一、天人观
"天人关系"是西汉初年思想界最根本的哲学问题。"究天人之际"，就是司马迁针对这一哲学最根本问题提出的命题。
"天"与"人"的关系，在今天看来是十分简单的事情，但在古代却是上层建筑领域的一个重大问题。天能支配人事，这一观念是维护统治权的理论基础，所以它总是统治阶级的官方哲学。殷周时代宗教神学主宰着思想界，天有至高无上的权威。殷人最迷信，他们把至上神与祖先神合而为一，认为上帝就是他们的祖先。纣王快到亡国的时候还说"我生不育命在天乎！"①认为有天命保佑是不会亡国的。武王伐纣，殷朝覆灭了，天命受到了一次沉重的打击，"天命靡常"的观念产生了。西周末年，幽王无道，发生了骊山之变和平王东迁，王权从天上跌落下来，春秋战国之际的动乱，贵族下降为皂隶，平民上升了，诞生了新兴的封建地主阶级，政治上发生了变法运动，"亲亲"观念被"尊贤"所代替。各国都重视人谋，讲求富国强兵。所以在《左传》中就记载了"吉凶由人"①，"天道远，人道迩"①等无神论思想。战国末年的思想家荀子甚至提出了"人定胜天"的思想，写出了战斗的唯物主义哲学著作，即《天论》。秦汉之际，社会发生更大的演变，不仅是"五年之间，天下三嬗"，而且陈涉庸耕，兴起为王，他所遣王侯将相竟灭秦。不仅汉高祖刘邦起自匹夫，而且汉初开国功臣大都是细微的下层人物，这些变化给人们提出了两个尖锐的问题，即天人关系与古今变化。在天人关系上，取得了统治权的统治阶级就要恢复天上的权威来巩固地上的王权，所以秦始皇和汉武帝两个雄主都十分迷信。董仲舒宣扬天人感应的神学，就是适应汉武帝加强中央集权而产生的。
天人感应说的前提是承认天有意志，天与人互相影响，互相感应。古代人们因生产力低下，科学不发达，对天地对应的宇宙结构不了解，面对满天星斗不免惶惑。对天象变星、彗星、新星、陨星、日月食、行星运行，以及极光、流星雨、月晕、云气等，皆视为异常。从而出现了关于天的神学体系，产生了天象与人间有吉凶祸福关系的星占学，这是全世界的普遍现象。但是，把地上大一统的社会构架搬到天上，同时又构画出天人感应的系统理论，则是地道的中国天官学和星占术。按照天人感应学说，天有至高无上的权威，它主宰人间的一切。帝正是受命于天来统治人民的，因此帝王言行的善恶与政治得失要上感于天，恶行者亡，善行者昌。各种天象变异及水、旱、地震等灾害，或生物变异如嘉禾、芝草等，表示祥，是上天对人间帝王及臣民发出的警语。所以统治阶级十分重视天人感应学说。在这种背景和氛围中，司马迁又师事董仲舒，他接受了天命论和天人感应说的思想影响是可以理解的。
天有无意志，它能不能主宰人间事物，司马迁的回答是抽象肯定，具体否定，带有浓厚的二元论色彩，但基本倾向是朴素唯物主义的。
司马迁接受天命论的观点，承认天有意志，并用以解释一些重大的历史变局。他认为王朝的兴废更替有天命的作用。《律书序》说："昔黄帝有涿① 《史记》卷一百三十《太史公自序》。
① 《史记》卷三《殷本纪》。
① 《左传》僖公十六年。
鹿之战，以定火灾；颛顼有共工之陈，以平水害；成汤有南巢之伐，以殄夏乱。递兴递废，胜者用事，所受命于天也。"《秦楚之际月表序》讲刘邦得天命说："此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？"汉文帝入嗣大统，司马迁也认为刘恒得天命。《外戚世家》说："高后崩，??禄、产等惧诛，谋作乱。大臣征之，天诱其统，卒灭吕氏。唯独置孝惠皇后居北宫。迎立代王，是为孝文帝，奉汉宗庙。此岂非天邪？非天命孰能当之？"当司马迁还不能用唯物论的阶级斗争和生产关系来解释历史变局的时候，他只能委之于天命。如秦并天下就是一个适例。《六国年表序》说："论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。"这里司马迁运用疑似之词"盖若"，表现了他的困惑。看来他并不满意于天命的解释，但不得已仍然相信了天命的观点。
天人相感，司马迁也记载了不少例证，集中在《天官书》中。如秦始皇之时，十五年彗星四现，其后秦以兵灭六国，外攘四夷，张楚并起，三十年间，"兵相骀藉不可胜数"，造成了"死人如乱麻"的时局。彗星四现就是一种先兆。项羽救巨鹿，"枉矢西流"，其后秦人遭屠。汉朝将要兴起，"五星聚于东井"。刘邦遭平城之围，"月晕参、毕七重"。诸吕作乱。"日蚀、昼晦"。吴楚七国叛逆，"彗星数丈"。元光、元狩，" 尤之旗再现，长则半天"，其后武帝外伐四夷，兵连不解数十年。越之亡，"荧惑守斗"。
兵征大宛，"星茀招摇"。人间每有军国大事，则有天象示兆。司马迁作了这些历史叙述以后，并作了这样的总结：此其荦荦大者。若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也。
此外，司马迁有时也讲到命运。如《傅靳蒯成列传》说傅宽、靳歙等平庸低能之将，固然是他们阿意受宠得封侯，但他们在严酷的楚汉战争中，"攻项藉，诛杀名将，破军降城以十数，未尝困辱，此亦天授也"。也就是说，傅宽等人是交了好运了。又如说李广数奇，周亚夫侯而饿死等等，都是命运天定。
但是，从总体上来看，司马迁的"究天人之际"，并不是阐释他的老师董仲舒"道之大原出于天"的神学思想，而恰好相反是对董仲舒神学思想体系的扬弃，在当时是一种了不起的革命奋发精神。
从理论体系上看，"究天人之际"，有两个方面的意义。《说文》云："际，壁会也。"②朱骏声曰："凡两墙相合之缝曰际"①。两墙相合之缝，既是会合，也是分界。天人关系如两墙相合之缝，既是交会，也各自分途，有着明显的界限。董仲舒讲"天人之际"，主要倾向是天人交会，宣扬畏天。其原话是："臣谨案《春秋》之中，视前世己行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。"②这就是汉代流行的天人感应学说。"相与"，即天人会合、互相感应。董仲舒的用心，企图用"遣告"说来限制君权为所欲为，免招败亡，维护统治阶级的长治久安。但是统治者是不会② 《左传》昭公十八年。
① 《说文》卷十四下。
② 《说文通训定声》泰部第十三。
用虚妄的"谴告"说来束缚自己的手脚的，恰恰利用天人相与及君权神授的学说来开脱自己的罪责，愚弄人民。董仲舒宣扬"畏天"，走向了他立意的反面，成为神学目的论者，受到统治者的欢迎。故他的天人相与学说得以泛滥。这一思想也给司马迁打下了时代的烙印。但是，司马迁的主要思想倾向，不是讲天人交会，而是讲天人相分。他删去董仲舒"天人相与之际"这句话中"相与"二字，还要"究"它一番，这就突出了天人相分的思想。司马迁"究"的方法，就是"论考之行事"，在对天象的实际观测和对人事的实际考察中，对天、人两个方面都获得了唯物主义的见解，这才是司马迁天人观的主流。首先，司马迁把自然现象与阴阳五行的迷信说法区别开来，司马迁发挥父亲司马谈的《论六家要指》，对阴阳家评论说：夫阴阳四时、八位、十二度，二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故日"使人拘而多畏"。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故日"四时之大顺，不可矢也。"这里司马迁肯定了阴阳五行学说中对自然规律的概述，评判了"使人拘而多畏"的迷信禁忌学说。《太史公自序》还批评了"垦气之书，多杂祥，不经"。《封禅书》对秦始皇、汉武帝的迷信活动更作了无情的揭露和挪榆讽刺。在这个意义上，司马迁"究天人之际"是与阴阳五行学说的迷信开展的一场针锋相对的斗争。
第二，司马迁通过对实录史事的具体论述，对天道提出了质疑。《伯夷列传》为七十列传之首，以议论为主，是一篇示例的论传。这篇论传的中心思想是对"惩恶佑善"的天道提出了质疑，实际上是在揭示七十列传是讲人事活动的；支配历史发展的是人而不是天。《项羽本纪》与《高祖本纪》是两篇传纪性质的《本纪》，相互衬映，构成了强烈的兴亡对比。楚亡汉兴的根本原因不是天，而是人心的背向决定了事业的成败。《太史公自序》明确地指出："子羽暴虐，汉行功德"。项羽一系列的杀人屠城的倒行逆施导致了他的失败。所以司马迁在《项羽本纪赞》中批评项羽致死不悟，怪罪"天亡我"是十分荒谬的。在《高祖本纪》中，司马迁进一步通过刘邦之口直接说出了天意不能支配人谋。刘邦说：夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。
这里最清楚明白他说明了刘邦得天下是他善于用人的结果。天意不能支配历史的变迁，同样不能支配个人的祸福。《伯夷列传》在叙述了颜回早夭后说："天之报施善人，其何如哉？"这是对苍天直接发出了抗争的质问。《蒙恬列传赞》否定了蒙恬怪罪筑断地脉而遭诛屠的观点，指出他轻百姓力，助纣为虐，死有余辜。
以上两个方面是司马迁"究天人之际"的主流和精髓。
从现象上看，司马迁在天命问题上既承认，又怀疑，时而清醒，时而糊涂。这种矛盾思想恰恰反映了那个时代人们所受到的阶级局限性和历史局限性。作为史官，司马迁必须对天命论这一官方哲学作出反映。他又扈从汉武帝几十年，参与了封禅、祭祀天地百神等活动，既看到了它的虚诞，同时也看到了它对于加强统治的作用，而进行记载，这就是阶级局限性。司马迁通古今之变，认为三代之兴是累世积德行义而得天下，秦汉之际天于起于匹夫，古今何以有这样大的差别，他不可能从政治经济学的角度去求得解释，只好求救于天命论来帮忙，这就是历史局限性。但是作为一个历史学家，司马迁在处理信仰与事实二者之间的关系时，更相信事实，能够突破星占术的束缚，进而怀疑，进而修正。当他掌握了大量观测记录和详细研究了人事变化的史料之后，发现"星气之书，多杂讥祥，不经"①。他在《天官书》中说："幽、厉以往尚矣。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍讥祥不法。"又说："近世十二诸侯七国相王，言从衡者继遏，而皋、唐、甘、石，因时务论其书传，故其占验凌杂米盐。"讥讽星占家"以合时应"，"因时务论其书传"，也就是阿世取容，胡说一通，甚至占起了米盐琐事，极不严肃，星占家的神圣光环被司马迁剥去，显现出光怪陆离的原形。最后，司马迁在《天官书》的结语中说："国君强大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。"兴衰成败，咎由自取，完全排除了夭的意志。但是司马迁仍然劝诫国君重视天人感应。他说："太上修德，其次修政，其次修救，其次修攘，正下无之。"所谓"修救"，是指在上天示警后，国君改过从善，用以消除灾变。"修攘"是举行祭把仪式，祈求上天保佑，收回警告。值得注意，司马迁把"修救"、"修攘"摆在第三、第四位，而把"修德"、"修政"放在第一、第二位，也就是把人事放在第一位，把天事放在第二位。"正下无之"，指那些无视天道人事的暴虐之君，把德、政、救、禳全部置诸脑后，肆情胡为，无可救药，必遭灭亡。
总上所述，司马迁在天人关系上，他并不否认有意志的"天"的存在，但是他主要的思想倾向不是深信，而是怀疑，不是顺从，而是违抗，反映在《史记》中，所表现的二元论，讲"天命"只是表面文章，强调人为才是重点。司马迁讲"天人感应"，目的是警戒国君改过自新，修德修政，作了积极的解释和运用，这方面可以看作是对董仲舒思想积极意义的继承。至于在具体地论述历史变迁和评价人物的时候，是看不到天命论的影子的。
还须指出，《天官书》中许多天象的记载只是观测记录，不讲感应。如司马迁记载了五残星、枉矢、司危、大贼星、尤之旗等等天象，大多是"记异而说不书"，即不与人事挂钩。他甚至说："大史公推古天变，未有可考于今者。"这句话可以说是纤曲行文的示隐。汉文帝前元十六年（前164），哈雷彗星周期性回归，不可能不见，但司马迁不着一字。司马迁不满秦始皇的暴政和汉武帝的多欲，却大量记载这两个时期的天象示警。两相对照，可以看出，司马迁利用"天人感应"资料，有选择地提炼、附会，用以表达他的政治观点，说明他的善恶倾向。这些地方更表现了他思想的进步性，又可以看做是他对董仲舒思想的扬弃。
① 《天人三策》，载《汉书》卷五十六《董仲舒传》。
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