首页 > 传记文学 > 阮籍评传 > 二、阮籍著作的不同思想倾向
如果以上面所说的玄学思想或学术特征作为尺度，那就可以发现，阮籍的几篇哲学著作的思想倾向有显著的不同，而且其间的不同不是表层的、形式的，而是深层的、本质的。
（一）《乐论》和《通易论》
不可否认，阮籍在《乐论》和《通易论》里确实吸收了道家的某些说法。
如《乐论》里的下面一段话：乾坤易简，故雅乐不烦；道德平淡，故五声无味。不烦则阴阳自通，无味则百物自乐，日迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐。此自然之道，乐之所始也。传统儒家思想崇尚乐之"中和"之美，反对繁复多变的"淫声"，所以《礼记·乐记》有"大乐必易，大礼必简"之说。阮籍所说的"乾坤易简，故雅乐不烦"，无疑是以《易》释乐，且与《乐记》的说法契合，属于儒家传统之见。但与此同时，他似乎又受到了道家思想的影响，把"大乐必易"与老子哲学中的"无"的观念联系起来。所谓"道德平淡，五声无味"，显然与老子的"道之出口，淡乎无味"（《老子》三十五章）说法有关系。
从这个侧面而视，《乐论》在某种程度上也可以认为抹上了一层儒道综合的玄学色泽。
但通观《乐论》一书，阮籍并没有把老子"淡乎无味"的本体论观念贯通于其中，走上以道释儒的玄学思想轨道上来。这可以从王弼对老子"乐"之观念的改造得到说明。
老子把天地万物看作是宇宙本体"道"的派生物或表现，所谓"朴散则为器"。（《老子》二十八章）可是，万物产生的同时也就是对道体本然状态的破坏，故他推崇的是宇宙的原始混沌，在音乐这一特定层面上，老子提出"大音希声"（《老子》四十一章）之说，认为五声之作违背了宇宙自然无为之本性。由此出发，老子对乐持有一种完全排斥和否定的态度，所谓"五音令人耳聋"。（《老子》十二章）王弼在老子"大音希声"之下注曰："听之不闻名曰希。[大音]①，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。
分则不能统众，故有声者非大音也。"任何一种声音，由于受其特定的规定性所限，因此，它就不可能"统众"，成为众声存在变化的根据。而大音无声，没有任何"声"的规定性，故它可以包容一切声音或统摄一切声音，成为众声存在变化的宗主。这是王弼"以无为本"思想的一个体现。依据于这一观念，王弼对《老子》十二章中的"五音令人耳聋"一段话作了新的解释："夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反而伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也。"表面看，王弼似乎与老子一样，对"五音"也采取了完全排斥的态度，实际则不然。儒家强调礼乐的教化功能，认为由此可以达到移风易俗、平治天下的目标。王弼则认为，单纯地在礼乐上下功夫，这不是着眼于"本"，而是着眼于"末"，必然陷入"以物役己"、"以物养己"（《老子注》十二章），即追逐声色的极端，产生损伤人性的恶果，并不能达到预期的目的。因此，片面地强调礼乐的作用是错误的。按照王弼的逻辑，执着于"五音"等"顺其性命"的功能，反而会损害人的"性命"；相反，不执著于"五音"等"顺其性命"的功能，反而会保全人的"性命"，或者说，不局限于礼乐的教化功能上，反而会达到礼乐教化功能的目标。这与他所说的"以无为为本"的治国方略是完全一致的。可见，在"乐"之问题上，王弼玄学也贯穿着综合儒道的根本精神。
反观阮籍《乐论》的思想，既与老子的思想根本对立，也与王弼的说法大相异趣。阮籍把圣人之乐规定为"无味"，从严格的意义上说，只是对老① "大音"二字，据陶鸿庆校补。见楼宇烈《王弼集校释》（上册），中华书局1980 年版。
子这一术语的借用，并没有把它纳入自己的思想体系中，在内容上既不同于老子所说"淡而无味"或"大音希声"，也不同于王弼从无形无名的本体论角度解释"大音"，而是着眼于圣乐之"和"。所谓"和"，乃与"郑卫之声"、"桑濮之典"的繁复多变相对而言，它是乐各种要素之间的自然和谐或完美协调。同时，阮籍在《乐论》中贯穿着一条基本原则，这就是推崇礼乐本身的教化功能，认为圣乐内可以调节人心，外可以调节人与人之间的关系，高扬着一种积极"有为"的精神，不仅与老子全面否认乐之功能和消极无为的超世精神相反，也与王弼仅把"五音"视为"末"的观点有显著的不同。尽管阮籍也强调顺应"自然之道"，把乐视为是依据于自然界的秩序性而制定的，所谓圣乐之"和"体现着天地之"和"。但他所理解的"自然"不是指形而上的宇宙本体，而是着眼于宇宙整体的结构，"道"也不是超越万物的绝对，而是宇宙整体和谐性的表征或天地万物运动变化的秩序，它们均属于形而下的器物世界，这与老子和王弼的思想显然不同。
可见，阮籍在《乐论》中并不是以老释儒，而是以传统儒家的思想为依据而展现自己的理论内容，他的思想并没有越出传统儒学所设定的范围。对此，早就有人指出过。如，陈伯君引"范陈本"注云："读嗣宗《乐论》，岂放废礼法，甘于懒散者流，沉酒曲孽以终天年，特虞革命之见及耳！"（《阮籍集校注》集评）陈伯君自己也说："阮氏之《乐论》，初未越出《礼记·乐记》之范围，虽间有所发挥，而其体统则归于一致。"（同上，见"按语"）
这些说法大体是符合《乐论》的思想状况的。
《通易论》的思想倾向与《乐论》大体相同，但其间羼入的道家思想似乎更多一些。例如，《通易论》公开挑明无为而治的主张："大人发挥重光，继明照于四方，万物仰生，合德天地，不为而成。""故寂寞者德之主，恣睢者贼之原。"所谓"寂寞"，也就是"无为"。
传统儒者虽然间或也有"无为"的说法①，但并不注重或强调它。阮籍直接用"不为"解释儒家《易传》的"合德天地"的思想，反对"恣睢自用"，甚至以"寂寞"或"无为"为"德之主"，显然是以道释儒，颇具玄学的意味。
但是，与《乐论》一样，阮籍在《通易论》中并没有把他从道家那里接受过来的"无为"观念贯通于自己的思想体系之中。阮籍的"无为"观念是抽象的，它既缺少类似于王弼那样的"以无为本"的观念作理论依据，又不真正具有"无为"而治的具体内容。阮籍把六十四卦看作是宇宙万物的象征，又把其间特定的排列次序看作是宇宙万物变化秩序的体现。以此为据，他把宇宙设计为一个具有特定结构和功能，并遵循一定的规律而运化的整体系统，而人类社会作为宇宙整体的一部分必然而且应该与之有着相似的结构、功能和属性。基于对"天人关系"的这种理解，阮籍主张统治者应当依据"自然"而行动，若此，即可消除"德法乖易，上陵下替，君臣不制"的社会无序状态，实现"子遵其父、臣承其君"，"在上而不凌乎下，处卑而不犯乎贵"的理想之世。可见，阮籍强调的不是"无为"，而是"有为"，着眼的是名教礼法和等级结构，而这一社会层面的基本观念又以宇宙论作依据。这是《通易论》的灵魂，与传统儒家哲学的基本精神契合。
① 《论语·卫灵公》载："子曰：无为而治者其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。"《易·系辞》上："易无思也，无为也。"陈鼓应认为，先秦儒家的"无为"观念，系受老子的影响。（见《老学先于孔学》，载《哲学研究》1988 年第9 期）
王弼在其《周易注》里也提出了"无为"的主张，而这一主张完全与他的"以无为本"观念一致，或说是依据于这一本体观念得出"无为"结论的。
试看王弼对复卦和随卦的解释：复者，反本之谓也。天地以本为心旨也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语音也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。
泽中有雷，动说之象也。物皆说随，可以无为，不劳明鉴，故君子向晦宴息也。所谓"以有为心"，也即是以"有为"为根本。王弼认为，若汲汲于"有为"，则"异类未获具有"，不可能使人类社会实现和谐的理想目标。
因此，统治者不可自作聪明，滋事生非，必须由片面地"有为"复归于"无为"。而"无为"的根据就是"天地以本为心"，这个"本"即是"寂然至无"的宇宙本体，它是天地万物及其运化的归宿。天地万物皆"以本为心"，故统治者也必须"以无为心"。显然，王弼的《周易注》在有为与无为之辨问题上，同样表现为综合儒道的思想倾向，契合玄学的根本特征。
阮籍和王弼同庄或解说《周易》，但二人的说法却有如此大的差异。这个差异，究其实质，乃儒学与玄学之差异。清人皮锡瑞指出："嗣宗亦庄生之流，而论易则伏羲之功，不拾漆园余唾。"（《经学通论·论伏羲作易垂教在正君臣父子夫妇之义》）这是说，阮籍虽然是道家，但他的易学观念则纯为儒家的，而非道家的。更确切地说，阮籍在《通易论》里掺杂了道家的某些说法，但其间所包含的思想作为一个体系来说，本质上是儒家的，而不是道家或玄学的。
（二）《通老论》
《通老论》与《乐论》、《通易论》的思想倾向有明显的区别，它会通儒道（老）两家之说，突破了儒家思想的原有框架，与玄学的思想和学术特征基本相合。
现存《通老论》的全文为：圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训，故君臣垂拱，完太素之扑，百姓熙洽，保性命之和。道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之"太极"，《春秋》谓之"元"，老子谓之"道"。三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智：盖优劣之异，薄厚之降也。《通老论》篇幅如此之短，且文字的口气和内容皆不连贯，显然属于残篇。但即使如此，其玄学化的思想倾向还是相当清楚的：第一，阮籍以"太极"与"道"互释，试图在哲学宇宙观层面上沟通儒老两家的思想。"道"是老子哲学的一个基本范畴，"太极"是儒家哲学的一个基本范畴。从《易·系辞》的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"说法可以得知，传统儒学是从宇宙生成论的层面理解与规定"太极"的。这一观念虽然类于道家"有生于无"的思想，但却与道家的本体论思想扞格不通。王弼曾经以"道"诠释"太极"，赋予后者以宇宙本体的新意义。如王弼的《老子注》说："万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可渭无。"（四十二章）在王弼那里，"一"即为"无"，也即为"道"，三者的意义是相通的。王弼在解释《系辞》的"大衍义时，又明确地把"不用之一"的"一"规定为"无"，而"无"或"一"即为易之"太极"。①阮籍把易之"太极"与老子之"道"等同视之，尽管我们尚不能从这段残文中确定他也是从宇宙本体论的层面着眼，但从他公开打的旗号看，却在于综合儒道，与以王弼为代表的玄学家的做法完全相同。第二，阮籍所说的"天人之理"，实际上讨论的是玄学中的自然与名教的关系问题。
在他看来，宇宙之遁是自然无为的，由于"天理"与"人理"是统一的，所以统治者应该而且必须"法自然而为化"，顺应自然的原则，推行"君臣垂拱"的无为政治策略。若此，即可达到"万物自化"的效果，使社会整体实现"百姓熙洽，保性命之和"的和谐状态。无为不仅符合《易》之"太极"原则，而且也符合老子"道"之原则。阮籍的这一观念，逻辑上蕴涵着"有为本于无为"或"名教本于自然"的意义，与王弼的说法相合。
第三，阮籍基于对无为与有为关系的这一理解、进而表述了自己对历史的理解。"三皇"是"依道"而治，实行的是无为而治的原则，因而当时社会状态是最为理想的。而"三皇"之后的"五帝"、"三王"、"五霸"、"强国"治理天下分别采取了"仗德"、"施仁"、"行义"、"任智"的方式，离"道"的原则是越来越远，因此，历史表现为一个由优渐劣的下降过程。阮籍的这一历史观念，天疑渊源于老子之说："失道而后德、失德而后仁、失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"（《老子》三十八章）但阮籍似乎并不像老子那样对仁义礼治持完全否定的消极态度，而是强调应该把视线转向"治化之体"，不可在"用" 上下功夫。王弼对① 王弼的"大衍义"云："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其 一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极 也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"（韩康 伯《易·系辞》注引）
老子这一段话也有详尽的解说，认为"本在无为，母在无名"，故"无为而治"是最为理想的，而"弃本舍母"，以"仁义礼"治世理民，是不能"无为而为之者，皆下德也"。对历史的认识，阮籍与王弼的看法也是相通的。
以上三点，涉及到阮籍对自然、社会及其关系的基本认识，大体上构成了一个"一以贯之"的完备的思想体系。《通老论》不像《乐论》、《通易论》那样只是抽象地引进了道家的一些说法，与其所要阐述的儒家思想格格不入，而恰恰相反，个中贯穿着综合儒道的玄学精神。
（三）《达庄论》和《大人先生传》
《达庄论》和《大人先生传》是阮籍最重要的两篇哲学著作。就其思想倾向看，不止与《乐论》、《通易论》不同，而且也与《通老论》迥异。在这两篇著作中，阮籍对仁义礼法一套伦理规范和君臣之分、尊卑之别一套等级制度，采取了完全贬斥和否定的激烈态度，试图通过"齐物"的方式而超越一切差别，摆脱现实的一切羁绊，追求一种主观精神上的绝对自由或逍遥，表现为一种浓重的庄学精神。单就《通老论》和《达庄论》、《大人先生传》相比：前者以老学为主，倾向于儒道之综合，后者以庄学为主，倾向于儒道之对立。这种不同，不是说后者不是玄学，而是说，它是另一种形态的玄学，或说是与正始玄学不同的另一种玄学思想流派。这一点，乃学术界之通见，故不复论。
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