首页 > 传记文学 > 阮籍评传 > 四、《乐论》、《通易论》的理论意义及其矛盾
从思想渊源看，阮籍的《乐论》和《通易论》主要是分别依据儒家的经典《礼记·乐记》和《周易》而作成的，他的一些说法大部可以在传统儒学的思想体系中找到来源。但阮籍的思想不能视为是前人思想的简单重复和抄袭，它同时也是阮籍自己对宇宙人生的体会和心得。这正如马克思所说："任何真正的哲学都是时代精神的精华"，"是文明的活的灵魂"。①人类的哲学思想虽有历史的继承性，在理论形式上表现为历史性的反复，但不能据此而把某种哲学视作是与时代相脱离的前入思想的"复古"。阮籍的《乐论》、《通易论》是这样的情形，我们在后面所讨论的《达庄论》、《大人先生传》也是这样的情形。
孔子声称自己"信而好古"，主张"述而不作"。中国的传统学术思想可能与此有关。从先秦之后，一些学者或思想家多是通过对传统思想的重新解释而阐述自己的思想和建立自己的思想体系的，因此，他们的思想观点与前人的思想观点表现为一种若即若离的关系。就其与传统思想的渊源关系来说，表现为某种形式或某种程程的"复古"。就其对于前人思想的超越来说，又在理论形态上表现为某种程度的创新。而所谓"创新"，又可以从两个方面予以估价：一种是依然囿于传统的观念和方法，但由于每一时代的人都有着每个时代所特定的时代课题，因此，他必然与前人的哲学对象不同，所呈现出来的哲学思想的内容也不同。他的思想或多或少反映了时代的需要，表证着新时代的新精神。这种形式的思想创新，可以称之为"旧瓶装新酒"。
另一种情况是，他的思想不仅在内容上反映着时代的新精神，而且突破了前人的观念和方法。这种形式的思想创新是内容和方法的创新，即全方位的创新，可以称之为"新瓶装新酒"。第一种形式创新的理论意义，主要在于它对前人思想内容的横向拓展，从而也是对整个中国哲学内容的拓展，依此而论，其理论价值是不能抹煞的。但由于它缺少一种新的观念和方法，因此必然与前人的思维水平处于同一层次上，对人的理论思维提高和锻炼的意义不大。第二种形式的创新，在内容方面向人们展示了一种新的理论境界，在方法方面向人们提供了一种新的认识工具，因此，它能给人一种理论上的新鲜之感，与第一种形式的创新相比，无疑具有更为重大的理论价值。阮籍属于第一种形式的思想创新者，而以何晏、王弼为代表的正始玄学家则属于第二种形式的思想创新者。阮籍早期哲学的创立与何晏、王弼的正始玄学的创立，在时间上大体属于同一个时期。何晏、特别是王弼依据老子的哲学，从中提炼与概括出"以无为本"的基本观念与方法，通过体用、本末、动静、言意等一系列范畴，在本体论这一相当高的思维层次上，论证了自然与名教、无为与有为的统一，实现了哲学内容与哲学方法的统一，营造了一个相当精致、高度思辨的哲学体系。至少在理论的层面上，王弼为纠正曹魏名法之治的弊病找到了一个必然性的根据。正由于此，王弼玄学给人以耳目全新的感受，被何晏惊叹为"若斯人可与言天人之际"，开创了玄学风行于世数十年乃至数百年的学术思想时代。阮籍早期的儒学思想与王弼等人的"贵无论"玄学相比，其理论上的缺陷是显而易见的。由于他仍然停滞于汉人宇宙论的哲学观念或天人感应的思维模式上，因而他的思想给人以陈旧、僵硬的印象，在当时的思想领域似乎并没有产生太大的理论影响。历史上人们把阮籍视为是① 《马克思恩格斯全集》第1 卷，第121 页。
"竹林名士"的代表而不是"正始名士"的代表是有根据的。但即使如此，阮籍的儒学理论与他的理论努力还是值得重视的。首先，阮籍与王粥等人的哲学目标一样，旨在祖转曹魏名法之治的片面性。为此，阮籍从"天人合一"的层面，提出了以礼乐德冶教化为主、以刑政强制手段为辅的政治策略。这个思想体系尽管没有冲破传统儒家哲学思想的格局，但无可怀疑是时代课题在思维上的反映，因此它带有强烈的时代精神和时代内容，而不能把之视为是一具毫无意义历史僵尸。曹魏政权没有接受阮籍的意见，不在于它的理论形态的陈旧，从根本上说是当时的历史条件还没有成熟。其次，儒家思想乃中国传统哲学和传统文化的正统所在，因此，阮籍的主张代表了中国传统哲学和传统文化的根本方向。以道家思想为骨干的玄学哲学，以魏晋始乃至整个南北朝时期曾一度在思想领域取得了相当大的成功和获得相当大的影响，从某种意义上说，它使中国传统哲学和传统文化偏离了儒家这根主轴线。但这种现象只能是暂时的，玄学不能也不可能长久地完全取代儒家思想文化的正统地位。从整个历史进程看，它只能作为儒家思想文化的补充而存在。中国思想文化的发展，经由魏晋玄学，再历隋唐佛学，两度曲折后，到宋代又回复到以儒学为主的思想文化轨道上来。而唯有这种思想文化史上的大曲折，才能形成宋代思想文化波澜壮阔、气象万千、规模宏大的局面。从整个中国传统哲学和传统文化的演进过程看，以儒家思想为基本特征的阮籍思想又是中国思想文化的主旋律所在。
阮籍从宇宙整体和谐性的理想角度，论证了自然界与人类社会的统一。
尽管他在理论思维的层次上远远逊色于何晏、王弼的玄学哲学，但却不夫为是一种调节社会秩序并使之复归于和谐的有效方案。但在理论上，阮籍的思想存在着一种深刻的内在矛盾。他所理解的宇宙整体的和谐，本质上乃是主体自身对客体、即自然界和人类社会的一种主观上的设定。如果说，《乐论》中的"乐者，天地之体，万物之性"的观念，侧重于甲想象的社会整体的和谐来理解和规定自然界的和谐并归之为自然界的和谐的话，那末，《通易论》中的"本天地、因阴阳、推盛衰"之说，则是着眼于用自然界所应有的和谐来理解和规定社会整体的和谐。下论阮籍的逻辑属于何者，他的设定归根到底都显然是立足于社会整体和谐的理想层面上，属于传统儒学"以天合人"的思维模式。但事实上人们所面临的社会对象客体并不总是和谐的。同时，阮籍作为地主阶级的思想家虽然善于"编造这一阶级关于自身的幻想"，而统治者中的"另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度"，"这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度上的对立和敌视"。①因此，阮籍的理论潜藏着主观与客观、理想与现实分裂和对立的可能，当社会整体的和谐还没有或说还没有完全遭受破坏之时，这种理论上的设定或"幻想"还是允许的，主观与客观、理想与现实尚维持着一种相对统一和相对平衡状态，其间的矛盾还仅仅是一种理论上的可能性。而当社会整体的和谐性遭到破坏，完全失去任何调整或调节的可能性时，主观与客观、理想与现实的矛盾必将凸现出来，从而构成激烈地对抗。正始后期直至竹林时期终，曹氏集团和司马氏集团之间激烈政争的史实表明，社会整体的正常秩序几乎消失殆尽，客观向主观、现实向理想提出了严重的挑战。社会现实粉碎了阮籍理论① 参见《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1 卷，第52-53 页，人民出版社1972 年版。
上的迷梦，铁的事实以无可抗拒的力量证明了阮籍理论的内在矛盾。
阮籍儒家式的理想的破灭，使他不得不对自己的理论作出重大的调整，这一调整的基本标志，便是由"以天合人"的思维倾向转向"以人合天"或"以天灭人"的思维倾向，用玄学的说法，由醉心于"自然"与"名教"①的结合转向"自然"与"名教"的对立。
① 自然与名教之辨是魏晋玄学的基本问题之一，所着眼的是儒道两家的学术与思想关系，有特定的含义，但二者作为一种观念却远在玄学之前已经产生。庞朴指出："名教的观念和自然的观念，不是魏晋时代开始提出的"而"由来尚矣"。（《名教与自然之辨的辩证进程，见《中国哲学》第1 辑）任继愈也持类似的看法。（见《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷，第157 页）为了讨论问题的方便，我们采用庞、任之说，亦在广义上理解自然与名教的意义。本书他处也有类似情况，但不再出注。
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