称 萨满 而得名，此词来自斯古通语，意为激动不安和疯狂的人，用以形容巫师在作法时佯称 鬼神附体 ，激动不安地跳跃狂舞的形态。萨满的跳神活动是萨满教的核心与主要特色。

　　中国北方诸民族的萨满教，普遍保存着在原始社会就形成的宗教观念，首先是自然崇拜。自然崇拜是生产能力十分低下的原始人对于他们生活于其间的自然环境既不理解，又依赖、恐惧心理的一种曲折流露。他们幻想在种种自然现象的背后，都有某种神灵起着支配作用，人必须对它虔诚礼拜，以求得神的宽恕与恩赐。我国北方少数民族生活在西起天山、阿尔泰山，东至大、小兴安岭、长白山的多山地区，故普遍存在着山神崇拜。如在鄂伦春、鄂温克民族中，流传着山神赐给猎人丰盛猎物，并对触犯山神者给予报复的故事。这些民族的猎手在遇到奇峰异石，古木山洞时便认为有山神栖息其间，不敢大声喧哗，以防得罪山神。萨满在衣服上画上山的图案，以示对山神的礼敬。蒙古族在大路旁用土石堆成山岗状小包，称为 敖包 ，专作供祭山神之用。日、月是天空中最引人注目的天体，白天太阳给人们温暖，夜里月亮为人们照明，所以北方少数民族普遍将日月当作神灵供奉。他们向着太阳祈祷，以求消灾免祸。哈萨克、蒙古族人皆有向太阳起誓的习惯，声言如果自己做了亏心事，便会随西落的太阳一起死亡。每当月亮升起时，男人面向月亮肃立，女人面向月亮下跪，双臂伸直，手心向里，向月亮祈祷，祝福老人与孩子安康。在这些民族中，对着太阳、月亮小便是对神的亵渎，就会有大祸临头，因此被当作禁忌。除了日月崇拜，星辰、风雪、云雾、雷电等天象也都成为崇拜的对象。不同民族关于这些神灵有不同的神话和不同的祭拜礼仪。在萨满的身上，挂着许多大小不等的铜镜和水晶岩片、贝壳、鱼鳃片等闪光物件。其中前胸较大的铜镜代表太阳，后背较小的代表月亮，这叫作 怀日背月 ，左右两肩两块铜镜叫作 左日右月.腰间、裙摆、裙边的闭光饰物则代表着天空中的星辰。随着社会的进化，在各种自然天象神之上，产生了一个统一的天神.我国北方少数民族普遍流行天神崇拜信仰，满语支的民族把天神叫做 阿布卡 ，蒙语支的民族把天神叫做 腾格里.在早期萨满教中，天神只是日、月、山、川、风、雪诸神中平等的一员，其后天穹崇拜发展为自然崇拜的最高形式。少数民族祭天仪早就载之于史籍，《辽史？礼志一》载： 祭山仪，设天神，地祇于木叶山。 《金史？礼志一》载： 拜天，金因辽旧俗。 《元史？祭祀一》载： 元兴朔漠，代有拜天之礼。 满族 拜堂子 祭天仪更是隆重，非皇族不得参与。《清史稿？礼志四》载： 堂子祭天，清初起自辽沈。……崇德建元，定制，岁元旦，帝率亲王、藩王迄副都统行礼，寻限贝勒止。 此时的天神不仅是天空诸神之长，而且成了地上皇权的保护神。皇族以外的官员、庶民一律不准进入堂子致祭，更不许在家中私建堂子。一般满族家庭只能在院子东南角设置索伦杆子 ，为平民祭天之所。这种情况显然是在阶级社会中传统宗教发生的必然变化。

　　萨满教的自然崇拜对象还包括动物，如虎、熊、狼、狐、狗、马、野猪、乌鸦、蛇、龟等。上述动物是北方少数民族在狩猎生活中经常接触的对象，比如熊对于鄂温克猎人来说既意味着丰厚的收获，也意味着巨大的风险，故有许多特殊的禁忌和崇拜仪式。如打倒熊后不能说 打着了 ，而要说 可怜我了 ，不能说 熊死了 ，而要说 它睡了.熊头割下后要用草捆扎，进行风葬，老猎手率领年轻猎手跪下祈求熊神原谅。吃完熊肉后骨头不能乱丢，而要收集起来埋葬。妇女被认为是不洁的，不许从熊皮上跨过，……鄂温克猎人就是用这些仪式表示对熊神的崇敬。

　　当人类进化到氏族社会以后，在自然崇拜的基础上又发展出图腾崇拜。

　　此时人们不再是泛泛地崇拜一切自然现象，而是以氏族血缘共同体为单位，以某种特定的动、植物为对象进行崇拜。图腾崇拜往往伴随着氏族创生的神话传说。如鄂伦春人传说：在很久很久以前，一个年轻的猎人被母熊抓进了山洞，与母熊生了一个小熊。有一天青年猎人从山洞中逃了出来，飞快地跑向江边，正好碰上放木排的人，便搭上木排顺流而下。母熊与小熊觅食回来不见猎人，便循迹顺江而追。追了很久见到了木排，母熊叫猎人跟它回去，猎人置之不理。母熊愤怒极了，无可奈何地说： 你既不愿再回来，咱们只好你一半，我一半了。 说完便抓起小熊刷地一下撕成两半，一半扔给了猎人，自己抱着另一半嚎啕大哭。以后，随母的一半继续当熊，随父的一半则成了鄂伦春人。所以在鄂伦春人心目中，熊与自己有血缘关系，他们称公熊为 雅亚 （祖父），母熊为 太帖（祖母）。熊是鄂伦春人的图腾崇拜物。北方其它一些民族，还有以狼、虎、天鹅、苍鹰、青蛙、蜥蜴、鹿等动物为图腾者。不过随着北方地区各民族频繁交往，文化的发展，图腾崇拜到民国年间早已松弛淡化了，往往保存在民间神话故事或萨满宗教仪式的某些饰物上。

　　社会进一步发展，图腾崇拜又让位于直接的祖先崇拜。祖先崇拜产生的社会条件是氏族组织的完善化，人与人之间血缘关系的明了，而在思想观念方面，则要有灵魂观念作为基础。在当时的科学文化水平上，人们相信每一个人都有一个不死的灵魂。肉体死亡后，灵魂就会飞到远离现实世界的彼岸，过着幸福的生活。如东北的鄂伦春、鄂温克和达斡尔人，把灵魂生活的世界称为 伊尔木汉 ，是人生的最后归宿，所以一旦有人去世后，亲属便要为他穿上最好的衣服，带上平常日用之物，放在屋内停灵告祭，亲朋好友都来向他告别，并请萨满主持送魂仪式。鄂伦春人送鬼，请萨满扎一个草人，上系许多条线，死者子女每人牵一条，萨满也牵一条，并向死者祷告，要他的灵魂不要留恋子女和亲属，可以安心离去。然后萨满用一法器将线绳斩断，将草人扔出二、三十米远，以示灵魂已经远去。平时，他们又希望生活在 九天神楼 之中的自己祖先的英灵能够经常回到子孙之间，用自己神武无敌的威力关怀、荫庇、助佑众子孙。祖神比之众自然神、图腾神更加确定、更为亲切，祖先崇拜的祭祀也就越来越被人们看重。萨满教祖先崇拜的系列是：（１）本氏族的父系族源神。

　　（２）本氏族各种创业神和英雄神。

　　（３）本氏族首辈萨满及历代传世萨满灵魂。

　　（４）本家族宗谱中祖先的灵魂。

　　祖先崇拜一般以父系祖先为谱系，但其中也包括有众多女神作为祭祀对象，这说明祖先崇拜有一个发展过程。父系氏族社会和阶级社会中人们虽然已经以男性为社会的轴心，但母系氏族社会的遗迹仍然随处可见。特别是萨满多为女性，在不少地区仍保留了以女萨满主持祭坛的习惯，所以在祭祀活动中保留大量女神、女祖先的地位是不足为奇的。萨满教的祖先崇拜除了丧葬时告祭活动外，还包括刻、制各种神偶，绘制图形，于年节时由子孙供奉。

　　中国北方少数民族萨满教的自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，基本属于民间信仰层次，没有成为经典流行，各种祭祀仪式也没有严格规范。萨满教的流行，主要靠巫师——萨满的世代传承来维系，因此与世界上各种发达的创生宗教相比，萨满在宗教活动中的作用便显得特别重要。萨满被认为是各种宗教观念以及活动最权威的解释者，是沟通人与天国神灵的使者，是保佑人们平安生活的祖灵的代表，因而在社会上享有很高的威望。愈是远古时代，萨满的社会地位就愈高。萨满的宗教功能，概而言之有如下几点：①为本氏族祈神消灾如东北的鄂伦春、鄂温克、赫哲等民族，都有春秋两季请萨满跳太平神的习俗，请神灵保佑本族人的安全，增殖人口。遇有瘟疫流行，也要请萨满跳神，呼唤祖神来保护儿孙。

　　②为患者跳神治病这是萨满最经常的宗教活动。地处边陲的少数民族，缺医少药，没有抗御病魔的有效手段，一旦重病缠身，只能求助于神灵。

　　萨满跳神治病也有一套固定程式，先通过占卜确定患者是冲撞了哪一路神祇，然后命患者家属对神灵供奉祭品，由萨满致祷词，祈求神灵宽恕，保佑患者康复。

　　③祈求生产丰收不同的民族从事不同的生产，故有不同的祈请方式。

　　如鄂温克猎人长期打不到猎物时，便用柳条做一个鹿的模型，由萨满主持进行象征性射击，如果射中了，围观者便一起大喊： 打中了，打中了 ，猎人因此感到重新获得了神的帮助。蒙古农区或牧区，如果受到自然灾害，就请萨满主持祭敖包，请敖包神保佑风调雨顺。

　　④为民众主持婚丧嫁娶等仪式在婚礼上萨满为新人祝福早生贵子，在葬礼上萨满为亡人送灵，祝其早达天界。赫哲族有专司送魂的萨满名 达克苏特尔 ，屯里死了人，请萨满来做一个木头人，穿上人的衣服、上供、点香、烧纸、跳神。３天后，萨满向外射３支箭，指示亡灵归去的方向，然后率领全家送走亡灵。

　　⑤占卜圆梦当人类生产能力尚不发达，在自然与社会双重压力下无所适从，便会不时乞灵于占卜，请神祇指点迷津。在北方少数民族的萨满教中，萨满承担着为族人占卜吉凶的责任。以占卜方式区分，大致有草木占、星光占、金石卜、梦占等种类。在占卜以前，一般还要举行跳神仪式，表示是由神灵下凡来进行裁定。

　　在萨满主持的各种宗教活动中，跳神是其中最神秘、最热烈、也最吸引人的仪式。届时，萨满头戴神帽，上缀五彩纸条，下垂蔽面；身穿长布裙，胸前与背后悬挂铜镜，如日月状；腰系铜铃，击鼓而舞，周身器物随之铿锵作响。此时的萨满双目似开似闭，神态如醉如痴，口中念念有词，或称神灵附体，或称神灵下凡，或学熊咆虎啸，手脚不停地模仿着各种神怪、野兽的动作，舞蹈动作越来越激烈。随着萨满狂歌怪舞，氏族的群众也会受到感染，从围观进而参与，伴随着萨满的歌声与舞蹈，重复着萨满的咒语，宗教氛围甚为浓郁。

　　从现代对北方少数民族萨满教的田野调查中可见，萨满能使自己的精神处于一种半昏迷状态，但同时又能自觉地控制自己，口中念念有词，并模仿各种神灵或死去的祖先的语言或动作。他们的精神状况类乎神经病学上的癔症患者，但又绝非神经病人，或完全的弄虚作假，对萨满精神状态的研究是当代心理学研究的前沿课题。

　　一般而言，萨满教没有自己的寺院或教团组织，多是师徒传授。新萨满要举行隆重的拜师仪式，并经过一段相当长时期的学习和考验，才能成为正式的萨满。在氏族社会，萨满一般不脱离生产劳动，为氏族或某些家庭跳神也不收取费用，具有义务服务的性质。故萨满在社会上很受尊重。进入阶级社会后，萨满为统治者服务，或是在金钱诱惑下乘人之危捞取好处的事情也时有发生。不过总体来讲，萨满教较多地保存了原始宗教的面貌。

　　随着社会文明的进程，北方少数民族社会不断进化，传统的萨满教也在不断地瓦解分化，改变形态。在封建社会中，汉地佛教、道教、民间宗教、藏传佛教、伊斯兰教中的许多神灵，宗教观念逐渐被吸入萨满教中，如清代满族人的 堂子 里也供上了释迦牟尼、观音、关羽。赫哲人的灵魂观中包含着从佛教学来的轮回思想，认为人有３个灵魂，其中一个就会转世投生他处。这种宗教观念的相互渗透，是民族文化交往过程中的必然现象，并不妨碍萨满教成为少数民族中传统宗教的一种典型形态。

　　２。南方少数民族的传统宗教在我国南方许多少数民族中，也不同程度地保存着从原始社会遗留下来的传统宗教。就基本形态而言，这些传统宗教与萨满教是近似的，都有自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，都缺少系统的宗教理论和完善的宗教组织，宗教活动以巫师为中心，有些学者认为这些宗教都可以归结为 灵气萨满 一类。但是如果将南、北方少数民族传统宗教加以比较，由于社会、人文、地理等方面的原因，又有许多差异，故此处着重对南方少数民族传统宗教特殊性的方面加以介绍。

　　（１）佤族的人头祭佤族是聚居在祖国西南边陲的少数民族，至中华民国时期，仍然处于原始社会末期状态，故保持了比较完整的原始宗教。在佤族的原始宗教中，最引人注目的活动便是 猎头祭.猎头祭起源于佤族初入农业社会之时，是向天地间的最高神 木依吉 的献祭。在佤族的传统宗教中，木依吉不仅是创造神，而且是祖先神，他支配着自然界的风、雨、雷、电，掌管着人类的生、老、病、死。佤族人认为：用人头向木依吉献祭，他便会保佑风调雨顺，人寿年丰。猎头祭是佤族宗教中最隆重的活动，有一套复杂而又严格的程序。出发以前，由部落军事领袖用卜鸡卦的形式指定参与人选，大家饮酒吃饭，诅咒发誓，然后出发。猎头对象或是仇人部落，或是素不相识的路人。佤族人埋伏路旁将其杀死，取回人头后，供在木鼓房下的人头桩上，血水被佤族人视为最神圣的祭品和生命的象征，故在人头桩下放置火灰，让人头上的血水淋于火灰之上。这时由巫师代表全部落民众向人头祈祷，求其保佑全寨人畜平安，庄稼丰茂。然后各家将淋有血水的火灰取回，拌在谷种中播撤，人头则在人头桩上一直供奉到来年，由于人们对人头又怀有敬畏感，故下一年春耕前，又要举行名为 砍牛尾 的仪式送人头。 砍牛尾 又称 剽牛 ，举行仪式当天，先由巫师率领全寨民众将人头送出寨外，回寨后将一条肥壮公牛栓在木桩上，一俟巫师砍下牛尾，四周群众蜂拥而上，挥刀争割牛肉，一头牛数分钟之内便被分割完毕，场面甚为惊险。 剽牛 标志着一次猎头活动的结束，数日后春播，又要再一次猎头祭谷，如此循环不止。

　　佤族的人头祭保留了原始宗教血祭的特征，粗犷剽悍，痛快淋漓，是人类潜意识中某些破坏性本能不加节制的宣泄。这种落后的宗教习俗往往成为引发氏族械斗的根苗，造成佤族内部及与周边民族的纠纷。５０年代以后，在当地政府的教育引导下，佤族人民已经逐渐放弃了这种落后的习俗。

　　（２）白族的 本主 崇拜。

　　白族传统宗教中最突出特色是 本主 崇拜。 本主 是白族主神的汉语译名，白语呼为 朵博 ， 劳谷劳泰 等，意为大老爷，祖父、祖母。

　　本主最早是氏族部落的守护神，后来演化成村寨守护神。在白族聚居区，每一村寨皆有一名本主，或一、二村社供奉一名本主，或一村供奉数名本主，情况不尽相同。不过每一本主皆有自己的神庙，庙内供有本主像，或为泥塑，或用香木雕成。有的本主庙还供奉本主神的侍从及子孙。据民间传说，白族共有五百神王，即五百位本主。五百神王之上是 七十二坛景帝 ， 十八坛神 ， 九坛神 ，逐次升高，最高位的本主是神明天子。但是实际上，本主神之间并没有明确、严格的隶属关系。本主神具有强烈的地方色彩，男男女女的本主神一般都有 点苍昭明 、 应民皇帝 、 爱民皇帝 、 洱河皇帝 、 英武将军 、 茶花公主 等封号，每位本主都有自己的神话传说和特殊的祭仪，被认为是一方土地的保护神。

　　白族的本主神种类繁多。有自然神祇，如天、日、月、风、雨、云、雪、山、河诸神，水泉女神、金江圣母、沙漠大王等等。有图腾神，如白石本主、大石天神、虎老太、梅花鹿仙、黑龙、黄龙、母猪龙等等。有祖先神，如传说中的白族先民劳谷和劳泰，他们是一对夫妻，与其十几个子女发明火、打猎、种植、纺织、建筑，故被尊为本主。有英雄崇拜的对象，如猎神杜朝选，斩蟒英雄段赤城，抗暴女英雄阿南和柏洁圣妃，农民起义军领袖李定国等等。

　　有佛教和道教中的神，如观世音、大黑天王、天王菩萨等等。有南诏国、大理国的皇帝、大臣，如细奴逻、隆舜、凤伽异、杨干点、段思平、段宗榜、郑回、杜光庭等等。有汉族著名的历史人物，如诸葛亮、唐剑南留守史李宓及其子女。也有白族农民中的烈妇、孝子等被当地人民视为道德楷模者。从白族本主的来历看，本主崇拜是自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜的混合物，凡为民除害者，有英雄业迹者，为国立功者，道德高尚者以及当时人们尚不能认识的各种自然现象，皆可成为崇拜、信仰、爱戴、依赖的神，在他们身上，白族群众寄托了自己的超人间向往。同时，本主崇拜多以真人真事为依据，故有浓厚的人间氛围和地方色彩。

　　白族人民对本主的信仰极其虔诚。他们认为本主管着人间、阴间的一切事务，故不论耕耘收获，婚丧嫁娶，生老病死，都要到本主庙去烧香献祭，祈求本主保佑风调雨顺、五谷丰登、人畜平安。每年岁初，各村都要搞迎本主活动，人们用彩轿抬着本主的泥塑或木雕，打着大红伞、龙凤旗、飞虎旗，鼓乐宣天地巡游本主保佑的各个村寨，沿途各家设香案恭迎。祭祀活动期间，不许下地生产，杀猪宰牛庆贺，并有巫师跳神，唱巫歌，有烧铧头、上刀杆等娱乐活动。 迎本主成为白族民间一个盛大的节日。

　　（３）彝族毕摩、苏尼的巫术活动彝族是我国人数较多的少数民族，分布在西南数省，其中四川凉山的彝族地区保留了比较完整的传统宗教形态。毕摩、苏尼是凉山地区彝族巫师的名称，他们通过花样繁多的巫术活动维系着传统宗教。

　　毕摩是凉山的高级巫师，只限于男子担任，一般是家传世袭，并须经一段时间的学习。在彝语中 毕摩 的原意是教师，因为他们会认老彝文，能读彝经。目前发现的彝文经书有数百种之多，包括作斋经，百解经、除祟经、占卜经、解梦经等，除了宗教内容，经文中还包括天文历法，道德伦理，历史传说，神话故事，医药卫生等多方面的内容。因此毕摩不仅是人神之际的沟通者，而且是社会上掌握文化知识最多的人，受到整个社会的敬重。彝族人凡婚丧嫁娶，吉凶祸福，年节集会，都少不了清毕摩作法，主持招魂、禳灾、驱鬼、治病、合婚、占卜、安灵、招魂等仪式。

　　另一类较低级的巫师叫 苏尼 ，专事跳神、驱鬼、治病。苏尼一般不懂经文，不认字，男女均可担任，亦不世袭。一个人要想成为苏尼，关键是能使自己精神进入歇斯底里状态，自称灵魂附体，胡言乱语，狂跳不止，便可使人相信他具有与鬼神交通的能力。苏尼的情况与北方民族的萨满颇为近似。苏尼的法器主要是一面羊皮鼓，作法时全身战栗，旋转跳跃，猛击羊皮鼓，厉声高喊，据说如此便可驱走作祟的野鬼，使病人康复。在彝族人民极度缺医少药的情况下，苏尼捉鬼多少也可起到一点心理治疗的作用。由于苏尼不懂经文，所以不能主持大型法事，一般也不脱离生产劳动，为本家支成员作法免费或收费很少。

　　彝族传统宗教有一个突出特点，即祭神与巫术相混合。巫术是原始人在对自然规律认识很低的情况下产生的一种宗教行为，他们认为通过各种仪式和动作，便可以操纵某种神秘力量，借以达到影响人类生活的自然界的目的。

　　进入文明社会后，巫术稍事改变形态而留存下来，在凉山彝族民众中，稍遇大事便请毕摩主持各种巫术，以求达到人力所不可及的目的。常见的巫术有如下几种：占卜：彝族的占卜以动物卜为主，凡婚丧、疾病、播种、狩猎、出行、贸易、械斗等大小事宜，皆要请毕摩为之占卜。比较流行的方式有：①羊骨卜，选用羊胛骨，用火焚烧，根据骨头裂纹长短、左右断其吉凶。②鸡卜，彝族人很重视鸡卜，有 超度鸡占先，作战鸡占先 的说法。鸡卜的方法各地不尽相同，有的地区用鸡头卜，将鸡头盖骨上的皮撕开，看头盖骨的颜色，洁白为吉，有红点不吉，有黑点为大凶，要死人。③鸡蛋卜，常用于占卜疾病和外出的亲人，方法是将鸡蛋在病人或外出亲人的衣服上摩擦，然后将鸡蛋打入清水中，由毕摩观看蛋中呈现人形还是鬼形。④苦胆卜，看猪或羊的苦胆是否透明，透明运气则佳，混浊运气则坏。类似的占术还有不少，实难一一例举。事无巨细皆占卜于神，说明人对自己的活动自信心不足。

　　白色巫术 ：为自己求福利的巫术称为白色巫术。如凉山彝人经常举行的一种清除污秽、消灾免难的巫术叫做 尔查苏 ，一个家庭每年至少要请毕摩举行一次。毕摩用一块烧红的石头淬入装有艾蒿水的瓢里，随着吱吱声响和冒出的热气，毕摩诵解秽经，率主人一家绕祸庄一周，表示已断污秽。

　　主人便会相信今年邪魔不浸，万事亨通。此外，毕摩还会招鬼、送麻疯、防雹等多种驱魔巫术。

　　黑色巫术 ：主要用来攻击和诅咒仇敌的巫术称为黑色巫术。彝族人相信，靠巫术的某种神秘力量，可以将灾难加于敌身。如一种称为 子克觉 的巫术在凉山很常见，在 打冤家 （械斗）之前，要先请毕摩用巫术作祟于对方。通常是取一节因癞病而死的牲口腰骨，放在一个用草做成的假人中，写上仇人的姓名，全家支人共同诅咒，然后将草人秘密置于仇家附近路边或田野里，如果仇人从旁经过，他们相信仇人便会患病，甚至死亡。

　　神判：当村寨中出现了财产、盗窃、口角纠纷时，头人往往命毕摩出面请天上神灵下凡主持 神判.在奴隶社会中，神判成为法律的一种重要补充。神判的形式很多，在凉山地区主要有：①捧铧口，纠纷双方当事人集中于某处，先由毕摩诵经请神，然后将一铁铧头烧红，当事人双方手上放竹篾条，上垫白布，祈祷神灵后捧起铁铧，行走９步，手未灼伤的一方为胜诉。

　　②摸蛋，用一大锅装满浇开的水，将一鸡蛋放于锅底，当事双方伸手取蛋，未烫伤者为胜诉。③摸石头，将两块烧红的石头分别放在纠纷的双方的手上，烧伤者或不敢捧者为败诉。④折棍子，毕摩念经、诅咒之后，争诉双方敢于折断一根小棍者为胜。因为人们相信毕摩已经在小棍上施展了魔法，小棍即代表了人的身躯，理屈者担心自己会受到巫术的惩罚，故不敢去折棍。⑤打鸡，纠纷双方先起誓诅咒，然后将一只公鸡杀死，滴血于酒中，敢饮酒者为胜。因为人们相信在神面前起假誓者饮此血酒不得好死。类似的神判形式还有不少，难以尽述。

　　彝族传统宗教中所包含的巫术，在其它少数民族，甚至部分汉族地区也有遗存。不过由于凉山彝族地区地理位置相对封闭，奴隶社会制度一直保存到本世纪５０年代初，各种宗教巫术也就保存得相对完整，成为当代学者研究传统宗教巫术的典型环境。

　　（４）纳西族的东巴教与《东巴经》生活在我国西南地区的纳西族，普遍信仰一种叫做东巴教的传统宗教。

　　东巴教因巫师被称为 东巴 而得名，其信仰内容，宗教仪式的样式与萨满教无本质差异，但特殊之处在于，东巴教留下了大批的《东巴经》。中国少数民族的传统宗教，绝大部分没有统一的教义和经典，宗教观念全凭巫师历代心口相传，宗教仪规听任巫师现场发挥。可是纳西族的东巴教在发展过程中却形成了专门记述宗教内容的东巴文，写成了大量东巴经传世，成为纳西族珍贵的历史文献。古时候，东巴经写在用构树皮自制的土棉纸上，用锅底油调胶水、胆汁制成墨汁，用竹笔或铜笔书写。经书每册长３２公分，宽１２公分，从右向左书写，并配有图画。由于东巴文仅１２００个字符，无法详细记述东巴经的全部复杂内容，故东巴经仅仅是借助图文，起帮助东巴记忆的作用。目前，国内外收集保存的东巴经约有２万册，删除重复的内容，大约６００余卷，８００万字左右。主要经文包括《创世纪》、《鲁搬鲁挠》、《黑白战争》、《祭天古歌》等，详细讲述了东巴教的天神、地鬼、人世的三种境界，认为天神保佑人类，鬼怪作祟，人只有依靠天神才能求福免祸。《占卜经》教人预决吉凶，选择良辰吉日的各种卦法。《送魂经》讲述了招魂、送魂的各条路线，是考察纳西族民族迁徙的宝贵材料。此外，《东巴经》还包容了纳西族语言文字、社会历史、文学艺术、天文历法、哲学思想、民间习俗等各方面的内容，几乎成为研究纳西族古代社会的百科全书。

　　纳西族的传统宗教所以能形成比较完整的经文，主要是由于藏传佛教、本教以及汉地佛教和道教的影响所致。由于地理方面的原因，藏传佛教的格鲁派、宁码派在纳西地区早有流行，吸引了相当部分的群众。而固守传统宗教的巫师、信徒，为了与外来宗教抗衡，自觉或不自觉地要吸收佛教这种较高层次宗教的内容及其形式，以充实发展自己的宗教。这一点在东巴经中有明显的反映，如东巴教的三大主神中，一号大神丁巴什罗，二号大神阿罗什罗都来自西藏，也是本教尊奉的大神。东巴经中关于天堂、地狱、解脱等观念显然与佛教一脉相承。东巴使用的法器绝大多数从喇嘛那里学来的，他们念诵的咒语绝大多数出自梵文和藏文，东巴经中用东巴文记载了《白虎通义》，东巴经文中还出现了阴阳五行、神仙灵洞等思想……总之，无论汉地佛教、藏传佛教，还是道教，全都有自己卷帙浩繁的经典体系。东巴教在吸收这些外来宗教的思想内容时，也模仿他们的形式编写自己的经典体系便不足为奇了。因而，纳西族的东巴教才有了异于其它民族传统宗教的经文。但是与各种发达的宗教相比，东巴教的经文还处在初级水平上，缺少创生宗教经过教主和学者发挥、整理的宗教经典的系统性和权威性。

　　（二）道教

　　过去说道教是中华民族土生土长的宗教，人们往往存在一种误解，认为道教只是汉民族的宗教。但是随着道教史和少数民族历史研究的深化，道教与少数民族的密切关系便逐渐被揭示了出来。可以毫不夸张地说，道教从创生之日起，就是中国多民族共有的宗教。

　　道教是在道家学说和各民族巫术的基础上产生的。就道家学说而言，它反映了先秦时期荆楚地区文化的某些特征。众所周知，荆楚是非华夏文明区，居住着许多南方古代民族，在文化上与中原的周文化有相当大的差异。道家学说创始人老子的民族成份问题，近代以来曾引起了不少的争议，苗族学者认为老子为苗族先民，彝族学者认为老子是彝族先民。这些血缘上的考证姑且不谈，老子的学说在文化上反映了南方民族某些特性是无可置疑的。至于巫术，秦汉时期不仅在中原地区流行，在边疆地区也很流行。如《史记？封禅书》载： 越人俗鬼，而其祠皆见鬼。 《后汉书？南蛮西南夷传》载： 牀柯地多雨潦，俗好巫鬼。 东汉末年张陵创五斗米教的四川鹤鸣山一带，正是西南少数民族居住、活动的地区，生活着氐、羌、僰人、攻僰、叟、濮、摩沙、昆明等民族。张陵所设 二十四治 教团组织兴起于此，有不少蛮夷人士成为早期教徒，他们很自然地将当地一些巫术带入教团，为教祖加工改造提供了素材。如《后汉书？南蛮西南夷传》提到：莋都夷者，武帝所开，以为莋都县。其人皆被发左袵，言语多好比类。居处略与汶山夷同。土出长年神药，仙人山图所居焉。

　　文中提到的 山图 ，是道教众仙谱系里的一位神仙，长年在少数民族居住的山中采药修炼。至于少数民族 被发 、 跣足 的生活习惯，则被道教改造成某些宗教仪式的体态特征。从孔子 微管仲，吾其被发左衽矣 的感慨看，这种习俗绝不是来自华夏。

　　道教在汉末创生之后，作为中华文化的一个组成部分，又流传到许多少数民族中间。如西晋末年建立成汉政权的氐族领袖李雄就是道教徒，他任用青城山道教领袖范长生为丞相，号天地太师。在李雄统治下，道教得到了长足的发展。大批氐族人相率入教，为此还曾专门规定了少数民族入教仪规。

　　北魏鲜卑政权的道武帝拓跋珪，笃信道教，在朝廷设置仙人博士。太武帝拓跋焘，重用道士寇谦之，整顿北天师道。太武帝曾亲临道场，接受符箓，自称太平真君 ，甚至在道教徒的怂恿下演出了一场崇道灭佛的悲剧。唐代南诏国从中原引进了道教信仰，在与唐王朝订立的攻打吐蕃的盟书里，还写上了 上请天、地、水三官 ，并把三份盟书分别藏于神室，投于西洱河，留之府库，与道教仪规中向神灵乞请的文书埋于山中、地下和水中，谓之向天、地、水三官告罪一脉相承。南诏政权处理文书的形式，说明道教在该国影响之大。继南诏之后的大理政权亦采用儒、释、道三教并重的策略。金代女真族统治者积极扶植河北新道教，用对道教的尊奉和推崇，换取道教领袖对女真政权的支持。如金宣宗贞祐二年（１２１４年），山东爆发了杨安儿、耿京起义，全真领袖丘处机亲自出面劝降，取得了 所至皆投戈拜命，二州遂定 的效果。道教成为女真政权笼络，控制北方汉族人民的思想工具。１３世纪初，强大的蒙古民族兴起，成吉思汗派人征召丘处机，丘处机率１８名大弟子西行远涉，到达西域雪山成吉思汗大帐， 太祖大悦.丘处机向成吉思汗进言： 欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。 ①丘处机的建议为成吉思汗所采纳， 命左右书之，且以训诸子 ②，道教开始传入蒙古族。考虑到当时蒙古族民间普遍存在的萨满教信仰，成吉思汗、丘处机等人吸收萨满教的成分，像萨满巫师那样为他本人及蒙古帝国祈福。从以上例举可知，道教曾在许多古代少数民族中传播。

　　近、现代仍有许多少数民族保留了道教信仰。比较典型的是白族和瑶族。

　　道教对白族的影响表现在两个方面。首先，道教本身在白族群众中获得了广泛的传播。传入大理白族地区的道教主要分清虚、火居两派，其中清虚派信徒要出家，在大理某些地区有一些道观，住观道士在民间被称为 端公 ，其主要活动是给死人开烟火和超度亡灵。在中元节、６月、９月朝北斗时，亦为民众诵经祝福。火居派则从俗而居，其内部又有先天派与龙门派之别。在信奉道教的群众家中，供奉着太上老君、玉皇大帝、文昌、关帝诸神。其次，道教的许多神灵被白族传统宗教吸收，变成了 本主 被群众膜拜。有些巫师自称他们的祖师是白骨真人 ， 太上老君 ，说明道教已与本地宗教相结合，在变化的形态中发挥作用。

　　道教是瑶族群众信仰的主要宗教之一，但是道教对瑶族的社会影响与白族又有所不同，它与瑶族当地的传统宗教结合得更为紧密，在很大程度上 瑶化 了。瑶族巫师把道教中的三清、三元、老君、玉皇、王母、盘王、伏羲、神农、社王、雷王、城隍、土地、四境、瘟王、龙王、雨顺、风伯、禾魂、五谷、张天师、四帅等神灵统统纳入本民族的神仙谱系，与当地的肉神公、打猎将军、放狗二郎等诸神共同供奉。瑶族的巫师 赛翁 （师公）和 刀翁 （道公）与道教有着复杂的渊源关系，分属正一道的不同派别。赛翁崇奉三元，称为武道，专司跳神禳灾，刀翁崇奉三清，称为文道，主管超度亡灵。他们使用的道书，主持的许多宗教仪式，捉鬼降神的法器，都直接源于道教。比如有一种叫做 道鞭 的法器，其形状是五块铜钱样的铜片，扣以链条，结在一弓形小竹根上，在铜片上刻有太上老君坐像、文字、张天师神牌、十二时辰、八卦、十二生肖、二十八宿等文字与图形，道教色彩极浓。

　　据说此物可以驱邪避鬼，法力无穷。

　　除白、瑶二族外，在壮、侗、苗、京、土家、布依、彝、黎、仡佬、毛难、纳西、羌等少数民族中，也都有道教的传播和影响。

　　①《元史？释老传》。

　　②《元史？释老传》。

　　（三）佛　教

　　中国佛教包括汉地佛教、藏传佛教和云南上座部佛教三个系统。在漫长的历史发展进程中，分别对中国少数民族产生了相当大的影响。可以说佛教是我国各民族中最普遍的一种宗教信仰。汉地佛教主要影响满、蒙、朝鲜、白、壮、布依、畲、拉祜、侗、仡佬等少数民族。藏传佛教则在藏、蒙、门巴、珞巴、土、裕固、纳西、白、普米、怒等民族中传播。南传上座部佛教则流行于傣、布朗、崩龙、佤、阿昌、德昂等民族中。其中有些民族既流行汉地佛教，也流行藏传佛教，如蒙古族。另外一些民族，如新疆的维吾尔族既信仰过大乘佛教，也信奉过藏传佛教，不过到近代时他们已全民改宗伊斯兰教。流传于少数民族中的汉地佛教，从宗教理论到宗教仪式皆与中原寺院无大差异。这里我们主要介绍一下具有浓郁地方特色和鲜明民族性格的藏传佛教和云南上座部佛教。

　　１。藏传佛教佛教大约于公元７世纪，分别从汉地和印度传入西藏，经过与藏地自古流传的传统宗教——本教的激烈冲突与融合，形成了既不同于汉地佛教，也不同于印度密教的藏传佛教。藏传佛教在理论上有 重密轻显 的特点，号称 西密 ，与日本的 东密 成为当代世界上仅存的两个密宗派别。藏传佛教发展的历史及其形成的派别、理论，它卷已有较为详细的介绍，本章不再赘述。此处着重介绍现存藏传佛教的修习制度以及对近、现代藏族社会的影响。

　　（１）西藏的寺院与僧侣修习制度藏传佛教经千余年的发展，形成了独具特色的寺院组织制度，其中又以黄教寺院最为典型。以拉萨三大寺（哲蚌、色拉、甘丹）为例，每一寺院都自成一个系统，大致有三级严密的组织。基层一级组织叫做 康村 ，属于地域性机构。由一个或数个有传统关系的地域的僧人组成。每一康村中由一名资格最深的僧人任 吉根 ，主持一切事务。中间一层组织名为 扎仓 ，由若干个康村组成。扎仓有会议机构，由 堪布 为主持人。只有考取了 格西 学位（相当于宗教学博士），由地方政府任命才能担任堪布。最高一层组织机构称 拉吉 （又称 蹉钦 ），原意本指全寺的正殿，是全寺宗教活动的中心。拉吉相当于一个联席会议，由各扎仓的堪布组成，管理全寺的宗教事务，并负有经济职能。三级宗教组织都有自己的财产，包括庄园、牧场、农奴、牲畜和现金。在寺院内部，低级宗教组织要向高层宗教组织承担经济义务，在政治上也必须服从领导。

　　在长期的历史发展中，藏传佛教形成了一套完整、严格的僧侣修习制度。

　　仍以黄教为例，他们提倡显密兼修，先显后密的修习次第。一个刚出家的小喇嘛若欲修完显密二宗全部教仪，必须先入显宗扎仓（参巴扎仓），编入 度扎 （预备班）内，这样的人被称为 贝恰瓦 ，意为 读书人.他必须花钱请一位导师，在其指导下学习佛教基本知识。预备班的学习可长可短，寺院亦不督责考核，转入正班的时间由导师确定。一旦转入正班便可逐年升级，哲蚌寺正班１５级，色拉，甘丹二寺１３级。在这段时间内主要学习佛教的显宗经典，如法称的《量释论》，弥勒的《现观庄严论》，月称的《入中论》，功德光的《戒律本论》，世亲的《俱舍论》等，皆为传习重点。学完这些功课大约用１５～２０年的时间，一个贝恰尔便算是修到了头，可以申请 格西 学位了。格西考试主要采取论辨方式，由地方政府和三大寺各显宗扎仓共同主持。凡取得格西学位者，便可担任大寺的扎仓和小寺的堪布，也可入密宗扎仓继续修习密法。西藏民众尽管有全民信教的传统，但学经要自备干粮，交纳学费，贫苦人家的孩子是无法完成十几年学业的，所以年轻僧侣众多，真正可获取格西学位者却很少，多数人中途便缀学返俗了。

　　黄教的密宗扎仓分为两类，一类是三大寺各自具有的阿巴扎仓，从学者不必经过显宗教法，专修密宗，层次较低。另一类是三大寺共有的上、下两密院，是藏密修习的最高场所。上密院叫 举堆扎仓 ，下密院叫 举麦扎仓 ，两院平行、独立，各设五个康村，定额为５００人。必须具有格西学位才能进入上下密院学习。两密院修习制度十分严格，重视苦行。他们每天四次上殿，最早的一次凌晨两点钟开始，每天仅有４小时睡眠时间。在法园修炼，要坐在石头铺成的座位上，冬夏皆如此。因此凡能进入上、下密院修习的喇嘛便在僧俗信众中具有极高的威望。进入上、下密院，便可以修习密宗的全部密法，包括集密、胜乐、大威德、时轮、欢喜五大金刚以及其它一些次要金刚和护法神修法。密宗行者修习的 五部金刚大法 ，属于无上瑜伽部，因此必须经过严格的修习次第，有导师的鉴定和推荐手续，并经过导师的密灌顶和慧灌顶仪式，才能作 乐空双运 的双身修法。密宗称这种双身修法为圆满次第，即最高、最后的修习。在进行男女双修时，通过气功控制脉息、精神，在男女交合中入定悟空，谓之 乐空双运 ，达到菩提的成佛境界。凡经过密院数年或数十年的修习，便可担任各大寺的堪布或住持。

　　在庞大的藏传佛教僧侣队伍中，除了学经的喇嘛，还有具备各种专业本领的执事喇嘛。第一种，受过各种宗教职业训练，经常在寺外为百姓主持婚丧嫁娶，祈福禳灾，超度亡灵，念经占卜等宗教活动的僧人。如谙熟各种密咒，专工背诵的 阿巴 ，能够降神为人预卜休咎的 却吉 ，都属此类。

　　第二种，执事僧，即掌握各寺行政、司法、财务、总务、经商等事宜的人员。

　　在寺院内除了作为住持的 拉吉 和 堪布 ，权力最大的就是掌握众僧纪律的 格贵 ，俗称 铁棒喇嘛 ，因他们有一根涂金描银的铁棒作为权力和威严的标志。 强佐 经营寺产，兼收钱粮，亦有很大权力。第三种，工艺僧人，他们都是具有某项专业技能的人才，在寺庙中从事雕刻、铸像、绘画、刻板、印刷等技艺活动，有的还具有医学、历数等方面的知识。黄教寺院中的 曼巴扎仓 专修医经和医药技术， 丁科扎仓 则学习天文历算方面的知识。第四种，杂役僧和兵僧，这些人一般出身于贫苦家庭，在寺院中从事繁重的体力劳动和杂役，或者练习武艺，为寺院或僧官充当保镖。从以上分类不难看出，藏传佛教的寺院及其僧侣，几乎垄断了西藏的文化事业，佛教成为藏族社会的全部意识形态。直至中华人民共和国成立，西藏只有寺庙，没有学校，喇嘛便是社会上唯一的文化人，佛教左右着整个社会的文明进程。

　　（２）佛教与藏族社会佛教传入西藏以后，逐渐得到了封建领主阶级的欣赏和支持。１３世纪以后，又成为历代中央政权治藏的工具，中央政府通过对活佛、法王的策封、罢免，实施了对西藏的行政管理。上层喇嘛与世俗的封建领主集团相结合，形成了神权与王权一体， 政教合一 的西藏地方政权。１３世纪元朝政府敕封萨迦派宗教领袖八思巴为帝师，兼摄吐蕃军政事务，建立了第一个全藏性的政教合一政权。当时， 帝师之命，与诏敕并行于西土 ①。１７世纪黄教得势，更加强了僧俗联合专制制度，达赖、班禅是西藏政治和宗教上的最高领袖，布达拉宫成了最高权力机构，西藏地方政府的任何决议，如无寺庙代表的同意，都很难生效。宗教的信仰，戒律和寺院的法规同时也是政治信条，世俗法律，社会道德。数百年来，西藏的政治是典型的神权政治，几乎所有重大政治事件都与藏传佛教有关。

　　在经济上，寺院集团本身就是西藏三大领主之一。截止１９４９年，全藏共有寺院２。７万所，僧侣１２万人，占人口总数的１０％。寺院占有耕地１８０万克（一克约为一亩），约为耕地总数的３９％。寺院还占有牧场４００余处，农奴９万余人。西藏的封建领主制度是很落后的，僧侣贵族集团以地租、畜祖、高利贷、商业等形式对人民残酷剥削，又以神的名义对民众大肆索取。再加上格鲁派教义严禁僧人娶妻生子，造成人口锐减，严重阻碍了藏族地区生产力的发展，导致藏区经济封闭落后，停滞不前。

　　由于佛教是唯一的意识形态，束缚了藏族人民的思想，不利于传播科学文化知识。佛教所宣扬的生死轮回，因果报应的思想容易使人们沉湎于对来生和涅槃境界的虚幻追求之中。为了来生的幸福，他们恪守着佛祖定制的种种禁忌，对神山 、 神水 严禁开发利用；对害虫、野兽 不杀生 ；对旱涝、风雪等自然灾害听其自然；不惜倾家荡产，厚献布施，以求来生转世于富贵人家。为了证得涅槃，达到 常乐我净 的 佛果 ，他们不惜进行摧残身体的各种苦修苦行。在拉萨，佛教徒们终日绕着八角街转经念佛，大昭寺门前，烧香、点稣油灯，献哈达，磕长头的人络绎不绝。拉萨三大寺及布达拉宫成了全体藏族人民心目中的圣殿，许多信徒从云南、四川、青海、内蒙古等地步行乞食前往朝圣。有的人甚至一步一叩，拜上神山，倒毙途中者亦有不少。

　　但是另一方面，宗教作为一种文化现象，毕竟是某种特定历史条件的产物。全面评价它的社会作用，必须将它作为一个发展的过程，还原到各个具体历史时期去考察。佛教初传之时，作为一种文化载体，把印度和内地先进的政治、经济思想、文化知识和生产技术也带进了西藏，促进了西藏社会的进化。西藏地处高山高寒地区，交通极不便利，但虔诚的宗教信仰促使一批批教徒不畏险阻，历尽艰辛，战胜了常人难以克服的困难，频繁往来于藏、汉、印、尼之间求学、传教，加强了西藏人民与发达地区的文化交往。１０世纪后弘期开始后，佛教在藏族社会中扎下了根，使西藏地区科学文化事业跨进了一大步。在封建领主时代，寺院包办教育，喇嘛垄断了一切文化知识，使广大下层民众被摒弃于文化殿堂之外。然而，这也是生产力发展水平极低条件下的历史现象。而且，喇嘛阶层的存在完成了社会体脑分工，使社会上一部分人可以专心地从事精神产品的生产，有利于精神文明的进程。相当一部分藏族僧侣勤习精进，探索宇宙与人生奥秘，在哲学、历史、逻辑、文学、历算、艺术等方面作出了重要的贡献。如著名的《萨迦格言》就是萨迦派宗教领袖萨班？贡噶坚赞（１１８２- １２５１年）的杰作，自其问世后，便一直是藏族人民妇孺皆知的生活教科书。喇嘛们翻译了卷帙浩繁的佛教经典，撰写了难以计数的注疏，并辅之以教法的解释、传授、预言、授记、传记、劝世格言等著作。在这些著作中表现出藏族学者敏捷的哲学思维，严谨的论辨逻辑，成为时代精神文明的精华，并为今人了解藏族古代社会留下了宝贵的历史资料。佛经的翻译不仅为藏族社会引入了新的思想，而且也为藏文注入了许多新的词汇和新的语言表现形式，促进了藏文的发展。大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》的刊刻，带动了印刷术的发展。各种古代藏文经书印制精美，令今人叹为观止。

　　①《元史？释老传》。

　　古代藏族人民的智慧，在寺教建筑、壁画、雕塑等方面达到了极高的水平。青藏高原上大大小小的佛寺，成为一座座人类精神文明的丰碑，布达拉宫是其中最著名的杰作。布达拉宫建于拉萨市中心的红山上，红山又名补陀落伽山，传说为观音菩萨的应化道场。布达拉宫主体依山而筑，宫体为木石结构，共１３层（内部实为９层），东西长３６０米，高１１７米，巍峨屹立，高耸入云。从山下仰视，宛如仙山上的神宫，祥云缭绕，神秘威严。宫外环绕石头彻筑的宫墙，坚固壮观。宫墙红白相间，覆盖整个山头。宫殿层叠而上，金顶灿烂，幢幡琳琅，拾级登临，飘飘欲仙。进入寺内，壁画雕塑，光彩夺目。布达拉宫的壁画题材多取于佛教历史，亦有描绘藏密内容的，画风严谨，色调高雅，技法规范，皆无价珍宝。殿堂内还供奉着金、银、铜、泥佛像、高大者达数十丈，小者仅如核桃，但都端庄逼真，作工考究，生动细腻，栩栩如生。特别是堪称 绝技 的酥油花，心灵手巧的工役喇嘛用酥油捏出一个个佛教传说中的人物，一朵朵高山上盛开的雪莲，色调鲜艳，手法精细，造形优美，神态逼真，显示出高度的艺术魅力。唐卡 也是藏传佛教艺术中的绝技。唐卡是把宗教内容的图像画在布上或丝纺品上的宗教卷轴画，公元１０世纪左右即已出现。唐卡制作工艺复杂、精巧，便于携带，因而具有很强的宗教号召力和艺术感染力。现存唐卡小者仅５寸，中等数尺，而布达拉宫所保存的唐卡，悬挂起来竟有５层楼高，实为世上奇观。

　　藏族的戏剧、舞蹈、音乐也在寺庙中保存得最为完整。每逢年节，寺院便举行规模宏大的法会，白天喇嘛们戴上五颜六色的面具，演出内容丰富的藏戏。到了夜间，各寺将街上摆放的酥油灯花点燃，供民众观赏。能歌善舞的藏族人民在宗教音乐声中蹁跹起舞，整个节日沉浸在浓郁的宗教氛围之中。

　　２。云南上座部佛教云南上座部佛教①是中国佛教三大派系之一，主要在今云南省西双版纳傣族自治州，德宏傣族、景颇族自治州，思茅地区，临沧地区，保山地区的傣族、布朗族、德昂族、阿昌族及部分佤族群众中流行。云南上座部佛教在来源、理论、戒律、仪规等方面均与汉地佛教、藏传佛教有着明显的差异，因此在中国佛教史上具有独特的重要地位。由于云南上座部佛教材料不多，故将对该派的情况集中在此处介绍。

　　（１）上座部佛教的传入云南上座部佛教属于佛教的南传系统。公元前３世纪中叶，印度阿育王在佛教第三次集结以后，遣使分头沿南、北两路传播佛教。北传佛教从印度北部经中亚，西域诸国流入我国的汉、藏地区，其经典用梵文写成，思想主要属于佛教大乘流派。南传佛教则由印度南部传入斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国，经典用巴利文语写成，思想属于佛教的上座部。我国的傣族人民世代居住在祖国的西南边陲，由于地理和族源上的原因，他们是从邻近的泰国、缅甸等地输入了上座部佛教。

　　①在历史上，云南上座部佛教长期被称为云南小乘佛教。小乘本是印度大乘佛教产生后对部派佛教时期诸宗派的贬称，此称谓引起云南上座部僧侣及群众的反感，不宜沿用。

　　佛教输入以前，傣族人民中普遍流行着以祖先崇拜，农事崇拜，灵魂崇拜和自然崇拜为主要内容的原始宗教，佛教是在与原始宗教的激烈冲突中传入傣族地区的。在傣族群众中，流传着许多佛陀与魔王斗法的神话传说，成为当时宗教斗争的间接记录。如一则神话说佛祖释迦牟尼亲自到西双版纳来传法，斗败了魔斗披雅而使佛法光大。又传说古代傣族头人叭沙木底和叭满与佛祖斗法，约定谁失败谁就要吃屎。他们斗败了佛祖，可机智的释迦牟尼却去吃蜜蜂屎（蜂蜜）。初期由于原始宗教势力强大，佛教徒在村民中无立足之地，因此多居住在山林之中。傣族的僧侣被称为 帕漠 或 帕厅 ，意为 山和尚 ，反映了当年僧侣的境遇与地位。但是，佛教比之原始宗教，毕竟是一种更为先进、精巧、完善的精神力量。随着傣族社会的进化和统一，佛教终于走出山林，成为该地区占支配地位的意识形态。佛教在取得了官方宗教的地位以后，原始宗教仍然在民间流行，甚至佛教也吸收了大量有关抓鬼、镇鬼的内容，表现了佛教与当地文化的相互渗透与融合。

　　佛教传入傣族的确切时间尚未考定，有人认为是６- ８世纪，有人认为是１２世纪以后，有人则认为是１３世纪。由于对云南上座部佛教的文物收集，史籍研究进行得还很不充分，所以迄今尚未得到一个可以为多数学者肯定的结论。不过，傣文创造于１３世纪，此后佛教便有了可靠的载体——傣文佛经。

　　从经典的研究推断，佛教的传入不会晚于１３世纪。此时期正好与元朝灭大理国，立云南行省，在西双版纳、德宏设宣慰司，建立土司制度大体同时。１６世纪上半叶，缅甸的洞吾王朝建立，势力强大，西双版纳土司与之联姻，娶缅甸公主为妻。缅甸公主携带大量佛经、佛像入滇，推动了云南上座部佛教事业的兴盛。此后在封建领主的大力扶植下，傣族地区大修寺院，大建佛塔，大作佛事，上座部佛教与领主制度相结合，取得了全民信教的地位，并对社会政治、经济、文化和民俗的诸多方面都产生了深刻的影响。

　　（２）理论与经典释迦牟尼死后一百年，佛教分裂为上座与大众两大派。上座部由当时僧团中的长老们组成，坚持佛陀创教时的一些基本理论和戒律，以正统自居。

　　相对的大众部则是非正统派，对原始佛教的理论和戒律有较多的发展。以后，虽上座部又发生了再分化，但总体上讲较多地保留了原始佛教的面貌。云南上座部佛教在理论上继承了这一传统。他们提倡 唯我独尊 ，以释迦牟尼为唯一教主，不相信其它佛和菩萨。在追求解脱的道路上主张个人修行，通过入寺为僧，递次升级，以在现世证得阿罗汉果为理想的最高果位。这与大乘提倡的 普渡众生 ， 十方诸佛 有很大差异。在教义上虽然也讲 四谛 ， 十二因缘 ，但与大乘宣扬的 四大皆空 不同。云南上座部受 说一切有部 影响，主张人空法有 ，不否定客观世界的存在，同时强调释迦所说法是实在的。他们提倡积德行善，谋求来世的幸福，鼓励不出家的群众多作善事多布施，否则来生就要陷入地狱、饿鬼、畜牲 三恶趣 之苦。

　　云南上座部佛教的经典亦总称为三藏。傣语称经藏为 苏点打比打戛 ；戒藏为 维耐 ；论藏为 阿批搭马比打戛.傣文三藏号称有８万４千部之多，其中经藏五大类，２。１万部；戒藏五大类，２。１万部；论藏七大类，４。２万部。有一部五卷本的贝叶经名为《别闷西版酣》，专门讲这８。４万部佛经的由来。当然，世界任何地方的大藏经也没有这么多数量，《别闷西版酣》所列数字可能有夸大和理想化的成份。目前，对保存下来的佛经也没有一个比较准确的统计数据，我们只是从中依稀窥见古代上座部佛教的繁盛面貌。

　　特别是在论藏中，傣族僧人对经文进行了发挥阐述，表达了他们的宗教见解。

　　其中一些篇章记载了傣族地区的历史、地理、文化方面的宝贵资料。如二十二册的贝叶经《当难列普罗克》，意为《释迦牟尼巡游世界记》，记述了西双版纳地区许多地名的来历及风土人情，有很高的史料价值。《本生记》中最后一品的《维克达拉》，是流行于缅甸、老挝、泰国及我国傣族地区的重要文学著作，对当地人民的宗教生活和风俗习惯都有很大影响。《百喻经》不仅记述了印度许多传说故事，而且增加了不少傣族民间流传的寓言、笑话，对研究古代傣族社会有重要的参考价值。

　　傣族佛教经典从文字上可以分成三大类。一类是全用傣文译出，仅夹杂少数巴利文语词汇。此类经文诵读出来男女老幼皆可听懂，便于在民间流传。

　　另一类是半傣语半巴利文语，第三类则是全巴利文语经典，仅用傣文字母拼读注音。这类经典几乎成了巴利文语和傣语的对照词典。

　　傣文经典从质料上看又有棉纸手抄本和贝叶刻本两种。后者又称贝叶经，是南传上座部佛教珍贵的文物。贝叶乃贝多树（一种棕榈类木本植物）

　　的叶子。在傣语中贝多树称 烂 ，贝叶经就称 拜烂.贝叶经的制作工艺十分复杂。先将贝叶从树上剪下，七、八叶或十叶叠在一起，用两块平木板夹住，压上石块。几天后取出用圆棍在上面滚压，宜至平滑为止。然后用石头再压几天，取出修剪整齐，其长度一尺五至二尺，宽为二、三寸，制作工艺即告完成。刻经时将贝叶放在特制的木架上，用一根铁笔刻划。铁笔傣语称 勒章 ， 勒 是铁的意思， 章 即佛寺中的刻经人员。一名熟练的刻经人员在贝叶上刻字比在棉纸上抄写还要快两、三倍。每张贝叶可正反两面刻写，刻好后涂上干炭粉，擦上油，字迹便清淅地显露了出来，每刻完十来页，叠成一册，压平，穿孔，再贯以细麻绳，就是一册贝叶经了。经册的边缘再涂上金粉或墨粉，讲究的涂上金漆。长篇经典十多册或二十多册为一卷，配上布包、席包或木盒，甚为精致、美观，且不易损坏。贝叶经成为凝聚着傣族人民辛劳与智慧的文明成果。

　　（３）教派、僧阶与寺院制度云南傣族地区的上座部佛教，由于僧侣遵循的戒律不同以及信教群众生活方式的差别，基本上可以分为四大派。

　　（１）摆庄派　这是在傣族群众中信仰者最多的一派。因其戒律比较宽松，僧侣生活在村寨田园之中，生活比较舒适，可以穿呢制的袈裟，睡觉可以用被褥，可以乘车、骑马、吃肉、吸烟，可以自由出入民家，可以随意还俗。

　　此派僧人与民众的关系比较密切，群众见僧人也不必行严格的礼仪，可以自由交谈，只以供应饮食为宗教义务。在信仰上该派也与当地原始宗教比较妥协，相信诸种鬼神。此派在德宏州影响最大，自称是从缅甸的瓦城传入的。

　　（２）摆润派，亦称派　在西双版纳地区最为流行，在思茅、临沧、德宏地区也有分布。泰国清近一带一部分自称傣允的傣族和缅甸景栋的一部分自称傣痕的傣族也信仰这一派。摆派有一独特的风俗，当和尚升为长老时，须先逃到山林之中，然后村寨群众四出寻找，找到后用树枝编成轿子，插满鲜花，抬回寺院进行升职典礼。摆派内部又分摆巴和摆孙两个支系。

　　摆巴意为山野派，因佛教初传时僧侣皆息居山林，后来仍坚持在山林修行的属于这一派。摆孙派即是田园派，立足于民间，生活不如摆巴派清苦，戒律也不如摆巴派严格，所以信徒较多。

　　（３）左抵派　主要在德宏、临沧一带流行，以戒律严格而著称。僧侣衣食简朴，只披黄色袈裟，睡觉不用被褥，无故不出寺门，出行必须赤足。寺院离村寨较远，不许进入民家。不食酒肉，不得乘车骑马，更不得还俗。为了防止贪图安逸，此派规定僧人不得在寺中久居，僧侣在一个寺庙中居住超过一定时限，就要在长老率领下外出流动一段时间，然后移住他寺。信仰此派的群众规矩也比较多。如见长老叩头行礼，不杀生，不饮酒，家中只许饲养打鸣的公鸡，不许饲养其它家禽等等。由于戒律严格，故信徒很少。（４）尕列派　从左抵派中分化出来，戒律不如左抵派严格。僧侣一般过定居生活，不再四处流浪。但因流派又分裂成干当、密　朱、东比刺、鄂瓦等几个小支系，故影响很小。

　　上座部佛教在云南傣族社会中盛行之时，该地区正处于封建领主制度下，社会上的等级制度折射到宗教组织内部，就形成了云南上座部佛教特有的僧阶制度。各派僧侣根据年龄和修养，分成不同的僧阶。以西双版纳摆派的僧阶为例，从低至高共有九阶之多。它们是：科勇、帕（含帕弄、帕囡）、督（含督弄）①、祜巴、沙弥、桑哈扎拉、帕召祜、松迪、松迪？阿戛莫里。

　　科勇是出家前的见习阶段，傣族男子在青少年时期，都要到寺院过一段出家生活，一般要先经过七、八个月的见习，然后举行隆重的仪式升为帕（和尚）。

　　帕相当于汉地佛教的沙弥。再经过七、八年的学习，宗教修养达到一定水平，便可以升为督，意味着已成为一名合格僧人。督的地位相当于汉地受过具戒的比丘。以后逐次升级，但平民出家，最高也只能升到祜巴。祜巴以上五级的意义比较含混，而且有特殊血缘的人方可到达。如阿戛莫里，有召片领（宣慰使）血统的人才能担任。松迪是王储出家的封号，他还俗以后就称松迪帕丙召，译为至尊佛主，表示他有出家受戒的特殊身份。德宏、耿马、临沧地区的佛教内部也存在僧阶制，名称与级数多寡与西双版纳大同小异。

　　云南上座部佛教所规定的僧阶制度是十分严格的，等级精神贯穿于僧侣衣、食、住、行的各方面。如不同等级的僧侣穿不同的袈裟，帕只披一块长方形的布，督用长７块，横９块长方形布缝成袈裟。祜巴则用长１１块，横９块长方形布缝成袈裟。外人一见衣服便可知其僧阶。在日常生活中，较低级别的僧侣必须为较高级别的僧侣服役，除了砍柴、割草、挑水、烧火等一般寺中劳役外，还要打洗脸水，洗脚水等等。上层僧侣可以任意处罚、打骂下层僧侣，而法律又规定帕不许控告督。社会的不平等照样反应在寺庙之中。

　　云南傣族地区自元、明时代就已是 寺塔遍村落 （《西南夷风土记》）。

　　虽寺院产生的最初年代已不可详考，但经过几百年的发展，该地区已形成了从宣慰街到基层村社的一套比较完备的寺院制度。云南上座部佛教的寺院之间存在着上下隶属关系。在村寨基层寺院之上有控制全陇的中心寺院，陇以上又有控制全勐（相当于县）的中心寺院，勐以上又有统辖全西双版纳的宣慰街中心寺院，层层划分，完全以行政区划为依据，这是西双版纳傣族社会实行政教合一制度的必然结果。与行政机关相似，上级寺院对下级寺院有指挥权，可以批准或取消其决定，并主持下级寺院祜巴的任命。下级寺院对上级则有请示，汇报的义务。高级僧侣 祜巴勐 （即一县最高长老）须有召片领（宣慰使）的批准手续。土司头人就是通过这套寺院体系，将教权牢牢地控制在手中，从未发生过教权与政权严重冲突的情况。

　　①近代以来，有关云南上座部佛教的著作常把督译成佛爷，把督弄译成大佛爷。中国佛教协会副会长，云南省佛教协会主席刀述仁先生指出：这是一种误译。督的原文 Guru 只是对僧侣的尊称，并无佛与爷的意义在内，还是直接用音译，或参照其它宗教习惯译为 长老 为好。参见《世界宗教研究》1990年第 3期。

　　（４）僧侣的修习制度与宗教活动傣族佛教教阶繁多，但一般僧人出家前先要有一个见习期，称为 科勇.此时期不住寺院，也不披袈裟，只是向正式僧侣学习一些佛教的基本常识。

　　经过了七八个月的科勇见习期，便可以正式入寺出家了。傣族人一般在男孩六、七岁至十五岁之间送他们出家修行，每年村寨要为入寺儿童举行隆重的仪式。儿童入寺后跪受 督 （傣语比丘的音译）的教诲，披上袈裟，成为 帕 （傣语沙弥的音译）。帕入寺后便常住寺中，每日跟着督学习文字，课诵经文，还要去村寨中化斋饭，回寺后参加挑水、洒扫等劳动，十分辛苦。

　　帕入寺后要接受 三皈十戒 的教育。 三皈 指皈依佛，皈依法，皈依僧。

　　十戒 包括：①不杀生，②不偷盗，③不淫邪，④不妄语，⑤不饮酒，⑥过午不食，⑦不视听歌舞，⑧不涂饰香发，⑨不卧高广大床，⑩不接受、不积蓄金银。当然，随着时代的发展，沙弥十戒也有变通。如过午不食，考虑到小沙弥正在长身体时期，且化斋不易，故实行并不严格。帕经过一定期间的学习和修炼，对佛教理论和戒律的理解都达到了一定水平，约到２０岁左右，便可授具足戒成为督（过去亦曾译为 佛爷 ）。比丘戒律更复杂，也更为严格，而且要学习更多的经典。学业进一步发展，一些年后又可升为 督弄 （过去曾译为 大佛爷 ）即有一定地位的高级僧侣了。如果其所在寺院是 勐 （古代傣族地区的行政单位，相当于县）一级的，便被尊为 督弄勐.一般讲，帕、督和督弄都可以还俗。帕还俗的手续很简单，不过在督面前念几句经，由督摘下袈裟便可以了。而督或督弄的还俗手续则要复杂一些，须念三天经，并经全勐最高的祜巴同意才能还俗。不过由于傣族社会男子全都出家，故僧侣还俗的情况也很普遍。督弄继续修行，在经典上达到较高造诣，并力行戒律，则可能升为祜巴。祜巴数量很少，一个勐的范围内往往只有一个祜巴，故获得祜巴称号不仅要有上层寺院认可，而且要有召勐（土司）或召片领（宣慰使）的批准。祜巴负责全勐宗教事务，是地方上的最高僧官了，祜巴以上的僧阶不很明确，往往是留给土司、宣慰使等特殊血统的人物的。

　　傣族僧人在寺院中除了要守各种戒律，课诵经文外，还要举行各种宗教仪式，主要包括：［１］布萨羯摩，译为斋日，是一种古老的宗教仪规。比丘每半个月必须在布萨堂举行一次比丘集会，专诵《别解脱律仪》戒本，对半月来的过失进行忏悔。［２］别住羯摩戒，是一种用以整顿教规的僧团集会，可以根据情况半年、一年举行一次，较为隆重。［３］雨安居期，此习俗源于印度，本为防止雨天出行伤生，傣历每年的９月１５日至１２月１５日雨水比较集中，佛教的安居期也于此进行。３个月的安居期可分为１２个７天，每７天举行一轮赕星活动，为村寨居民追荐亡灵。其它时间，僧侣们便和入寺的居士们共同进行禅定的修习。

　　除了寺内活动，傣族僧人还经常要外出为村寨中群众主持宗教活动。 作赕 是云南上座部佛教中最常见的宗教活动， 赕 本巴利文语 布施 的音译，指信众向寺院和僧人贡献财物。其种类形式很多，常见者有 赕帕 ，即向僧侣捐赠作袈裟的布料； 赕好轮瓦 ，即每户在秋收后向寺院捐赠稻谷； 赕坦木 ，即向寺院捐赠佛经。此外还有祭 披洼 （佛寺鬼）， 披帕 （和尚鬼），念守护经，祈求鬼神保佑民众人畜安宁。这些仪式，原非佛教所本有，是上座部佛教与傣族传统宗教结合的产物。

　　（５）上座部佛教与傣族社会佛教作为一种世界性宗教，有较高的文化素质，因此才能够广泛传播。

　　佛教在受容国文化中的地位，主要由该地区自身文化的素质决定。佛教传入汉地时，汉族文化已经发展到相当高的水平。儒学、道教与佛教相比基本是同一层次的文化，各有优势。因此佛教在汉地经几百年的冲突碰撞，仅取得社会意识形态中一个辅翼地位。但是在傣族地区，佛教传入时当地文化还处于原始宗教和神话传说阶段，佛教比之高一个层次。故一经流入，很快便取代了原有的宗教，成为占支配地位的意识形态，并对傣族社会的各个方面都产生了决定性影响。

　　在古代，傣族社会实行政教合一制度，各级寺院与同级行政组织相配套，管教亦管人。各级封建领主往往既是本地区的行政长官，又是宗教领袖。如召片领的尊称是 松迪帕内召 ，意为 至尊佛主 ，村寨头人称为 叭 ，意为佛主命令执行人（ 叭 是 帕雅 的快读， 帕 是和尚， 雅 是命令）。高级僧侣可以进入勐或召片领的议事廷，参与重大政治、经济、军事活动的决策。另一方面， 祜巴 以上僧阶的晋升又必须有土司批准的手续，由土司亲自主持作赕 仪式认可。上座部佛教教义规定有二法不可犯，一为佛法，二为王法，遵守王法是僧侣的重要义务。而傣族封建领主制定人间法律时又规定，佛教寺院神圣不可侵犯，如有违反， 重者杀头，轻者罚为寺奴，终生服侍佛主.王法与佛法互相保护。在经济上封建领主也给予寺院极大的支持，僧侣经常认领主为 干爹 ，以获得更多的布施。在傣族地区，布施寺院不是可有可无的志愿，而是群众每家必尽的义务。僧侣的伙食由村寨中的百姓轮流备办，或将柴米油盐送入寺中，僧侣完全不事生产劳动，过着寄生生活。总之，佛教在政治、经济、法律上与社会组织融为一体，是一种名符其实的国家宗教。

　　傣族社会具有全民信教的性质，佛教伴随人度过一生。孩子一降生，便抱到寺院中请僧侣取名字，写八字，算星象。傣族男子在成年以前，必须有一段脱离家庭的寺院生活，少则三个月，多则十几年。社会舆论认为：只有入寺当过和尚的人才是有教养的人，否则便要受人歧视。这种观念也是和寺院垄断教育的实际情况相适应的。当时没有学校，寺院是人们受教育的唯一场所。儿童入寺后跟随僧侣学习文字，诵经，同时也可获得一些文化、历史、科学技术方面的知识。由于僧侣的生活完全由村民供应，因此儿童入寺学习时间的长短由家庭贫富而定。只有富贵人家的子弟才能长期受教育，在宗教上、文化上获得较高地位，并为他们将来的统治打下了基础。在日常生活中，围绕寺院进行的各种佛事活动成为傣族人民精神生活中的重要内容，有些大的法事甚至成为全民的节日。泼水节为傣历新年，约在清明后１０天，是傣族人民最隆重的节日。其间要进行浴佛、堆沙、扎花房、泼水等活动。关于泼水节的来历民间有着各种神话传说，但肯定与 浴佛节 有着明显的联系。

　　其次是傣历９月１５日的 开门节 和１２月１５日的 关门节 ，其间３个月为净居期，要进行８次小祭，４次大祭。此外傣历１月献袈裟，８月１５日补佛身，１０月１０日- １５日献经书。这些活动都是全民参加的。由于僧侣宣传佛教育修来世、积阴功的功效，故户户倾囊，破费钱财在所不惜。每次佛事活动往往造成很大浪费，阻碍生产力的发展。一些家庭遇有婚丧、疾病，也要到寺院 作赕 ，许愿布施，钱财皆归僧侣所有。

　　云南上座部佛教在千百年的发展历程中，留下了大量的佛塔与佛寺作为历史的见证。佛塔主要用来藏佛骨、佛发和佛牙，建筑精美，雄伟挺拔。佛塔一般建于中心寺院中，也有单独兴建的佛塔。佛塔式样很多，一般由塔刹、塔身和塔基三个部分组成。塔基多为四方形，每面有佛龛，内刻佛像。塔刹由一串大大小小的圆锥构成，上贴金箔，顶上有塔尖直指云天。有的佛塔是一组塔群，中间一座主塔，四周四至八座小塔环抱，如春笋破土而出。孟洪大勐笼的曼飞龙笋塔就是这样的塔群。据傣文经书记载，此塔建于傣历５６５年（１２０６年），中间主塔高１６。２９米，八座呈葫芦状的小塔簇拥着主塔，蔚为壮观，是傣族人民智慧与艺术的结晶。

　　西双版纳与德洪两地佛寺建筑风格不完全相同。西双版纳地区的佛寺一般比较简朴，主要由大殿、鼓房、僧房三部分组成。大殿为长方形，坐西朝东，有四、五百米之广，木柱支撑。因该地区常年多雨，故房顶坡度较大，上覆红瓦。殿中设有佛座，仅供奉释迦牟尼塑像。佛前有仪仗、经幢，周围墙上绘有精美的壁画，内容多为佛本身故事，或天堂、地狱，以劝善戒恶。

　　大殿后身是鼓房，内置大鼓，每月七、八、十四、十五夜击鼓鸣钟，以镇魔鬼。鼓房周围是僧房，一般为干栏式建筑，分为宿舍和读经室。德宏地区佛寺则受汉地影响较大，红墙绿瓦，重门层阶，屋顶层层重叠，上有尖塔，塔顶垂吊缨络，金壁辉煌。殿内供奉释迦彩塑，四周亦有壁画、佛幡、佛伞环绕。两侧佛龛内还有牙雕、木刻、金属铸造的小佛像供奉。释迦像旁还有一小高台，为高僧讲经说法之用。云南傣族地区，寺院不仅建筑精巧，而且数量很多。西双版纳几乎村村有寺院，家家有僧人。风吹梵铃动，云起经声扬，置身此土如登天竺佛国。

　　佛教作为一种高层文化载体，在古代曾为傣族人民带来了很多精神文明的成果，大大加速了傣族社会文明的进程。在傣语中，吸收了许多巴利文语的词素，用以表达复杂的关系与事物。老傣文就是在巴利文字母和语法的基础上形成的。虽然老傣文产生的确切年代学界尚有争议，但多数学者都认为：傣文的产生与译经和写经有关，是佛经的翻译使傣文固定化、规范化了。

　　在科学技术方面，傣历的制定与佛教联系最为紧密。傣历也是比较先进的阴阳合历，其中许多专用名词都来自巴利文语。傣历的推算方式与印度天文历法属于一种类型。有一部傣历叫《历法星卜要略》，其中还包括傣历与佛历的换算法。在当时，历法的颁布和演算权在寺院，因为僧侣是社会上唯一的专职知识阶层。总之，我们在看到佛教麻痹人民精神的同时，也要看到它对社会发展的积极贡献。

　　（四）基督教

　　基督教与我国少数民族的关系可以上溯到唐代。唐初，基督教的一支- - 聂斯脱利派传入我国，时人称之为景教，当时在中原及西北少数民族中都有流行。唐武宗会昌灭佛，景教在中原绝迹，但在西域维吾尔、蒙古等民族中继续流传。意大利商人马可？波罗元代来华途中，见到喀什、莎车等地宏丽的景教教堂及当地民众信教的情况，并把这些写入他的《游记》一书。现代考古曾在新疆发现了基督教堂的遗址和壁画，可以作为马可？波罗著作的物证。

　　元代基督教第二次传入中国，人称也里可温教，主要也是在蒙古贵族中间传播。元世祖的母亲别吉太后就曾经入教，是一名虔诚的信徒。在元世祖宽厚优惠的政策扶植下，大主教孟高维诺在中国建立教堂，发展教徒，人数最高达３万余人，除了外籍使臣、商人，基督教的影响主要限于蒙古人中间。

　　近、现代随着西方列强的入侵，基督教第三次大规模地涌入我国，并逐步站稳了脚跟。中国少数民族最早接触近代基督教的要算高山族了。１７世纪中叶，荷兰殖民主义者占领了台湾，大批传教士随之进入建立教区，在当地高山族居民中间发展教徒。据１６４３年统计，高山族教徒人数达到了５，４００余人。不久郑成功收复台湾，荷兰殖民主义者被赶出了中国领土，传教事业亦告终结。

　　１９世纪中叶后，传教士再一次深入我国边疆、内陆少数民族中间。当时有一系列不平等条约作后盾，传教士可以在我国自由传教。葡萄牙、西班牙、法、英、美、德、俄等国天主教、东正教、基督新教传教士接踵而至，其中一些深入穷乡僻壤，对少数民族群众传教。为了扩大基督教的影响，他们除了建教堂、办教区，还办了一些医院、学校、育婴堂等慈善机构，以便吸引群众参加。据调查，我国蒙古、维吾尔、朝鲜、俄罗斯、羌、彝、白、哈尼、景颇、傈僳、独龙、拉祜、佤、怒、苗、瑶、壮、侗、黎、布依、土家、高山等少数民族中，都不同程度地流行过基督教。例如在蒙古族地区，仅法国天主教即建有七大教区，即热河、宁夏、察哈尔西湾子、大同、集宁、绥远、赤峰。１８７９年，教皇良第十三把内蒙古划为中国五大教区之一。以后，美、德、英、比利时等国传教士也纷纷进入内蒙，发展教徒，修建教堂。据不完全统计，内蒙教区共有教堂千余座，占有５００余万亩土地，每座教堂占地平均竟有２０００亩之多。有的教堂还有自己的武装，设有法庭，在教区内征收 地亩税 ， 牛羊税 ，号称 小天主国.为了扩大教徒队伍，教会在内蒙地区办了许多学校。如内蒙的萨拉齐县，１９０８年统计，计有教会小学３４所，在校学生１１３８人。这些学校毕业的学生日后绝大多数成为教徒。其它教区的情况也大体类似。到本世纪２０- ３０年代，传教士还将《圣经》译成蒙文，出版发行。又如在云南、贵州、湖南三省，１９３０年统计，共有教堂４６０座，传教重点７００余处，仅圭山彝族撒尼支聚居区，就有教堂６座，礼拜堂３座。教徒７０００余人，同时还培养了一批彝族神父。

　　基督教在我国少数民族中间的传播，其社会影响是两方面的。从积极的方面看，基督教毕竟是作为一种较高级文化的载体进入边疆地区的。我国许多少数民族生活在山高水险、荒凉贫瘠的地理环境中，生活条件相当恶劣。

　　一些传教士出于宗教热情深入民族地区，不畏艰险、不避安危，为当地民众做些善事，表现了基督徒的救世与奉献精神。在一些没有文字的民族中间，传教士用拉丁字母为他们制造拼音文字，促进了这些民族文明的进化。例如景颇、傈僳、拉祜等民族，都曾使用过传教士创造的拼音文字。在少数民族普遍流行传统宗教，信巫不信医的条件下，教会开办医院不仅可以救治病人的身体，而且可以培养他们的卫生习惯，为他们打开一扇科学、文明的大门。

　　传教士开办的学校尽管重在传输宗教知识，但也在少数民族中培养了文化人材，当政府无力在边远地区办学的情况下，这也成为民国文化事业的一项重要补充。传教士提倡二夫一妻制，反对纳妾和共妻，对于某些少数民族落后婚俗的改良有促进意义。不少民族在祭祀鬼神时大量杀牲献祭，导致极大的浪费，对社会生产力的发展及人民生活的提高都产生了阻碍作用。基督教反对偶像崇拜，客观上也有移风易俗的作用。

　　但是基督教传播造成的一些消极作用更是不可忽视。近代基督教在中国的传播不是一种和平的文化交流活动，而是作为帝国主义文化侵略总体战的一个组成部分进行的，传教士中普遍存在着文化优越感和征服感，惦着到中国发笔横财的不法之徒也大有人在。这支鱼龙混杂的队伍在不平等的国际环境中开进中国，其社会作用的主流便可想而知了。首先，为了赢得少数民族的信任，一些传教士千方百计地破坏少数民族与汉族、少数民族之间的团结，挑动民族冲突，阴谋分裂国家。如在拉祜族地区的传教士，他们为当地民众撰写的传教课本，第一课就讲： 上帝，汉人来了，我害怕！ 在边陲一些少数民族中，传教士还策划过分裂领土、民族外逃事件。如俄罗斯东正教会，在清朝末期曾蛊惑鄂温克、赫哲、达斡尔等民族 独立 或外逃，严重破坏了我国领土的完整和民族和睦。其次，洋人传播基督教，借帝国武力谋求传教自由，但却干涉我国人民信仰其它宗教的自由。如在内蒙、东北，强迫教民放弃各种传统的宗教祭祀活动，并且贬斥藏传佛教。在白族、纳西族地区，把当地群众信仰的神灵说成是与上帝作对的魔鬼，把巫师称为 撒旦使者.这类作法自然会伤害大多数民众的感情，人为地造成宗教冲突。再次，传教士办的一些慈善事业由于管理不善，曾经激起了极大的民愤。如天主教在云南白族地区办的医院，１９４７年曾发生过用病人进行医疗和细菌试验的事件，酿成教案。在育婴堂内，孤儿惨遭毒打，被折磨致死的情况也时有发生。一些女孩还曾遭到传教士的强奸。这类情况一经传出，便会立即激起民愤。最后，一些传教士盘剥百姓，品行不端。同内地一样，边疆教会也在上帝的名义下聚敛钱财，供传教士们过优越的生活。传教士强占民田，包揽诉讼，放高利贷，强奸女教徒或民女的事件时有发生，丑闻一经传出，立即会激起民变。如１８８３年云南洱源孟福营、沙风村２００余名白族群众，手持锄头、木棍捣毁教堂，打死了法国天主教司锋张若望等１０人。１９３０年，大理地区一名姓孙的传教士强奸妇女，白族群众痛殴这只禽兽。类似的教案在不少民族地区都曾发生，在近代特定的历史条件下，具有反侵略的社会意义。随着国民党政权从大陆败退，绝大多数洋教士从少数民族地区被驱逐，基督教势力大幅度下降。

　　（五）伊斯兰教

　　现代中国信仰伊斯兰教的少数民族包括回、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌孜别克、塔塔尔、东乡、保安、撒拉等１０个民族。由于伊斯兰教有着统一的教义，严密的组织、规范的教仪，故各个信教民族在基本信仰、主要仪规方面是大致一致的，因而使这些民族在文化上表现出很大的共同性。如他们都相信安拉是唯一真神，穆罕默德是安拉的使者，《古兰经》是安拉的启示，世间一切事物皆由安拉 前定.穆斯林都遵守 五大天命功课 ，过 开斋节 ， 宰牲节 ， 圣纪节 ，忌食猪肉等等。但是各个民族生活的具体环境不同，接受伊斯兰教的时间有先后，如回族从形成之日起就信仰伊斯兰教，而维吾尔族先后信仰过萨满教、袄教、景教、摩尼教和藏传佛教，直到１５世纪才全部改宗伊斯兰教。因此，这些少数民族在基本信仰统一的大前提下，在宗教制度和活动方面又都带有本民族特色。此处就中国穆斯林宗教生活的一般情况和各民族的主要特点加以简介。

　　伊斯兰教要求穆斯林必须遵守的基本宗教制度是 念、礼、斋、课、朝 五功。 念 就是要求教徒经常公开宣读 安拉是独一无二的神，穆罕默德是安拉的使者 这句伊斯兰教基本教义，而且不能默念，必须读出声来，故称为 念. 礼 指礼拜，伊斯兰教要求教徒每日礼拜五次，以表示对神的虔诚。

　　第一次是晨礼，叫 邦达 ，天破晓时举行。第二次是响礼，叫 ■申尼 ，午后１- ３点举行。第三次是晡礼，叫 格底尔 ，下午５- ６点举行。第四次是昏礼，叫 沙目 ，在黄昏时分举行。第五次是宵礼，叫 虎夫丹 ，在深夜进行。每日五次礼拜是常礼，每周五下午还有一次聚礼，叫 主麻日 ，由男人到清真寺进行。每年还有两次会礼，在开斋节和宰牲节进行，更为隆重。按教义规定，进行礼拜前要 净身 以示涤除罪过。净身又有 大净 （洗澡）和 小净 （洗手脚）之分。每次礼拜要面向麦加方向的 克尔白 ，完成立正、赞颂、鞠躬、叩头、跪坐等一套规定动作，去除心中贪欲，表示要作安拉忠顺的仆人。

　　斋 指斋戒。只要不是病人、旅客、孕妇和哺乳的妇女，在每年伊斯兰教历９月都要斋戒一个月。斋戒期间，每日从黎明至日落，禁止饮食与房事。伊斯兰教通过斋戒培养信徒忍受饥渴，克己禁欲，畏主守法的精神。

　　课 是纳天课。教会规定每个穆斯林必须将自己收入的四十分之一至十分之一捐献给清真寺，称之为 天课.教义认为纳天课可以使人去掉贪吝之习，实现扶助贫困的义务。纳天课从理论上讲是自愿的，但在全民信教的地区实际上具有一定的强制性。

　　朝 是朝觐。伊斯兰教规定，凡身体健康，经济条件允许，穆斯林一生至少要去麦加朝拜 克尔白 一次。朝觐活动每年在伊斯兰教历的１２月上旬进行，教徒以能够亲吻或抚摸 克尔白 神庙中一块黑石为毕生的愿望。

　　清真寺是伊斯兰教徒进行各种宗教活动的中心场所，也是穆斯林社会政治、经济、文化活动的中心。一般讲，回族的清真寺多采用汉地宫殿建筑的形式，殿脊高隆，飞檐四出，雄伟古朴，庄严肃穆。而维吾尔等西北少数民族的清真寺多受阿拉伯建筑风格的影响，由分行排列的方柱或圆柱支撑着一系列拱门，拱门支撑着圆顶，寺院四周树有高塔，建筑物外贴有彩色装璜，华美精致，富丽堂皇。清真寺一般都是 三堂合一 的形式，即寺内包括礼拜堂，经堂和澡堂。礼拜堂是清真寺的主体，由于伊斯兰教反对任何形式的偶像崇拜，故礼拜堂内没有任何图像，更不供神仙。只在大殿两墙上有一个一人多高的浅窖，叫做 米哈拉布 ，标志朝拜的方向。在西北角有一个木质小阁楼，称 呼拜楼 ，是伊玛目在聚礼日宣讲教义，主持礼拜的讲坛。

　　大殿内铺木质地板，上盖绒毯、坐垫或席子，供教徒礼拜之用。澡堂亦称水房，供教徒礼拜前沐浴净身之用。经堂是设于清真寺内专门传授宗教知识的经文学校，有经文大学和经文小学之别。经文大学专门培养职业宗教人员，主要课程包括阿拉伯语文基础知识，阿拉伯语文修辞学，古兰经、圣训学、认主学、教法学等等，学制３- ５年，经生修业结束，即可成为阿訇。经文小学则主要对男女儿童进行伊斯兰教初级常识及礼俗教育。在一些落后地区，没有其它类型的学校，经堂成为社会上唯一的学校，少数民族青少年只能在这里接受一点简单的文化知识。

　　维吾尔族伊斯兰教会还有一项异于其它民族的特殊设施，即宗教法庭。

　　在阿古柏统治时代，因严格推行伊斯兰教法典 沙里阿特 的规定，在新疆各地城乡普遍设立了宗教法庭，以古兰经为法律，以 穆夫提 （高级阿訇）

　　为庭长，由 卡孜 （阿訇）为审判官，还有传讯犯人，执掌行刑的法吏，处理社会上发生的各种纠纷与刑事案件。宗教法庭设有专门审讯案件的庭室，备有各种刑具及临时关押犯人的看守所。宗教法庭可以根据案情判处犯人死刑、徒刑、罚款、体罚等刑罚。新疆的宗教法庭具有某种程度政教合一的意义。清代以后，中央政府对新疆控制加强，取消了宗教法庭的死刑审判权，但宗教法庭仍保留了其它审判权。

　　在漫长的历史发展过程中，各民族穆斯林分化成了不同的教派。如我国回族的伊斯兰教本来都属于 格底木 派，后来分化出 嘎达林耶 ， 库布林耶 ， 胡夫耶 、 哲合林耶 四大 门宦.人们习惯上把 格底木 派称为 老教 ，把门宦派称为 新教.在维吾尔族穆斯林中，存在着依缰派，白山派、黑山派等不同教派。他们在一些具体教义、教仪的理解与执行上有差异。例如，回族各门宦教派把各自的宗教领袖当作圣人崇拜，他们死后的坟墓称为 拱北 ，号召信徒在礼拜时或夜静更深时分向着 拱北 点香、长跪、默祷，并认为这是死后灵魂进天堂的捷径。但是老教派对此则斥之为偶像崇拜的异端。又如念经，老教派阿訇为人念经要收取报酬，而新教认为念经是为了认主，颂主，不仅不收报酬，而且拒不接受请客吃饭，即所谓 念了不吃，吃了不念.另外，不同民族在执行教义、教规方面亦有差异。如 五功 规定穆斯林要一日五次礼拜，但像哈萨克、乌孜别克等游牧民族生活动荡不安，便很难执行，故在执行中有许多权变。

　　在历史上，由于回、维等民族几乎全民信教，伊斯兰教对这些民族的政治、经济、文化乃至习俗都产生了极为深刻的影响。如回、维民族建立的一些地方政权，奉伊斯兰教为官方宗教，以高级阿訇为官吏，宗教组织发挥了政权组织的某些职能。在经济上，门宦制及其 天课 具有地方政权税收的功能。在一些少数民族聚居区，伊斯兰教是社会上唯一的意识形态，清真寺与各派宗教组织形成了一张密不透风的文化网络，将人民的生老病死，婚丧嫁娶、年节吉庆统统笼罩在其中。人一落生，就要到清真寺取经名，男子到１３岁，女子到９岁，按宗教规定便算到了成年，必须承担宗教义务。在婚姻问题上，伊斯兰教义规定严禁教徒与非教徒通婚。穆斯林举行婚礼，须请阿訇主持仪式，念 半提孩 经，祝福新人幸福。死了人，按伊斯兰教习俗，白布裹尸，土葬。回族的老教派在人死后四、五、七、三七、百日、周年忌日要请阿訇主持祭仪，新教则主张施钱财与穷人赎罪.中国信仰伊斯兰教的民族，一般都以宗教中的 开斋节 、 宰牲节 、 圣纪节 、 登霄节 为主要节日。 开斋节 又称 肉孜节 ，为伊历９月斋月的最后一天，至此日标志斋月结束，人们都去清真寺参加会礼，相互赠送礼品庆贺，并举行盛大的庆祝活动。 宰牲节 又称 古尔邦节 ，在伊历１２月８- １０日举行，穆斯林在清真寺举行会礼，宰牲献祭，以纪念安拉的慈惠。此节日起源于一则宗教传说，相传易卜拉欣梦见真主令他将儿子伊斯玛仪杀掉献祭，虔诚的易卜拉欣忍受着巨大的痛苦决心服从真主的意志，但当他拿起刀子刺向伊斯玛仪喉咙时，却砍不进去，原来安拉已退去了刀刃，并将天国的肥羊赐给他，赎救了伊斯玛仪。后世穆斯林过宰牲节，就是为了培养教徒对真主的真诚。 登霄节 在伊历的７月１７日，在这一天夜晚，穆斯林举行礼拜，祈祷等活动，纪念传说中的穆罕默德的 升天 之行。 圣纪节 在伊历的３月１２日，据说穆罕默德生于公元５７１年的此日，又死于公元６３２年的此日。因此这一天既是这位圣哲的诞辰日，又是他的忌日，穆斯林们在这一天要去清真寺集体诵经，纪念穆罕默德的伟大。除了上述四大节日，还有一些小的宗教节日。各个民族，不同教派对节日的传说略有差异，节日礼仪染上了不同地方或民族的色彩。总之，伊斯兰教已经与这些民族的发展紧密结合在一起，成为民族文化的有机组成部分。

　　八、结语

　　民国宗教的变迁可以使我们得出如下结论：第一、社会政治、经济和文化生活的变化，必然引起宗教生活的相应变化。民国时期宗教的种种新发展、新特点，都是由于帝制社会的结束、闭关状态的打破、中西文化的交汇和一系列革命运动、反帝斗争及抗日战争而引起的。民国社会是一个新旧交替和内忧外患的社会，所以民国宗教也就具有了新旧杂列、中西冲突的特色。

　　第二、民国时期的各种宗教面对变化动荡着的时代，都在或速或迟、或大或小地进行自我调整和改革，从宗教理论到宗教组织，到宗教活动都在不断地开拓、创新。特别是从传统社会延续下来的几大宗教，道教、佛教、伊斯兰教和基督教，都没有因社会的变动而崩溃，衰而复振，有很强的适应能力，它们能够穿越不同的社会形态，走出中世纪，跨入现代社会。不能调整和适应的便自行灭亡，如传统的郊社宗庙祭礼就不能继续实行。

　　第三、上层宗教与民间信仰有很大的不同。上层宗教显赫而易于变动，民间信仰普遍而较为稳定。民国时期的佛教与道教，从上层而言，处在衰落与复苏的交替之中，景况颇不乐观；但民间的拜佛念佛、拜仙崇道的活动则盛行如昔。民国时期民间宗教风俗的浓烈比前清有过之而无不及。民国社会的政治变化尚未能有力触及广大农村和社会下层的生活与观念，所以民间的宗教风俗便不易改变。

　　第四、民国时期的宗教信仰进一步趋向于多元驳杂。尽管宗法宗教和官方儒学不再主导中国人的信仰，尽管西方文化在民国文化中形成主潮流，并且西方国家在中国有强大的势力，但中国并没有因此而成为基督教国家，基督教文化仍然不能对中国文化有全局性的影响。这是因为中国传统文化的根基十分深厚，内蕴异常丰富，有着极顽强的生命力，经得起批判和冲击，它只能与西方优秀文化相融汇，而不会被西方文化所取代。中国传统文化有兼容并包的传统，它曾经成功地吸收了印度佛教，使之中国化，它在近代也以开放的心态迎接欧美文化，并遂步消化它，变成中国文化的组成部分，但要付出更艰辛的劳动和更长久的时间。

　　第五、由于民族文化主体性的丧失，中华民族在信仰上精神上产生严重的失落感，民族主体性文化在多元化发展和中西冲突中面临着重建的任务。

　　文化重建和信仰重建必须与国家的振兴同步进行，而国家的振兴又要依靠经济的发展和政治的革新，这都不是短期内能够实现的。所以中华文化复兴和信仰重振的工作注定是长期的艰巨的，民国只能开其端而不能毕其功，民国以后的路还很长很长。

　　本书是牟钟鉴、张践的共同研究成果，其中道教、伊斯兰教和民间宗教部分由牟钟鉴执笔，佛教、基督教和少数民族宗教部分由张践执笔。

　　主要参考书目一、李养正：《论陈撄宁及所倡仙学》，见《道教与养生》，华文出版社，１９８９年。

　　二、史全生主编：《中华民国文化史》，吉林文史出版社，１９９０年。

　　三、窪德忠：《道教史》，上海译文出版社，１９８７年。

　　四、白寿彝：《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社，１９８３年。

　　五、李兴华、冯今源编：《中国伊斯兰教史参考资料选编》，宁夏人民出版社，１９８４年。

　　六、濮文起：《中国民间秘密宗教》，浙江人民出版社，１９９１年。

　　七、马西沙：《清代八卦教》，中国人民大学出版社，１９８９年。

　　八、中国佛协：《中国佛教》，知识出版社，１９８０年。

　　九、郭朋等：《中国近代佛学思想史稿》，巴蜀书社，１９８９年。

　　十、蒋维乔：《中国佛教史》，商务印书馆，１９３５年。

　　十一、张力、刘鉴唐：《中国教案史》，四川社会科学院出版社，１９８７年。

　　十二、徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，土山湾印书馆，１９３８年。

　　十三、覃光广等：《中国少数民族宗教概览》，中央民族学院出版社，１９８８年。

　　十四、秋浦：《萨满教研究》，上海人民出版社，１９８５年。

　　十五、《中国各民族宗教与神话大辞典》，学苑出版社，１９９０年。

　　十六、牙含章：《达赖喇嘛传》，人民出版社，１９８４年。

　　十七、张公瑾：《傣族文化》，吉林教育出版社，１９８６年。

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