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三 南宋中期的学术繁荣
南宋从孝宗乾道、淳熙年间，到宁宗庆元之前，为学术繁荣时期。当时，人才辈出，学派林立，学术论争频繁，书院盛行。叶适回顾当时人才之盛说：每念绍兴末，淳熙终，若汪圣锡、芮国瑞、王龟龄、张钦夫、朱元晦、郑景望、薛士隆、吕伯恭及刘宾之、复之兄弟十余公，位虽屈，其道伸矣；身虽没，其言立矣。好恶同，出处偕，进退用舍，必能一其志者也。表直木于四达之逵，后生之所望而从者也。（《著作正字二刘公墓志铭》，《水心文集》卷十六）
这个名单当然不全。应该补上的，至少应有陆九渊、陈傅良、陈亮和叶适本人。不过这几位年龄稍小，学术活动时间稍后，可算在"后生"之列。
叶适这里只指出了他们的共同点，其实他们在学术思想上各自相异，分成各种学派。当时的学术繁荣，可以由此说起。
（一）学术繁荣的标志
1.学派林立.
南宋最大的学派是道学。道学是从北宋继承下来而又有所发展。道学在南宋又分为以张栻为代表的湖湘学派和以朱熹为代表的闽学派。与道学相对立的，有以陆九渊为代表的心学学派。道学和心学后人通称为理学。与道学和心学对立的，有薛季宣、陈傅良、叶适为代表的永嘉学派和以陈亮为代表的永康学派。以吕祖谦为代表的婺（金华）学派，兼取各家之长。与永嘉、永康观点相近的有金华唐仲友的学派。
湖湘学派。主要代表张栻（公元1133-1180 年）字敬夫（又字钦夫），号南轩，汉州绵竹（今四川广汉县）人，为南宋主战名臣张浚长子。一生力主抗金，反对和议。曾从胡宏问学于衡山。胡宏传其父安国之学，安国学宗二程。胡"开湖湘学统"（《宋元学案》卷四十二《五峰学案》），上接二程。
张材之学，以理为宇宙本体，事物之主宰。认为"有是理则有是事，有是物"（《孟子说》卷四），"事事物物皆有所以然，其所以然者，天理也"（同上，卷六）。又认为"太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也"（《存斋记》，《南轩全集》卷十一），与朱熹"太极即理"观点一致。又以天理人欲释义利，由此引申出"存天理，去人欲"的道德论，朱熹称赞为"扩前圣之所未发"（《张公神道碑》，《朱文公文集》卷八十九）。张栻又有"心也者，贯万事统万理而为万物之主宰者"（《存斋记》，《南轩全集》卷十二）之论，与程朱道学相离异，而表现出通向"心学"之倾向。但主导思想仍为道学。
闽学派。主要代表朱熹（公元1130-1200 年）字元晦，号晦翁，徽州婺源（婺源今属江西）人，生于建州尤溪（今福建省尤溪县）。其父朱松绍兴年间与同列上书反对和议而忤秦桧，被御史所劾。朱熹曾受学于延平李侗。
李侗为罗从彦门人，罗从彦师杨时，故朱熹为程颐之四传弟子。
朱熹继承和发展二程学说，建立了完整的道学思想体系。他认为，理是宇宙的本体。断言"未有天地之先，毕竟也只是理"（《朱子语类》卷一），明确提出"理在先、气在后"，"有是理便有是气，但理是本"（同上）。
持"理一分殊"说，认为"万物之中又各具一理"，但"总只是一个理"（同上，卷九十四）；有辩证思想，指出"凡事无不相反以相成"，认为事物"只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。"（同上，卷六十七）
在知行关系上，认为"论先后，知为先"；而"论轻重，行为重"（同上，卷九），注意行的重要性，但颠倒二者的先后次序。提出天命之性（"道心"）
和气质之性（"人心"）之分别，认为人禀气而生，所禀之气有清浊，故有圣贤、愚不肖之分。强调天理与人欲对立，主张"存天理、去人欲"。朱嘉还是一个大教育家，无论居官还是退居武夷，皆聚徒讲学，从学者甚众，门人遍布闽浙赣湘各地，形成规模宏大的学派。
心学学派。主要代表陆九渊（公元1139-1193 年）字子静，自号存斋，抚州金溪（今属江西）人，中年后讲学于贵溪象山精舍，学者称象山先生。
与兄九韶（子美）、九龄（子寿）并称"三陆子之学"。其学以"心"为宇宙万物之本原，有"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"（《杂说》，《象山全集》卷二十二）之论。提出"心即理"命题，认为"人皆有是心，心皆具是理。心即理也。"（《与李宰》之二，同上，卷十一）在心物关系上，认为"万物森然方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。"（《语录》，同上，卷三十四）万物都包容在我心中。认为人的认识，就是"发明本心"，"古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良。人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。"（《与舒西美》，同上，卷五）他以"发明本心"的方法为"易简工夫"，认为要保存人心之"固有良知"，须"存心去欲"。
这种主观唯心主义的宇宙观和内省修养的认识论，被陆九渊的大弟子杨简发展到极端，成了唯我论。
吕氏婺学派。主要代表吕祖谦（公元1137-1181 年）字伯恭，婺州（今浙江金华）人，学者称东莱先生。与朱熹、张栻齐名，时称"东南三贤"。
吕祖谦有深厚的家学渊源，有中原文献之传，不名一师，不私一说，受二程影响较深。淳熙二年（公元1175 年）初夏，吕祖谦访朱熹于建阳寒泉精舍，共读周张二程之书，共编为《近思录》一书，为该书作跋。此书为道学之入门书，首卷言"道体"并为全书核心，是朱吕的共同主张。故明代杨维桢说吕氏"以性命绍道统"。
吕祖谦以"理"为最高范畴和宇宙万物的总原则，认为"理之在天下，犹元气之在万物也。??名虽千万而未尝不一也。"（《东莱左氏博议》卷一）但是，他还认为"心外有道非心也，道外有心非道也"（同上，卷二）
的"心即道"的观点，又与陆氏心学相接近。全祖望认为："宋乾、淳以后，学派分而为三：朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆下甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献润色之。"（《宋元学案》卷五十一《东莱学案》）不仅如此，吕祖谦还提倡治经史以致用，反对空谈道德性命，主张"学者须当为有用之学"（《左氏传说》卷五），又有包容事功之学的特点。朱熹说"伯恭则兼君举、同甫之所长"（同上），并批评他"博杂极害事"（《朱子语类》卷一百二十二）。
永康学派。主要代表陈亮（公元1143-1194 年）字同甫，婺州永康人，学者称龙川先生。陈亮于乾道五年、淳熙五年、十五年三次上书孝宗皇帝论"恢复"，"修皇帝王霸之学"，注重功利，提倡务实。认为"禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？"（《宋元学案》卷五十六《龙川学案》）
主张农商并重，指出"商籍农而立，农赖商而行，求以相补，而非求以相病"（《四弊》，《陈亮集》卷十二）。要求变法革新，对"南渡以来，大抵遵祖宗之旧"（《上孝宗皇帝第一书》，同上，卷一）深为不满。哲学上认为"夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事"（《六经发题·书经》，同上，卷十）；认为道离不开具体事物，"夫道出于形气之表，而常行干事物之间者也"（《勉强行道大有功》，同上，卷九）；道是具体事物的法则，"千涂万辙，因事作则"（《与应仲实》，同上，卷二十七）。持自然物欲论，认为声、色、臭、味、安佚"出于性，则人之所同欲也；委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳目口鼻之与四肢皆得其欲，危亡困辱则反是"（《问答下》，同上，卷四）；认为人离不开物质生活条件，衣食室庐门户皆非外物，"有一不具，则人道为有缺，是举吾身而弃之也。"（同上）以此而反对道学家"存天理、去人欲"的禁欲主义。但陈亮仍认为"高卑大小，则各有分也"（同上）.人欲应受封建伦理纲常的节制。因此，陈亮认为"天理人欲可以并行"（《与朱元晦书》，同上，卷二十八）；主张"王霸并用，义利双行"（同上）。但又用自然观上的"气"解释社会历史的盛衰，陷入神秘的"运数"论。
永嘉学派（见下章）。
唐氏婺学。主要代表唐仲友（公元1135-1187 年），字与正，号说斋，金华人。其学"不主一说，不苟一人，隐之于心，稽之于圣经，合者取之，疑者阙之。"（《宋元学案》卷六十《说斋学案》）广泛涉猎天文、地理、刑政、军事、财赋、经史、传记等。"痛辟佛老，斥当时之言心学者"（同上）。为"经制之学"，与"永嘉诸先生"之学"最为同调"（同上）。自淳熙九年被朱熹劾后，隐居乡里，著书讲学，与当时学者来往甚少。东阳吴文炳办安田书院，聘唐仲友主教事，唐携生员百余人应聘，远近惊愕。可见其学影响颇大。全祖望认为："说斋既被放，杜门著书以老，则其人非求富贵者，不可以一偏遂废之，??说斋之被纠，所当存而不论，而其言有可采者，即令朱子复起，或亦以予言为然"，说斋之学，可"备南宋一家之言"（同上）。
明代杨维桢说："余闻婺学在宋有三氏：东菜氏以性命绍道统；说斋氏以经世立治术；龙川氏以皇帝王霸之略志事功。"（《宋文宪公集序》）全祖望说："浙学于南宋为极盛，然自东莱卒后，则大愚（指吕祖俭）守其兄之学力一家，叶（适）、蔡（幼学）宗止斋（陈傅良）以绍薛（季宣）、郑（伯熊）之学力一家，遂与同甫之学鼎立，皆左袒非朱，右袒非陆，而自为门庭者。"（《宋元学案》卷五十三《止斋学案》）上述吕氏兄弟、唐仲友、永嘉、永康各派，互相差异，但都"左袒非朱，有袒非陆"，可见当时学派的分野。这也从朱熹的言论中得到反映。他说："江西之学（陆学）只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去。若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧。"（《朱子语类》卷一百二十）又说："陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问！不知何故如此？"（同上，卷一百二十二）从朱熹的批评中，我们可以看到，朱陆分歧同朱熹与浙学（主要是永嘉、永康）的分歧具有不同的性质、不同的层次。从哲学上说，朱熹的客观唯心主义同陆九渊的主观唯心主义，同属于理学唯心主义阵营，根本观点是一致的；而永熹、永康之学是唯物主义思想，与朱、陆的唯心主义根本对立。唯物、唯心两条基本哲学路线和派别的对立，是哲学上最高层次的对立；而两条基本路线和派别内部（如朱陆之间、永嘉永康之间）的差异是属于下一层次的。
2.学术论争频繁.
虽说当时各学派之间的观点分歧并未都展开争论，但已经发生的争论已相当频繁，其中最著名的有如下一些。
鹅湖之会--朱陆为学之方之争。原来朱陆之间在为学之方就存在分歧，陆强调"尊德性"，朱强调"道问学"，吕祖谦对此感到不安，试图从中调解，于是发起鹅湖之会。淳熙二年（公元1175 年）初夏，吕祖谦访朱熹后归家，朱熹送他至信州（今江西上饶）铅山鹅湖寺，吕祖谦约请陆九渊及其五兄九龄前来相会。在鹅湖会上，朱陆关于学习方法进行了激烈的辩论。
据与会者记述："鹅湖之会论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览；朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生（陆九渊）更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读，复斋（陆九龄）止之。"（《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案·朱亨道传》）会上，二陆以诗的形式表述自己的观点。陆九龄诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
太批有基方筑室，未闻无址忽成岑。
留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。
珍重友朋相切琢，须知至乐在于令。
（《语录》，《象山全集》卷三十四）
诗念了一半，朱熹就对吕祖谦说："子寿早已上了子静舡了也"（同上），表示失望。陆九渊则认为兄诗甚佳，但第二句"微有未安"。为补其不足，亦赋诗云：墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。
涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。
易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。
欲知自下升高处，真伪先须辨古今。
（同上，卷二十五《鹅湖和教授兄韵》）
朱熹听了很不高兴。辩论历经旬日，分歧不但没解决，反而加深了。三年后，朱熹和二陆诗：德义风流夙所钦，别离三载更关心。
偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。
旧学商量加邃密，新知培养转深沉。
却愁说到无言处，不信人间有古今。
（《鹅湖寺和陆子寿》，《朱文公文集》卷四）鹅湖会后六年，陆九渊访朱熹于白鹿洞书院，继续争论为学之方，陆指朱为"邪意见，闲议论"，朱指陆"作禅会"、"为禅学"，争论仍很激烈。
"无极"、"太极"之辩--朱陆关于世界观之争。约在淳熙十四年（公元1187 年）间，陆九韶与朱熹讨论，认为《太极图说》非周敦颐所作，或者是其学术未成熟时所作。其根据有二：一是《太极图说》与周敦颐的另一著作《通书》不类，《通书》只言"太极"，这是儒家经典《易传》里有的，而《太极图说》却言"无极"（"无极而太极"），这是儒家经典中没有的；二是若干"太极"之上加"无极"二字，乃是蔽于老氏之学。朱熹在《答陆子美》书中，认为"无极"、"太极"并无差异，肯定《太极图说》"无极而太极"是周敦颐的本意。并解释说："不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化之根。"（《朱文公文集》卷三十六）从淳熙十五年开始，陆九渊接过来与朱熹辩论，往返书信凡四封，其主要分歧是：第一，对"太极"的不同理解。朱熹认为"无极"是"太极"的形容，借"无极"以说明"理"的无形，"无极而太极"即为"无形而有理"。他说："周子所谓'无极'，正以其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。"（同上）经朱熹的这番解释，"太极"（即"理"）就成了没有任何规定性的最高抽象了。陆九渊则认为"太极"即"理"，毋需用"无极"来形容。他说："盖'极'者，'中'也，言'无极'则是犹言'无中'也，是奚可哉？"（《象山全集》卷二《与朱元晦》之一）认为朱熹"无极而太极"之论乃"叠床上之床，架屋下之屋"，完全是多余的。（同上，《与朱元晦》之二）
第二，对"阴阳"的不同理解。陆九渊以"无极"为多余，同他反对把"理气"、"道器"等关系分为形而上、形而下的关系是相联系的。他说："《易》之《大传》曰：'形而上者谓之道。'又曰：'一阴一阳之谓道。'一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？"（同上）这就把"阴阳"与"太极"都看成是形而上之"道"。这个批评动摇了朱熹形而上与形而下的区分。朱熹写信辩解说：至于《大传》既日"形而上者谓之道"矣，而又日"一阴一阳之谓道"，此岂真以阴阳为形而上者哉！正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。（《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六）
这就是说，"一阴一阳之谓道"，并不是说"阴阳"是"道"，是形而上，而是"所以阴阳"者，是"道体"所为。在这里，朱熹坚持了"道"（"太极"）为形而上，"阴阳"（"气"、"器"）为形而下的观点。朱陆之所以有此分歧，是由于陆九渊的思想体系里，没有关于宇宙形成的思想，没有"气"的范畴，因此他不能把"阴阳"理解为"气"的表现，而只能是"道"的表现；而朱熹则有比较完备的宇宙形成思想，其中"气"为一个环节，他认为"气也者，形而下之器也，生物之具也。"（《答黄道夫》，同上，卷五十八）"阴阳，气也，??五行、阴阳七者滚合，便是生物底材料。"（《朱子语类》卷九十四）由"理"（"太极"、"道"）派生出"气"，再由"气"组成事物，所以，他把"阴阳"理解为"形而下之器"。在朱熹的思想体系中，就有形而上的"理"（"道"）世界和形而下的"气"（"器"）世界的区分。陆九渊认为，朱熹的弊病就在于把"道"与"器"、"理"与"气"对立起来，而他认为"道"与"器"、"理"与"气"是统一的，都是形而上者，它们都统一于"心"的世界。陆九渊对朱熹的批评，确实揭露了道学客观唯心主义的内在矛盾。但他用"心即理"的观点来统一这个矛盾，以"心"为万物的本原，又使自己的主观唯心主义陷入了新的矛盾。
陆九渊对朱熹的批评，对其形而上、形而下二元化倾向的揭露，确实动摇了道学客观唯心主义的基础。如列宁所说："当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，常常是有利于唯物主义的。"（《列宁全集》第55 卷，人民出版社，1990 年第2 版，第243 页）陆既揭露了朱在道器、理气关系上所陷入的矛盾，而陆本身又无法解决这个矛盾，那末，"道在器中"、"道不离物"的唯物主义就是解决这个矛盾的必然出路。这就是永嘉学派所做的工作。
王霸义利之辩--朱陈历史观之争。从淳熙十一年（公元1184 年）开始，陈亮和朱熹之间开展了一场关于王霸和义利问题的争论。朱熹以天理人欲论历史，又与其"道统"说联系起来，认为夏商周三代之帝王能承接"尧舜禹相传之密旨"，所以"惟有天理而无人欲"（《寄陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六）；三代以后，天理失传，汉唐之君"无一念不出于人欲"，历史走向黑暗，"汉唐之君或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上"（同上），其所行只是霸道，而不是王道；"此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也"（同上）。朱熹此论，就把历史分割成截然不同的两段。对这种割断历史的观点，陈亮明确表示反对。他在给朱熹的信中说："近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜藩，而道何以常存乎？"（《又甲辰秋书》，《陈亮集》卷二十八）他认为，刘邦、李世民的事功，"其德义真足以君天下"，因而"未有异于汤武也"（同上，卷三），与三代的王道可以相接。他说："谓之杂霸者，其道固本于王也"（《又甲辰秋书》，同上，卷二十八）；而王道中也夹杂着霸道，如行王道的三代也有征伐和谋位，如"禹、启始以天下为一家而自我之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。
汤放桀于南巢而为商，武王伐纣取之而为周。武庚挟管、蔡之隙，求复故业，??周公违众议举兵而后胜之。"（《又乙已春书》之一，同上）可见王道正是通过霸道来实现的。后来的王霸纷争，是从三代的王道而来的。行霸道时，也并非没有仁政，如管仲助齐争霸，也是王道的需要，孔子还称"如其仁，如其仁"。所以霸道本于王道，王霸并用。
朱陈由王霸之争进而涉及义利问题。朱熹认为，三代的王道内本天理，而汉唐的霸道，"心乃利欲之心，迹乃利欲之迹"；因此在朱颂王道、斥霸道时，必然崇义继利，义利不两立。陈亮认为，义要体现在利上。他所说的利，并非一己私利，而是泛指"生民之利"。利和功一样，也是三代圣人所讲求的。他说："秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人。今《诗》《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁。
'革'道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁。"（《又乙已秋书》，同上）这里说的利欲，是本于人心，是"生民"的自然需要。而后世儒者所读的经典，是经过"孔子一洗"，从而把三代讲求生民的利欲洗净了，从而使义理与利欲对立了起来。针对朱熹所说的汉唐"无一念不出于人欲"的观点，陈亮认为，应当"大其眼以观之，平其心以参酌之"，"于驳杂中有以得其真心故也。波流进，利欲万端，宛转于其中而能察其真心之所在者"（《又乙已春书》之二，同上）；从汉高祖、唐太宗的"真心"看，"无一念不在斯民"，因此，体现了三代的义理。因此，义理就在利欲中，利体现了义，人欲体现了天理。所以陈亮认为："王霸可以杂用，则天理入欲可以并行。"（《又丙午秋书》，同上）
朱陈王霸义利之辩，最后归之于在现实社会中如何立身处世，如何做人之争。朱熹要求陈亮"继去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲，迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。"（同上）"奉告老兄，且莫相撺掇，留闲汉在山里咬菜根，与人无相干涉，了却几卷残书，与村秀才子寻数墨，亦是一事"（同上）。对这种"独善其身"，以"醇儒自律"的成人之道，陈亮很不以为然。陈亮认为，儒者应该以天下为己任，关心天下国家大事，做"大有为"的"英雄豪杰"，以恢复为终身大业，"穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道"（《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》卷一），是为今日"陈国家立国之本末而开大有为之略，论天下形势之消长而决大有力之机"（《上孝宗皇帝第二书》，同上）。他在给朱高的信中说：研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为止，啐面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大裔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。（《又甲辰秋书》，同上，二十八）陈亮的这种为人处世之道，表明了他对天下国家大事的积极态度和忧国忧民的心胸；而朱熹的为人处世之道，表明了他对解决现实的社会矛盾失去信心，退而讲求个人的道德修养，态度比较消极。
朱陈之间王霸义利之辩历时数年，往返书信十余封，各自阐述观点，但终于未能取得一致看法。如叶适所说："朱元晦意有不与，而不能夺也。"（《龙川文集序》，《水心文集》卷十二）
以上所述，只是当时几个最著名的争论，其他的争论还有，如朱陆之间围绕《王荆公祠堂记》而进行的关于王安石和熙宁新法的争论，朱熹和陈傅良之间的争论等，不一一介绍了。这些争论，无疑有助于各派学术的深入发展，也是学术繁荣的一个重要标志。
3.书院盛行.
南宋的诸多思想家，同时也是教育家。他们聚徒讲学，从者甚众，各派的学术思想从而得到广泛传播。而聚徒讲学的场所，主要是各地的书院。因此，在南宋书院盛极一时。这些书院，是大学和州、县学的官学系统以外由私人办的（个别书院是民办官助的）。当时有名的书院，有如下一些。
岳麓书院。位于荆湖南路潭州（今长沙）湘江西岸之岳麓山。前身为唐代僧人讲所。北宋开宝九年（公元976 年）由潭州太守朱洞创建书院。宋真宗赐书"岳麓书院"匾额。南宋初金兵南侵，毁于兵火。孝宗乾道元年（公元1165 年）湖南安抚使知潭州刘珙重建，聘请张斌主持教事，一时群英骤至，人文荟萃，从学者广及东南各路，人数达千人之众，为岳麓书院史上前所未有。岳麓书院因而成为道学湖湘学派的活动基地。湖湘学派的著名学者彭龟年、吴猎、赵方等，都曾就学于岳麓书院，为张栻之高弟。乾道三年（公元1167 年）朱熹从福建崇安千里跋涉至潭州，访张栻于岳麓书院，研讨道学之义理，史称岳麓朱张会讲。光宗绍熙四年（公元1193 年）朱熹任湖南安抚使知潭州，兴学岳麓，为书院聘请读书职事、学录，重订学规，亲自执教、督课，乃至谋画更建书院（更建完成在朱离任后），使书院再次兴盛。岳麓书院具有强烈的爱国主义传统，"南轩先生岳麓之教，身后不衰。宋之亡也，岳麓诸生乘城共守。及破，死者无算。"（《宋元学案》卷五十《南轩学案》）
"长沙之陷，岳麓诸生荷戈登碑，死者什九。"（同上，《丽泽诸儒学案》）
此外，张栻在潭州建有城南书院，也很有名。
白鹿洞书院。在江西庐山五老峰下。原为唐代文人李渤隐居处。南唐升元四年（公元940 年）建"白鹿洞国庠"，以李善道为洞主，掌教授。北宋咸平五年（公元1002 年）改称书院。与岳麓、石鼓、应天（睢阳）并称四大书院。就学者常数十百人。后渐衰落。南宋淳熙六年（公元1179 年），朱熹知南康军，重加修茸，疏请敕额赐书，为订学规，陆续添置学田，从学者日众。朱熹所订《白鹿洞书院揭示》（亦称学规），以"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"为"五教之目"；"博学之，慎思之，明辨之，笃行之"为"为学之序"；"言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过"为"修身之要"；"正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功"为"处事之要"；"己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己"为"接物之要"。并附一长跋，以"讲明义理，以修其身，然后推己及人"为学之根本。后儒讲学，以此为准则。淳熙八年（公元1181 年）二月，陆九渊访朱熹。朱与陆俱至白鹿洞书院，请升讲席，陆九渊以"君子喻于义，小人喻于利"为题**，朱熹以为切中学者隐微深瘤之病，请陆九渊书讲义于简而受藏之。这也是当时讲学的一件大事。
石鼓书院。位于荆湖南路衡州（今湖南衡阳）石鼓山。始建于唐李宽。
北宋至道年间，赐"石鼓书院"敕额。景祐三年（公元1066 年），州县兴学，书院遂废。南宋淳熙十二年（公元1185 年），知衡州潘时因旧址复建，其后宋若水等加以扩建，聘永嘉学者戴溪（字肖望）为山长，为置田二千二百多亩，岁收米二百多斜，以为书院经费。从学者甚众，直至宋末不废。
丽泽书院。在婺州（即金华）城中，为吕祖谦、祖俭兄弟讲学之所。有中原文献之传，博四方师友之所讲，兼取融洽。如本郡唐仲友门人傅寅有《禹贡图》，吕祖俭称其"集先儒之大成"，延之丽泽书院，列坐诸生，揭其图，使申言之，诸生不以门户之见耻受教。（《宋元学案》卷六十《说斋学案》）
由此可见丽泽书院的教学风格。
要州东阳（今浙江省东阳县）有郭氏大户，郭钦止（张九成门人）创石洞书院，钦止从兄良臣、良显创西园书院，良臣子郭溥创南湖书院。三书院聘朱熹、吕祖谦、叶适、薛叔似等著名学者，教授子弟，附近学子从学甚众。
东阳另一大户吴文炳，亦创安田书院，先后聘兰溪徐畸、永嘉石天民、金华唐仲友等学者主教事。东阳书院学兴，起了移风易俗的作用。"东阳旧俗，以气力为雄，带刀束棍裹行道上，失意辄相仇杀；庭讼，视胜者歌舞贺之尔。"兴学后，"用儒学，又知世所尊贵学之上者，其有原本善士，千里外礼致，讬以子弟，不专请乡州先生也。嫁女取一时名人，饰遣具，从夫子所向，不以族姓当对分毫拣择为近呢恩爱也。人急难求假，必随其力以应，未尝控避。??其敬贤知义有耻，拔为高明，不见卑陋。"（《郭处士墓志铭》，《水心文集》卷十三）
在当时，朱熹居于福建建阳之寒泉精舍、武夷精舍（武夷书院、紫阳书院）、考亭精舍等处，皆为讲学之所；陆九渊中年后讲学于贵溪象山书院，其弟子杨简、袁燮等讲学于明州（今浙江宁波）之慈湖东山石坡书院；陈傅良讲学于瑞安（今浙江瑞安）城南书院。此外，衙州开化县汪国观于淳熙年间，建书院于包山，初名听雨轩，聘朱熹、吕祖谦等讲学其中，庆元年间宁宗赐名"包山书院"；婺州永康县寿山固厚峰下石洞，朱熹、陈亮、吕祖谦曾讲学于此，时人称"三贤"，后人于此建"五峰书院"。一时书院众多，讲学之风大盛。
（二）学术繁荣的几个特点
1.民间性.
上述学派、论争、书院，都属于私人学术活动性质，是非官方的。虽然当时的学者大部分曾在政府任职，但他们所提出的学术观点、创立的学派以及所从事的聚徒讲学活动，都是他们的个人行为，与其所担任的官职无关。
就是说，他们是以学者身份而不是以官员身份从事学术活动的。他们在职务之余暇或罢职之后进行著述或讲学。之所以能如此，与宋代实行祠禄制度有关。从北宋真宗开始，设宫观使以安置罢职官员。以后员额逐渐增多，到南宋官员"请祠"为常事。官员"奉祠"实际并不到任，只挂虚衔，但月给俸禄（低于现职官员）。这样一来，就使那些不任现职的官员得以依靠祠禄来从事著述和讲学活动，而不至有生活无着落之忧。实际上，南宋的许多曾任官职的学者都是在"奉祠"时完成其学术著述的。
在南宋理宗以前，学术界各学派（包括道学）的观点、著述等，并未得官方的承认，相反还常常受到来自官方的压制乃至迫害（后面将评述）。其聚徒讲学及书院的教学活动，也具有私人性质，而与官学系统的教育活动相区别。南宋书院盛行的原因，是由于官学衰败，教学内容陈旧，教学方法死板，从而禁锢了人们的思想；同时官府财政困难，官学（州县学）经费缺乏。
在这种情况下，地方上的一些名门大户愿意出钱、置田兴办私学，聘请名师教导子弟。由于当时各学派的思想不为官方所承认，不能在官学中讲授，书院就成了各学派思想传播的主要场所。因此，当时的学者也都乐于执教于书院。书院的创办和教学活动，也得到了某些地方官员的帮助（如朱熹在任职时就曾这样做过），但是，这也并非朝廷赋予他们的职权，而是一种个人行为。当时各派的学者都有向皇帝上书言事的举动，力图使自己的观点得到最高统治者的承认并付诸实施；但他们观点的产生，都是自己研究的结果，在未得到最高统治者承认之前，仍是民间性的。
2.同时性.
南宋的诸多学派和各派之间的论争（著名的几次），都是同时发生双向进行的。这是思想史上的一个奇特的现象。在思想史上，不同学派之间的论争，往往是纵向进行的，即后来者批评前面学者的思想，即使是先秦诸子百家的学术争鸣，其主要代表人物之间仍有长短不同的时间间隔；象南宋这样众多的学派同时出现，并且直接地横向地展开辩论，确是少见的。汉代王充批评董仲舒发生在东西汉之间；魏晋玄学崇有贵无之争、南朝神灭神不灭之争、唐代韩柳之争，虽在同时但学派不多。只有北宋濂、洛、关、蜀、新学，学派众多，并且同时，可与南宋相比。各学派代表人物同时出现并直接辩论，对于学术交流和研究深入，都是有很大好处的。
3.学者之间互相尊重、平等相处、友好相待.
在这一点上，南宋学者的表现要比北宋好。在当时，不但朱熹、张栻、吕祖谦是好朋友，陈亮和叶适亲如兄弟，就是曾经发生过重大争论的朱熹和陆九渊之间、朱熹和陈亮之间都保持着良好的友谊。朱陆鹅湖之会，辩为学之方非常激烈，各不相让，但相处友好；当时朱、吕曾话及"九卦"，二陆"大服"（《宋元学杂》卷七十七《槐堂诸儒学案》），朱陆之间仍有共同语言。因此鹅湖之会是求同存异。南康之会，朱陆为学之方的辩论仍在继续，但朱熹待陆九渊如贵宾，陆讲"君子喻于义，小人喻于利"受到朱熹的称赞。
朱陆之间书信往返甚多，其中有争论学术问题（如"无极大极"之辩）的，但也有共叙友谊的。陈亮虽与道学思想分歧较深，但他敬佩北宋周张二程"光大"了儒学（《伊洛正源书序》，《陈亮集》卷二十三），称赞朱熹、张栻、吕祖谦这三大家"鼎立为一世学者宗师"（《与张定叟侍郎》，《陈亮集》卷二十八），他佩服朱熹的人品，曾称"朱元晦，人中之龙也"（《与林和叔侍郎》，同上，卷二十七）。朱熹则称陈亮"志大宇宙，勇迈终古"（《寄陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六）。即使在朱陈进行王霸义利之辩时，二人仍互致问候，每逢朱熹生辰，陈亮都要派人致寿词、送礼品等，为不同学派学者之间学术论争的一段佳话。当时，各派学者年龄有大小，官职有高低，有的还是布衣（如陈亮），但他们都能以学者的身份平等相处，互相尊重其学术上的建树。吕祖谦叹陈亮："未可以世为不能用。虎帅以听，谁敢犯子！"（《龙川文集序》，《水心文集》卷十二）叶适年纪较轻，对诸儒比较尊重，推为前辈；而朱熹对叶适学术上的长进赞以"后生可畏"（《寄陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六）。
（三）孝宗朝的禁道学
在南宋学术繁荣的同时，也有与此不相协调的现象。在孝宗朝，有谢廓然上疏主张"毋以程颐、王安石之说取士"；但由于朱熹的学说广泛传播，影响很大，因此，这时禁道学的主要对象是朱熹。淳熙年间，针对朱熹的禁道学，共发生了两次。
第一次在淳熙十年（公元1183 年）。在此前，浙东连年发生旱、蝗等自然灾害，人民处于饥饿线上。淳熙八年（公元1181 年），根据宰相王淮的推荐，朱熹就任提举浙东常平盐茶公事职务，巡视浙东，次年行部台州。根据台州人的告发，朱熹向朝廷上章弹劾原台州知州唐仲友（当时已新任江西提刑，尚未赴任）。由于唐仲友是王淮的同乡和姻亲，朱熹此举在朝野引起了很大的震动。如陈亮给朱熹的信中所说："台州之事，是非毁誉往往相半，然其为震动则一也。世俗日浅，小小举措已足以震动一世，使秘书得展其所为，于今日断可以风行草偃。风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化。今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。"（《陈亮集》卷之二十七）陈亮写信时，朱熹已奉祠到武夷山居住，唐仲友也已罢归。但是，朝廷上禁道学的浪潮由此而掀起。先是吏部尚书郑丙上疏说："近世士大夫有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用。"（《道学崇黜》，《宋史纪事本末》卷八十）接着，御史陈贾在面对时，进一步论道学："臣伏见近世士大夫有所谓道学者，其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意、克己复礼为事。
若此之类，皆学者所共学也，而其徒乃谓己独能之。夷考其所为，则又大不然，不几于假其名以济其伪者耶！臣愿陛下明诏中外，痛革此习，每于听纳除授之间，考察其人，摈斥勿用，以示好恶之所在。庶几多士靡然向风，言行表里一出于正，无或肆为诡异，以于治体，实宗社无疆之福！"这些言词是指向朱熹的，孝宗"从之"。（同上）后来的叶绍翁曾论到此事的背景，当朱唐的官司到孝宗手中时，孝宗曾问及王淮，王淮"乃以朱程学，唐苏学为对。上笑而缓其罪。时上方崇厉苏氏，未遑表章程氏也。故王探上之意以为解。"（《四朝闻见录》乙集）
从郑丙、陈贾的言论公布之后，"道学"就作为一种罪名了。其后直学士院尤袤向孝宗进言，为道学辩护："道学者，尧、舜所以帝，禹、汤、文、武所以王，周公、孔子所以设教。近立此名诋皆士君子，故临财不苟得，所谓廉介；安贫守道，所谓恬退；择言顾行，所谓践履；行己有耻，所谓名节；皆目之为道学。此名一立，贤人君子欲自见于世，一举足且入其中，俱无所免，岂盛世所宜有！愿循名责实，听言观行，人情庶几不坏于疑似。"孝宗说："道学岂不美之名，正恐假托为名，真伪相乱耳。"（《续资治通鉴》卷一百四十八）郑丙、陈贾所论，并没有对道学的思想内容进行什么批判，他们同孝宗一样，都是着重指责道学的"伪"。从道理上讲，他们的话似乎并无不当；但实际上，当时究竟有谁分清过真伪？从后果来看，以道学为罪，必然殃及学人，使并非道学家的学者也受株连。陈亮的冤狱就是一个明显的例证。
淳熙十一年（公元1184 年）初，陈亮被捕入狱。经辛弃疾、罗点等人营救，被无罪释放。出狱后，陈亮给朱熹写信，根据自己的切身感受，说明捕他入狱的原因："当路之意，主于治道学耳。亮滥膺无须之祸①，初欲以杀人残其命，后欲以受赂残其躯，推狱百端，搜寻竟不得一毫之罪。而撮其投到状一言之误，坐以异同之罪，可谓吹毛求疵之极矣。最可笑者，狱司深疑其挟监司之势，鼓合州县以求赂。"（《陈亮集》卷之二十八）这里说的"监司"，正是朱熹（因朱熹曾任提举浙东常平盐茶公事，故称监司）。由于朱熹同陈亮友谊较深，来往甚密，当权者治道学而株连到陈亮。而如果陈亮定了罪，下一步显然就要治朱熹之罪了。其实，陈亮在思想上同道学的界限是分明的。如他自己所说："亮虽不肖，然口说得，手去得，本非闭眉合眼，矇瞳精神以自附于道学者也。"（同上）陈亮反道学，是思想领域中认真的思想斗争，是以一种学术思想反对另一种学术思想；而郑丙、陈贾等人反道学则不然，他们是用政治手段（如上疏）从外面禁止一种学术，而他们自己在学术上并无建树，这样做实际上不能对道学本身作任何批判，而是以道学为一种罪名来打击学者，这是同陈亮反道学不可同日而语的，也是陈亮本人非常反感的。
到了淳熙十五年（公元1188 年），又发生了一起以道学为罪名弹劾朱熹的事件。当时王淮已罢相，朱熹被宰相周必大推荐，入朝奏事，其后任命为兵部郎官。顶头上司兵部侍郎林栗因同朱熹讨论《易》及张载的《西铭》不合，向皇帝上书弹劾朱熹。这个林栗还是有学问的，他曾著有《易解》一书，寄给了朱熹，朱熹批评此书"大纲领处有可疑者"。这是学术之争，本是正常现象，但林栗弹劾朱熹却言过其实，扣了政治帽子。他说："熹本无学术，徒窃张载、程颐之绪余，为浮诞宗主，谓之道学，妄自推尊。所至辄携门人数十人，习为春秋、战国之态，妄希孔、孟历聘之风。绳以治世之法，则乱人之首也。今采其虚名，俾之入奏，将置列朝，以次收用。而熹闻命之初，迁延道途，邀索高价，门徒迭为游说，政府许以风闻，然后入门。既经陛对，得旨除郎，而辄怀不满，傲视累日，不肯供职。是岂程颐、张载之学教之然也？望将熹停罢，以为事君无礼者之戒！"（《道学崇黜》，《宋史纪事本末》卷八十）
这次出来为朱熹辩护的，是永嘉学派的学者叶适。叶适当时任太常博士，见到林栗的上疏后，立即作《辩兵部郎官朱元晦状》，指出："凡栗之辞，始末参验，无一实者。至于其中'谓之道学，一语，则无实最甚。利害所系，不独朱熹，臣不可不力辨。"叶适指责林栗"袭用郑丙、陈贾密相付授之说，以道学为大罪，文致语言，逐去一熹，固未甚害，第恐自此游词无实，谗言横生，良善受祸，何所不有！"（《水心文集》卷之二）显然，叶适是鉴于郑丙、陈贾禁道学而使他的好友陈亮蒙受冤狱的教训，看出林栗以道学为罪，受害的决不止朱熹一人，是很有见地的。叶适的这篇辩护状，是一篇很有意义的文章，学术界至今对此有不同的看法。本书将在适当地方专门予以剖析，以说明叶适论事的深刻和切合实际。
到了光宗绍熙元年（公元1190 年），殿中侍御史刘光祖言："近世是非不明，则邪正互攻；公论不立，则私情交起。此固道之消长，时之否泰，而实国家之祸福，社稷之存亡系焉者也。??臣始至时，闻有讥贬道学之说，而实未朋党之分。中更外艰，去国六载，已忧两议之各甚，而恐一旦之① 无须之祸：典出东汉末年袁绍、袁术等朝官率兵攻入宫中杀宦官。一些无须的男人亦被错当成宦官而杀。
陈亮本非道学家。在当权者治道学时被株连而入狱，因此说自己是"滥膺无须之祸"。
交攻也。逮臣复来，其事果见。因恶道学，乃生朋党，因生朋党，乃罪忠谏。
夫以忠谏为罪，其去绍圣几何？陛下即位之初，凡所进退，率用人言，初无好恶之私，而一岁之内，斥逐纷纷，以人臣之私意，累天日之清明。往往纳忠之言，谓为沽名之举；至于洁身以退，亦曰愤怼而然；欲激怒于至尊，必加之以讦讪。事势至此，循默成风，国家安赖！"（《续资治通鉴》卷一百五十二）由此可见，到了光宗时，已不仅仅是禁道学的问题了，"因恶道学，乃生朋党"，至此，庆元党禁已是一触即发，只待时机了。
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