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二、坚持领主制的政治主张
《司马法》中涉及政治的内容，主要集中于前面《仁本》和《天子之义》两篇。其中一部分是论述古代的政治制度，即西周领主制的状况的；还有一部分是司马穰苴的"申明"，是他对领主制以及其他政治主张的阐述。上述两部分政治内容，前者应该是齐威王时大夫追论古者《司马兵法》时所论及的，而后者是司马穰苴政治思想的直接表露。兹对这些政治思想，分为几个要点来加以评述。
（一） 巩固宗法等级统治秩序
司马穰苴的政治理想，就是西周盛时天子、诸侯、卿大夫的宗法等级统治，秩序井然：天子为天下共主，天下所有大小领主都由天子直接或间接分封，天子按照一定顺序对王畿内及诸侯以下的各级领主进行控制和管理，而诸侯及以下各级领主又对天子顺服朝贡，甚至不属天子管辖的海外之邦也都闻威而至，献纳珍品。他写道："先王之治，顺天之道，设地之宜；官民之德，而正名治物；立国辨职，以爵分禄；诸侯说（悦）怀，海外来服，狱弭而兵寝，圣德之至也。"（《仁本》）这里所颂扬的"立国"、"分禄"之事，正是西周奉行的分封领主的制度。自武王伐纣、周公东征以后，周王朝分封了大量的诸侯国，宗法等级统治秩序日趋稳固，海外许多少数民族部落也都纷纷来朝。《竹书纪年》上说："成、康之际，天下安宁，刑措四十余年不用。"（《史记·周本纪》同）西周开国之初，社会如此安定，正是司马穰苴所赞美的"先王之治"。《逸周书·王会解》记述了成王时期东都成周建成后，大会诸侯及四夷的盛况。司马穰苴所向往的正是这样的世界。但是，西周自昭王以后，这种统治秩序就开始动摇。首先是异姓诸侯反叛周王朝，后来连同姓诸侯也恣意妄为，互相攻伐，不服天子的统治。这种情况延续到春秋时期，天子完全失去了控制诸侯的能力，而由诸侯中的强者作为"霸"主，轮流出来左右局势。生活在春秋末年的司马穰苴对此感到十分焦虑，他希望有一个"贤王"出来重振宗法等级统治秩序，对那些违法乱纪、不从王命的诸侯进行征伐和惩治。他接着说："其次贤王，制礼乐法度，乃作五刑，兴甲兵，以讨不义。巡狩省方，会诸侯，考不同。其有失命、乱常、悖德、逆天之时而危有功之君，遍告于诸侯，彰明有罪。??既诛有罪，王及诸侯修正其国，举贤立明，正复厥职。"可惜的是，像这样能够"讨不义"、"诛有罪"的贤王，在春秋时代也是不可能出现的。于是，他又提出了周王和诸侯中的"霸"主，一起来惩治不法诸侯的主张。他继续指出："王霸之所以治诸侯者六；以土地形（胜）诸侯，以政令平（定）诸侯，以礼信亲诸侯，以财力说（悦）诸侯，以谋人维（持）诸侯，以兵革服诸侯。同利同患，以合诸侯，比（亲）小事大，以和诸侯。"以"霸"来和合诸侯，是在周王失去控制能力情况下的变通措施。这正是春秋时代的特点。春秋首霸齐桓公就曾经"九合诸侯"，"一匡天下"（《论语·宪问》）。上述以"王霸"治诸侯的设想，反映了司马穰苴千方百计要维系宗法等级秩序的意图，他的用心不能不说是良苦的。
对于会合诸侯以后，如何制止诸侯中的不法行为，《司马法·仁本》篇中进一步论述道："会之以发禁者九：凭（侵扰）弱犯寡者则眚之（谴责其过失），贼贤害民则伐之，暴内陵外则坛之（易其祭坛而更置其君），野荒民散则削之，负固不服则侵之，贼杀其亲则正之，放弑其君则残之，犯令陵政则杜之，外内乱、禽兽行则灭之。"应该指出，诸侯国"凭弱犯寡"、"放弑其君"等行为，大都是春秋时代经常发生的。而当时的诸侯之会也常常制订一些惩治邪气、发扬正气的法令。如公元前651 年齐桓公组织的"葵丘之会"，就宣布过"五命"，曰："诛不孝，无易树子"；"尊贤育才"，"敬老慈幼"，"士无世官"（《孟子·告子下》），等等。还须说明，上述会诸侯"发禁者九"的内容，与《周礼·大司马》所记王"正邦国"的"九伐之法"完全相同。它可能导源于春秋时代的一个现成的文献，先是载入《司马法》，然后又被《周礼》作者所抄录。这"九禁"包罗的面很广，它不仅要惩治"凭弱犯寡"、"负固不服"的诸侯国君，而且要讨伐"放弑其君"、篡夺政权的卿大夫。《司马法》中这些"治"、"禁"诸侯的规定，不论是司马穰苴的自著，还是他"申明"过的，都可以代表他的政治思想，说明他维系宗法等级统治秩序的态度异常坚决。
在春秋时代，破坏自西周以来的宗法等级统治秩序的风气愈演愈烈。诸侯国之间互相攻伐，不听周天子的命令；而诸侯国内，卿大夫欺凌和放弑其君的事，也频频发生。据《史记·太史公自序》称述："《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。"为了制止这种动乱局面，恢复正常的统治秩序，一些政治家和思想家就出来游说和呼吁，其中最著名的就是孔子。他指出："天下有道，则礼乐征伐自天子出：天下无道，则礼乐征代自诸侯出。"（《论语·季氏》）显然，在孔子看来，春秋时代"天下无道"，他要消除"无道"，而恢复"有道"。孔子又主张政治上应当"君君，臣臣"（《论语·颜渊》），即君应当仁君的样子，具备君的品德和威严；臣应当像臣的样子，忠于职守和服从君王。司马穰苴赞美"先王之治"，希望"王霸"出来"禁"、"治"不法的诸侯国君和"放弑其君"的臣下。他的政治立场显然是和孔子站在一条阵线上的。当春秋末年，在一种新的社会体制，像秦王朝那样的统一地主政权尚未显露其端倪的时候，为使国家和人民免受动乱之苦，司马穰苴的维系旧有宗法等级统治秩序的主张，是有其积极进步的意义的。不过，他又强调："凡事善则长，因古则行。"（《定爵》）主张困循守旧，反对任何改革措施。这是一种狭隘保守的观点，不利于社会的进步，也是应当予以指出的。
（二） 战争须以仁义为本
用什么态度去对待战争，在这个问题上，司马穰苴提出，战争必须从仁义的原则出发。他说："古者以仁为本，以义治之，之谓正。正不获意则权。??是故杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也。"（《仁本》）他认为，用仁义的原则去对待一切事物，是谓正道。但是在复杂的情况下，应该权衡其轻重，考虑何者更符合仁义。例如战争中杀人，这本来是不仁不义的，然而杀了少数叛逆者，能使大多数人安宁，这就符合仁义的原则，因而"杀之可也"。再如攻别人之国，也是不仁不义的；然而攻其国，惩治暴虐的君主，爱护广大的人民，这完全是仁义的行为，因而"攻之可也"。又如，进行战争，会使人民生命财产受到损失，同样是不仁不义的；然而用战争打败侵略好战者，制止战火的蔓延和战事的扩大，这就合仁合义，因而"虽战可也"。为了进一步阐明战争如何贯彻仁义的原则，他又补充说："战道：不违时，不历民病，所以爱吾民也；不加丧，不因凶，所以爱夫其民也；冬夏不兴师，所以兼爱其民也。"这里他强调：战争对于本国人民，要不违农时，不在人民疫病之时发动；对于敌国人民，有丧事时不应加兵，也不能因其凶灾而乘人之危；再则冬夏之时，大寒大暑，冻热难忍，都不宜兴师。上述这些戒律和规定，名义上是"所以兼爱其民也"，实际上可以不误生产，保证粮食和物资的供应；不使人民遭受更大的苦难，取得人民的拥护和支持。这对于策动战争的统治者来说，也是十分有利的。用仁义的原则对待战争，还必须坚持两点：一是不好战，二是不忘战。
司马穰苴接着指出："故国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。天下既平，天子大恺，春秋；诸侯春振旅，秋治兵，所以不忘战也。"（同上）这里阐述的道理很明白。"好战必亡"、"忘战必危"，为古往今来的无数历史事实所证明，是每一个国家的统治者应当牢记的教训。自西周以来，寓兵于农，从周王畿到各诸侯国，都要在四季农隙时间借田猎来检阅军队，演习武事。由于田猎方式的不同，当时还给四季的田猎习武各取了一个专名。《尔雅·释天》曰："春猎为，夏猎为苗，秋猎为，冬猎为狩。"鲁国的臧僖伯曾叙述这项制度说："春、夏苗、秋、冬狩，皆于农隙以讲事也。三年而治兵（大演习），入而振旅，归而饮至（礼名），以数军实。"（《左传·隐公五年》）到春秋时期，各国还时而保留着这种制度。如齐国的管仲在谈到军事方面的措施时说："春以振旅，秋以治兵。"（《国语·齐语》）晋国在鲁僖公二十七年，曾"于被庐，作三军"；到鲁僖公三十一年，又"于清原，作五军以御狄"；鲁文公六年，"于夷"，后"改于董"；鲁襄公十三年，又"于绵上以治兵"（均见《左传》）。上述"春秋"、"春振旅秋治兵"的平时练兵措施，一方面为了防御外敌少数民族部落的入侵；一方面也可以证讨不法的诸侯、卿大夫，稳定国内的统治秩序。可见，从仁义的原则出发，不好战，不忘战，其最终目的还是为了维护安定的政治局面，巩固从天子到诸侯各级领主贵族的政权。
（三） 统治人民的两手策略
关于如何治理人民，司马穰苴主张，首先是要从"仁"出发而"爱其民"，如前所述的战争"不违时，不历民病"；"不加丧，不因凶"；"冬夏不兴师"等，都是以"仁"待民的体现。他并补充说："古者戍军，三年不兴，睹民之劳也。上下相报若此，和之至也。"（《天子之义》）统治者睹民戍军之劳，而规定三年不兴其徭役；下民受此恩惠，亦必定拥戴其上。司马穰苴认为，上下如此"相报"，就能达到"和"睦相处的"至"治境界。
在"爱民"的基础上还要教民。他指出："古之教民，必立贵贱之伦经，使不相陵。德义不相逾，材技不相掩，勇力不相犯，故力同而意和也。??既致教其民，然后谨选而使之。事极修，则百官给矣；教极省，则民兴良矣。习贯（惯）成，则民体俗矣，教化之至也。"（同上）这是运用教化的办法，使民众知晓贵贱的伦理纲常，然后选出其中的优秀者担任基层的百官。据说，在西周时代，一些基层的官吏都是由乡里中荐贤而产生的，到春秋时代有的国家还保存这种制度。（国语·齐语》记载，齐桓公就曾亲问乡长："于子之乡，有居处[为义]好学、慈孝于父母、聪慧质仁、发闻于乡里者，有则以告。有而不以告，谓之蔽明，其罪五。""是故乡长退而修德进贤，桓公亲见之，遂使役官。"这样，在民众中荐举出基层的官吏，由他们再去教化民众，就可以做到"教极省"而"民兴良"，天下自然能够大治。除了"爱民"、"教民"，从感情上和教育上去感化民众，使其顺服而外，司马穰苴认为，还必须制订法律，用法律来保证这一套贵贱等级制度的实施。他论述说："立法：一曰受（制法者将法律授予执行者），二曰法（法必严明），三曰立（确立公布），四曰疾（执法疾速），五曰御其服（制定贵贱服式），六曰等其色（等差用品颜色），七曰百官宜无淫服。"（《定爵》）这里把法律的授受、确立过程和条文、执行要求都作为要点提了出来。在后面三点，特别强调了贵贱的服色等级的规定。这种规定本来应该属于"礼"的范畴，但司马穰苴也把它作为"立法"的内容加以论述。由此说明，礼与法其实是密不可分，有些内容艰难进行严格区别的。法治的基本要求，是赏罚严明。司马穰苴主张，在执行军法时，要"赏不逾时"、"罚不迁列"；在执行民法时，他也强调："从命为士上赏，犯命为士上戮"；"赏于朝，戮于市，劝君子，惧小人也。"（《天子之义》）
对人民施以恩惠，进行"礼"的教育，从感情上和思想上使其顺服，这是软的一手；制订法律，规定尊卑的等级，用严格的赏同来使民顺服，这是硬的一手。司马穰苴认为，为了治国安民，礼与法，文与武，这软硬两手应该兼施。他指出："故礼与法，表里也；文与武，左右也。"（同上）这里必须澄清一种流行观点，此观点认为；从西周至春秋战国，凡是讲"礼"的，都是奴隶主阶级的制度；而讲"法"的，就是封建地主阶级之制；从礼到法的转变，是奴隶制向封建制转变的标志。这是根本说不通的。其实，在西周时代，早就有"法"。《左传·昭公二十九年》记，晋国在西周初封时，就有"唐叔之所受法度"；到晋文公时，又为"被庐之法"。杜预特别注明：晋文公之举，是"修唐叔之法"。《国语·齐语》载，春秋初年管仲在齐国进行改革时说："修旧法，择其善者而业用之。"这"旧法"，肯定是西周以来就有的。至于"礼"（也称"礼教"），长期保存于战国以后的封建社会中，更是人所共知的。从礼与法自西周以来一直并存的事实，更足以说明，司马穰苴"礼与法"相"表里"的主张，原是统治阶级一贯采用的两手。在说明治理人民的方法时，司马穰苴又认为，对人民使用的"威"一定要得当，不能用得太多，也不能用得过少。他说："上使民不得其义，百姓不得其叙，技用不得其利，牛马不得其任，有司陵之，此谓多威，多威则民诎；上不尊德而任诈慝，不尊道而任勇力，不贵用命而贵犯命，不贵善行而贵暴行，陵之有司，此谓少威，少威则民不胜。"（《天子之义》）显然，"多威"而"民诎"，会破坏生产力的发展，人民也会因受委屈而产生反抗情绪，对统治者是不利的；反之，"少威"而"民不胜"（不胜民之困扰），犯命勇力者横行不法，诈慝暴行者胡作非为，则将更加危及政权的稳定。因此。以上两者都是应当避免的。司马穰苴总结统治人民的方法说："凡治乱（治理坏乱）之道，一曰仁，二曰信，三曰直（正直无私），四曰一（法令一贯），五曰义（办事合宜），六曰变（知道变通），七曰专（权力集中）。（《定爵》）这里，既有对人民仁爱、守信等软的一手，又有法令一贯、权力集中等硬的一手，还有办事正直、合宜、变通等灵活处置的一手。其"治乱"的方法丰富多样，互相配合，应该说是总结得相当全面的。
从仁爱、教化到立法、赏罚这一系列统治人民措施的提出，显然是为了巩固各领主贵族集团的政权，维护宗法等级的贵贱秩序，使人民俯首贴耳，使社会长治久安。司马穰苴论述的对人民应该"礼与法"相"表里"、"文与武"为"左右"、"多威"与"少威"相结合以及"治乱"中灵活变通的思想，与当时许多政治家的主张不谋而合。郑国的子产就提出过"宽"与"猛"两种治民的方法。他说："唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多凡焉，故宽难。"（《左传·昭公二十年》）子产把宽与猛两种方法形象化地比喻为水与火，并认为宽比猛难。孔子进一步论道；"政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。"（同上）这种"宽猛相济"的治民方法与司马穰苴"礼法表里"、"文武左右"的冶民主张，实有异曲同工之妙。子产、孔子和司马穰苴，都是同时代人。在如何治民的策略上，他们的见解也大体相同。
（四） 国容与军客分开隔绝
根据历史的经验，司马穰苴认为，治国和治军二者的要求是不同的。治国要求国内秩序稳定，臣民顺服；而治军则要求军队勇敢坚强，战胜顽敌。因此，国中和军中呈现的状态，应该迥然有别，二者不得混淆和互相进入。他指出："古者国容不入军，军容不入国，故德义不相逾。"（《天子之义》）不难明白，国中和军中都有一套按各自的特点而制定的"德义"标准：国中崇尚仁爱、温和、恭敬和谦让，而军中崇尚勇猛、顽强、果断和坚决。国中和军中"德义不相逾"，这样治国和治军就都会有成效。
为了具体说明国容和军容应该如何不同，他进一步论述道："故在国，言文而语温；在朝，恭以逊，修己以待人，不召不至，不问不言，难进易退。在军，抗（挺直）而立；在行（作战行动中），逐而果，介（披甲）者不拜，兵车不式（式通轼，伏在车前横木行致敬礼），城上不趋（以示镇定），危事不齿（以免动摇军心）。"（同上）由此可见，"在国"、"在朝"和"在军"、"在行"，应该以完全不同的面貌出现。司马穰苴还补充说："居国，惠以信；在军，广以武（心胸宽广而神态威武）；刃上（兵刃相接之际），果以敏。居国和，在军法（严格执法），刃上察（明察动向）。居国见好，在军见方（指挥有方），刃上见信（赏罚有信）。"（《定爵》）从这里更可以看出，"居国"、"在军"和"刃上"，应以完全不同的姿态出现，采取完全不同的方法处置，以致取得各自预期的效应。
倘若国容和军容二者混同或互相进入，那就会产生不良的后果。司马穰苴指出它的危害性说："军容入国，则民德废；国客入军，则民德弱。"（《天子之义》）他的意思很清楚，军容进入国中，人民都具有勇猛刚强的军人性格，则经常会互相格斗，作乱犯上，其道德废弃，国家将陷于一片混乱；国容进入军中，士兵都温文尔雅，恭敬谦让，则行动迟缓，畏怯不前，其素质懦弱，军队将失去战斗力。因此，国容与军容二者必须分开隔绝，造成两种不同的习性和风气，则国家安定，军队常胜。显而易见，司马穰苴提出的国容和军容严格分开的主张，亦即在国中树立温柔敦厚、谦逊忍让的风气，而在军中养成勇敢战斗、奋力拼搏的习性，它既可以巩固各领主贵族集团的统治秩序；同时又能提高军队的战斗力，发挥军队在抵御外侮和征讨叛逆中的作用。
处在春秋末年，领主制的宗法等级统治秩序遭到严重破坏的时候，司马穰苴提出一系列的政治主张，要求维护、整顿、恢复这种秩序，反对"凭弱犯寡"、"贼贤害民"、"负固不服"、"放弑其君"等种种丑恶现象。这对于维护社会安定、制止动乱局面，是有进步意义的。他提出的进行战争须以"仁义"为本，统治人民应该"礼法"、"文武"两手结合、交替使用的策略，说明在春秋末年，儒家、法家等政治思想派别还在萌芽的时期，司马穰苴就看出了这些派别各有偏颇而必须互相吸收、取长补短的趋势。这种倾向在孙武、孙膑以及稷下学者的政治思想中得到了继承和发展。如孙武主张在政治上应"修道而保法"，又在很多场合主张用"仁义"去笼络民心；孙膑一方面要求严于赏罚，加强法制，一方面又宣传要用"仁义"、"道德"、"素信"去争取民众。他甚至认为战争取胜的目的在于"存亡国而继绝世"（《孙膑兵法·见威王》）。《管子·权修》篇说："凡牧民者，欲民之有礼也"；又说："欲民之可御，则法不可不重。"上述这些儒法两手并用，以及维护领主制统治秩序的主张，都是由司马穰苴发其端的。可见穰苴的一些政治主张在齐国影响之深远。
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