首页 > 传记文学 > 阮籍评传 > 一、曹魏的名法之治与阮籍的儒学思想
汉末之世是中国封建社会由两汉几百年的所谓"太平盛世"转入大分裂、大动荡的时代。公元220 年前后，随着魏、蜀、吴三国并立格局的形成，天下出现了由乱到治、由分到合的转化契机。以什么思想为指导，消除社会的混乱状态，恢复正常的封建秩序，重新实现全国统一，是当时的政治家和思想家所思考的最重要、最紧迫的时代课题。
"魏武尚法术"（《晋书·傅玄传》），"揽申商之法术，该韩白之奇策"，曹操以法家思想为指导，推行名法之治，收到了"总御兵机，克成洪业"（《三国志·魏志·武帝纪评》）的效果。据史籍记载，曹操用二十余年的时间，依次削平了中国北方地区大大小小军阀割据的山头，逐步统一了北方广大地区，在当时的曹、刘、孙三个割据势力中，形成了相对强大的经济、政治、军事方面的实力。但由于曹操片面强调名法之治，又造成了曹魏政权内容离心离德、政治极不稳定的局面。①曹魏政权的政治实践证明，单纯实施以法家思想为指导的名法政治具有极大的流弊。如果说，法家的政治在攻取天下时不失是一种有效的策略的话，那么，在社会秩序相对稳定，需要维护一个政权的存在时，它并不能取代儒家以仁义礼乐为内容的德治的功能或作用。其实，曹操作为一代枭雄的政治家对此也深有体会。例如，在《以高柔为理曹掾令》中，他不无感触地说："夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。"（《三国志·魏志·高柔传》）建安八年，曹操曾下《修学令》，对"丧乱以来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风"表示痛心，命令"郡国各修文学"，希望"庶几先王之道不废，而有益于天下"（《三国志·魏志·武帝纪》），一度试图恢复儒家传统文化的建设。但当时处在战乱之际，法家的思想对于指导强兵治国、削平群雄的割据都有儒家思想不可替代的作用，因此，曹操的设想只不过是一种美好的愿望，在政治实践中很难行得通。直到曹操终世之际，战乱仍然频繁不止，曹氏政权不可能由法家政治转到儒家政治的轨道上来，在政治实践中一直推行的是名法之治。
曹操的继承者文帝曹工是个"少诵书论，及长而备历五经四部、史汉诸子"（《三国志·魏志·文帝纪》注引《典论·自序》）的人物。曹操死后，曹丕受禅为帝，正式建立魏国。此后不久，刘备和孙权也分别先后称帝，国号分称蜀吴，三国鼎立的政治局面正式形成，为实现全国性的统一铺平了道路。尽管魏与吴蜀之间的战争仍然不断，但从三国各自统治的地区来看，社会处于相对稳定的状态。或许与此有关，曹丕似乎对儒学以仁政教化为主的政治策略表现了更为浓厚的兴趣。黄初五年（224），曹丕下诏说：今事多而民少，上下相弊以文法，百姓无所措其手足。昔泰山之哭者，以为苛政甚于猛虎。吾备儒者之风，服圣人之遗教，岂可目玩其辞，行违其诚者哉！广议轻刑以惠百姓。
--《三国志·魏志·文帝纪》注引《魏书》曹丕公开承认严刑峻法的政治是"甚于猛虎"的"苛政"，表示要以儒家思想为指导治理天下，实行轻刑惠民的策略，把名法之治转移到儒家德政的政治轨道上来。他不像其父曹操，仅仅是"目玩其辞"，限于口头上说说而已，而是在政治实践中确实也多少体现了这一原则。例如，在选拔人才方面，曹丕针对曹操"唯才是举"，重才不重德的做法，推行"九品官人法"。
① 参见任继愈：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷）第43-48 页。
虽然这种制度后来流弊很大，但把"德"作为考核人才的一项重要标准①，却显然具有汉代以名教为治的意义。据《三国志·魏志·文帝纪》记载，曹丕在帝位时的短短六年期间，至少有三次复兴儒学之举。黄初二年（221），曹丕即位后不久就下诏书，称"仲尼资大圣之才，怀帝王之器"，"命世之大圣，亿载之师表"，封孔子之后孔羡为"宗圣侯"，以"邑百户奉孔子祀，令鲁郡修起旧庙，置百户吏卒以守卫之。"黄初三年，诏令"群国所选，勿拘老幼，儒通经术，吏达文法，到皆试用"，并责成有关部分严厉纠察不能以实推选人才的作弊者，似对选用儒家士人决心很大。黄初五年，又下诏"立太学，制五经课试之法，置《春秋谷梁》博士。"曹丕推重儒学，无疑对于扭转曹魏的政治方略起了重大的作用。但曹丕在位期间，不仅面对着吴蜀二国的外部威胁，而且其政权内部也存在着宗室之争和各种政治派系之争。因此，他不得不沿袭曹操"以权术相驭"的手段，仍然采用严刑峻法的政策，以维护自己的帝位和曹氏政权的稳定。②这说明，曹丕没有也不可能完全斩断与曹操名法之治的联系。曹叡继曹丕即位后，对曹操以来的名法之治的政治方略作了进一步地调整。据《三国志·魏志·明帝纪》及裴松之注所载，曹叡公开声称，他对"兵乱以来，经学废绝，后学趣进，不由典谟"的学风表示担心，认为"尊儒贵学，王教之本也"；"六艺之文，礼又为急，弗可须臾离者也。"青龙四年（236），曹叡的诏令说："法令滋章，犯者弥多；刑罚愈众，而奸不可止"，表示要"从百王之末，追望上世之风"，并下令废除苛烦之刑法。这说明曹叡看到了名法之治的弊病，试图提唱儒学以纠正之。
但在政治实践中，他的言与行往往是背离的。据《三国志·魏志·王肃传》载：景初年间，明帝大兴土木，宫室盛美，以至民失农事；又期信不敦，刑杀仓卒。同书《高堂隆传》载，明帝时军国多事，用法深重。《资治通鉴·魏纪五》明帝青龙三年载：帝性严急，其督修宫室，有稽限者，帝亲召问，言犹在耳，身首已分。曹叡与曹丕一样，究竟如何恢复儒家的名教之治，矫正名怯之治的弊病，建设一个稳定性的政权，其态度仍然是摇摆不定的。
以上情况说明，曹魏政权治国的方略正处于由名法之治到名教之治逐渐转化的过程中。尽管曹氏以法家思想作为政治的指导，但是，他们也不得不承认儒家思想的优越和正统地位，这就给儒家思想的复兴和发展提供了有利的社会文化环境。
从曹操到曹丕再到曹叡，政治形势发生了越来越大的变化。如果说，曹操为了铲平战乱，消除北部中**阀割据的局面，他所说的"治定之化，以礼为首"只是一句空话，而不得不采用"以刑为先"的政治策略，那么，随着中国北部地区的统一，进一步消弭曹魏政权内部的矛盾，协调统治者内部的关系以及统治者与被统治者的关系，进一步完成全国统一的大业，由"以刑为先"转入"以礼为首"的政治轨道上来，就成为急需解决的现实问题了。
如何进一步否定名法之治，完成向名教之治的转化，不能不引起人们理论上的反思和探索。比如，曹丕在位时曾经询问贾诩："吾欲伐不从命以一天下，吴蜀何先？"贾诩回答说：① 参见唐长儒《九品中正制度试释》，载《魏晋南北朝史论丛》。
② 例如，黄初元年，曹丕诛丁仪、丁廙。六月，曹丕治兵南征，霍性上书劝谏，杀之。孔桂因党附曹植，曹丕亦杀之。黄初三年，曹丕至宛，捕杨俊，俊被迫自杀。黄初七年，曹丕杀鲍勋。（参阅张可礼《三曹年谱》）
攻取者先兵权，建平者尚德化。陛下应期受禅，抚临率土，若缓之以文德而俟其变，则平之不难矣。??昔舜舞于戚而苗服，臣以为今宜先文后武。
-《三国志·魏志·贾诩传》贾诩认为，曹氏受禅而有天下，应该以德化为根本，造成万众归心的政治形势，然后才谈得上统一天下的问题。这实际上是以儒家的"文德"之治对曹魏尚武恃力政治的否定。但贾诩之说仅仅是一种"意见"，并没有在理论上作出应有的论证和说明。
在真正以儒家思想为依据，试图从理论上解决问题的士人中，杜恕是一个很值得注意的人。杜恕站在儒家的立场上，对"尊君而臣卑"的法家理论进行了激烈的批评。他认为，法家片面强调尊君卑臣的思想是十分错误和片面的："元首已尊矣，而复云尊之，是以君过乎头也。股肱已卑矣，而复曰卑之，是使其臣不及乎手足也。君过乎头，而臣不及乎手足，是离其体也。
君臣离休，而望治化之洽，未之前闻也。"（《体论》，《群书治要》卷四八引）杜恕并不反对君臣上下之别，但他更强调君臣一体，认为"君为之首，臣为股肱"，乃是"相须而成"（同上）的关系，不可过分强调一面而否定另一面，然而法家只知尊君，否定和无视臣的作用和地位，实际上是分割了君臣一体的关系，只能造成君臣之间的离心离德。杜恕的分析，可以说是切中曹魏名法之治的流弊的。针对魏室的名法之治，杜恕专作《体论》，强调用礼来调节以君臣关系为中心的各个方面关系。《三国志·魏志·杜恕传》注引《杜氏新书》说：以为人伦之大纲，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；胜残去杀，莫善于用兵。夫礼也者，万物之体也。万物皆得其体，无有不善，故谓之《体论》。杜恕的《体论》共分八篇，"一曰君，二臣，三言，四行，五政，六法，七听察，八用兵"（见严可均辑《全三国文》卷四二），从社会政治理论的层面对儒家思想作了全面而详尽的阐述。他所提出的"礼者万物之体"的命题，试图以"礼"为核心把八个方面协调和统一起来。杜恕的主张，就其对于矫正曹魏名法之治的流弊而言，是有合理性和现实意义的。但是，杜恕并没有从哲学理论的高度作出必要的论证，他的理论仅是一种儒家式的政治说教而缺乏形而上的根据。从《体论》的思想内容看，杜恕否定了汉代儒学所特别强调和重视的天人感应的目的论，与此同时，他的以儒家思想作为平治天下的理论也就失去了应有的哲学根据。如果一种思想缺少哲学理论方面的根据，那就如同一个人失去了灵魂而成为一具僵尸一样，它在现实中也就失去了它所应有的生命的活力而没有感召人的魅力。既然政治实践与理论需要都向哲学提出了挑战，那么，当时的思想家就不得不从哲学世界观的层面作出回答，以满足现实的迫切需要。于是，一场寻求社会存在根据的哲学理论运动就自然而然地兴盛起来。在这场理论探索活动中，当时的思想家并不能完全逃离中国"信而好古"的学术文化传统，他们往往热衷于在传统文化中寻找理论武器。因此，在理论形态或学术形式上表现为传统哲学的"复古"，构成为儒、法、道、墨、阴阳五行等家并存的格局。但从思想发展的基本趋势看，最受士人注意的只有两种：道家和儒家。以何晏、王弼为代表的"贵无论"玄学家高扬道家的旗帜，把社会存在的根据归之为"道"、"无"或"自然"，为儒家的"名教"提供了一个本体论的证明，提出了"无为而治"的政治策略。与当时特定的历史环境与文化环境有关，玄学一度风靡思想界，形成一股强大的学术思潮。①但也不可忽视，从传统儒学家思想的天道观中寻找社会存在的根据，企图恢复儒家思想的权威，重建儒家名教之治的也不乏其人。例如，明帝曹叡时期，不少有识之士对当时的政治失措状态深表忧虑，他们多沿用汉儒的天人感应学说对明帝进行劝诫。杨阜上疏说："今吴蜀未平，而天屡降灾"，"天地神明，以王者为子也。政有不当，则见灾谴"，建议治理天下，"当以尧舜禹汤文武为法则"。（《三国志·魏志·杨阜传》）高堂隆也上疏给明帝说："夫灾变之发，皆所以明敬诫也。惟率礼以德，可以胜之。"并提出以礼乐教化万民的主张："夫礼乐者，为治之大本也，故萧韶九成凤皇来仪，鼓六变天神以降，政是以平，刑是以错，和之至也。"（同上书，《高堂隆传》）严格来说，杨、高二氏都是政治活动家，而不是哲学理论家，他们所宣称的天人感应之说，仅仅是借用或沿用了汉人的口号，试图以此纠正名法之治的弊病，抑制曹叡的刚愎自用，任性妄为，他们并没有从理论上系统他说明天人关系，因此，也就没有真正证明儒家名教之治的必然性。本质上，杨、高二人之说，也只能视为一种"意见"或"建议"，而不是哲学。但他们的主张却代表着当时思想界复兴儒学的一种新的理论动向，刺激青儒学思想在天人关系哲学层面的重建。从文帝、明帝直至正始初年，玄学正处于酝酿阶段。当时特别兴盛的"名理学"作为玄学的前奏曲，仅仅着眼于"才性"问题，它只能力品评人物或鉴识人物及选拔人才提供某种依据，还不具有普遍性的哲学意义。荀粲之"言不尽意"说，尽管涉及到"性与天道"之类的形而上的问题，有着"玄远"的玄学特征，但他的议论仅限于"言意"领域，并认为言象不足以尽意，视言象为无用之物，事实上把本体（无）和现象（有）
割裂成两截，故也无法圆满地解释后来玄学家所注重的"自然"与"名教"关系。①种种迹象表明，当时的玄学还没有成熟，至少在思想界尚未被人们确认为是一种权威性的理论。裴徽向王弼发问，何以圣人谈"有"而老子谈"无"，此事就隐含着当时学人的理论困惑，也说明以王弼为代表的正始玄学尚未风行。从某种意义上说，由于思想领域缺乏权威而处于"真空"状态。因此，家世儒学而具有济世大志的阮籍把目光投向传统儒家的理论库以寻求思想武器就成为必然了。
无论是阮籍的《乐论》，还是他的《通易论》，都似乎在重复前人之说，散发着一种古代亡灵的陈腐气氛。但细细品味，从中又可以感受一种浓重的、强烈的时代气息或现实精神。阮籍指出：其后圣人不作，道德荒坏，政法不立，化废欲行，各有风俗。??好勇则犯上，淫放则弃亲。犯上则君臣逆，弃亲则父子乖；乖则交争，则祸患生起。
--《乐论》先王既没，德法乖易，上陵下替，君臣不制。刚柔不和，天地不交。
--《通易论》从文字上看，阮籍谈论的是历史，实际上他是借助于历史抒发自己对现① 参见唐长儒：《魏晋玄学之形成及其发展》，载《魏晋南北史论丛》。
① 荀粲为荀彧之子，于曹魏太和初（227 年为太和元年，下距正始元年十余年）到京师，死年28 岁，没有进入正始之音的玄学论坛，属正始之前的理论家。其"言不尽意"说文颇繁，故此不具引。其事及其论具见《三国志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》。
实的感慨。这种对历史的批评，决非是无的放矢，相反，它蕴涵着强烈的时代内容。由上文所述可知，汉魏之际的政治动乱给社会带来了深重的灾难。
曹魏的名法之治，尽管取得了极大的成功，但同时也造成了君臣离心、上下失和的局面，远没有实现由大乱到大治的目标。联系当时的历史状况，不难看出阮籍之说是实有所指的。
从历史的经验中，阮籍得出结论，要消除社会的失调，由无序复归于有序，由大乱实现大治，必须在政治谋略上有所转变，即由立足于名法之治转到儒家礼乐教化和仁政德治的轨道上来。但比同时代的儒家式的政治家高明的是，阮籍并没有简单地局限于政治人伦的层面，而是依据于儒家传统的宇宙论思想，从"天人关系"的理论高度回答了现实中所提出的问题，特别强调宇宙和谐的整体论思想。如他在《通易论》中说："易之为书也，本天地，因阴阳，推盛衰，出自幽微而致明著"，认为《易书》蕴含着宇宙存在变化的深刻原理，即在内容上把宇宙视为是个动态的和谐的有机整体系统，因此，统治者应该依据宇宙的原则，随时制定和调整政事的内容，以实现人类社会的和谐化、有序化。
显然，阮籍与何晏、王弼的"贵无论"一样，都旨在解决名教之治的哲学根据问题。尽管阮籍更多地承袭了先秦以来儒学宇宙论的传统说法，他所理解的"自然"与玄学家在名教之上所安置的"自然"，其间的涵义大不相同，但从解决问题的途径，特别从理论的终极目标看，都是试图从天人关系或说从自然与社会相统一的角度论证名教的合理性，为当时的曹魏政权设计一幅治乎天下的政治蓝图。就此而言，他们的理论都具有强烈的现实意义，这也可以说是"一致而百虑、殊途而同归"吧。
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