理想人格的问题，实质是关于人的最高价值的问题。由于人生观的不同，不同的人有着不同的理想人格。吕祖谦的理想人格是"圣人"。也就是说只有象"圣人"那样渡过自己的一生，才算实现了自己的最大价值。
一、"以圣人为准的"
"圣人"原是先秦儒家的理想人格。如孟子所说："圣人，人伦之至也。"①荀子亦说："圣也者，尽伦者也。"②以儒为宗的吕祖谦，在理想人格的问题上所继承的亦是亢秦儒家的传。
统观点。他明确宣称："入之为人，非圣人莫能尽。"③认为作为一个人，只有达到圣人之境界，才真正领悟了人生之真谛，无愧于"做一个人"。
应该指出，吕祖谦的理想人格虽然和先秦儒家的理想人格有着很深的渊源关系，但是两者的差异却是很明显的。先秦儒家的理想人格不仅要求主观道德的完美，而且还必须造福社会、恩泽于民，具有盖世之伟绩，即人们通常所说的"内圣外王"。《论语·雍也》载："子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于功，必也圣乎！"在这里，"圣"兼含内外之义。荀子说得更明白："一天下、财（通"裁"）万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，??则圣人之得执者，舜、禹是也。"④然在吕祖谦这里，其理想人格所强调的只是主观道德的完整，而对"外王"则很少论及，甚至故意回避。如他在《论语说》中有这样一段话：子贡问曰：如有博施于民而能济众何如？可谓仁之方也。已博施于民而能济众，此圣人之功用，非学者求仁切近之间。故日：何事于仁，必也圣乎！因复指求仁之方以语之，当子细看近字。认为"已博施于民而能济众"，这是已经成为"圣人"者之"功用"，它不属于一般人对理想人格追求的内容，即"非学者切近之间"。就常人言之，只要"己欲立而立人，己欲达而达人"，能够推己① 《文集》卷12《易说·乾》。
① 《孟子·离娄上》② 《荀子·解薮》③ 《东莱博议》卷1《齐郑卫战于郎》。
④ 《荀子·非十二子》。
① 《文集》卷17《论语说》。
及人就可以了。流露了明显的重视"内圣"。忽视"外王"的倾向。我们认为之所以出现这种差异，这与吕祖谦所处的时代有关。
中国封建社会后期，君主**得到空前的加强和巩固，苟子所说的"一天下。财万物，长养人民。兼利天下，通达从属，莫不从服"，这是封建君主的特有标志，其他人决不可对此有半点问津之思念，否则就是悟越犯上。
甚至"博施于民而能济众"，亦成为皇帝之专利，其他人如是做，则有与君争功争民之嫌。在这个问题上，稍有不慎，即会招杀身之祸。知道了这一点，就很容易理解吕祖谦理想人格重"内圣"、轻"外王"的原因了。
关于圣人，吕祖谦论述颇丰，现引摘几段乾，天也。元，圣人也，??圣人与天同德，则天下治矣。①大凡声不同则不相应，气不同则不相求。物各从其类。圣人与万物非相类，然圣人一作而万物皆见，盖圣人万物皆备于我，故一作而万物皆见，言万物各以同声同气相从。
如水不流燥，火不就湿。云不从虎，风不从龙，以其声气之异也。圣人通天下之声为一声，不见有异声，故无一声之不应；通天下之气为一气，不见有异气，故无一气之不相求，所以一出而万物咸见。彼本乎天者亲上不亲乎下，本乎地者亲下不亲乎上，岂若圣人备万物于我，遍为万物之类乎？②圣人自有胸中之天地，胸中者交泰则有形之天地后其而交泰，是圣人未尝有所待也。
类似的论述，还有许多散见于吕祖谦的著作。在他的心目中，"圣人"既为世界上道德最高尚完美（"与天同德"）之人，同时又具有通天彻地之本领。
能将万物备于一身，可以"通天下之声为一声"，"通天下之'气为一气"。
有形之天地之所以交泰，就在于圣人胸中无形之天地先交泰的缘故。
十分明显，吕祖谦这里所说的"圣人"是依据封建主义政治需要和伦理标准塑造出来的偶象，根本不存在于现实生活中。然而吕祖谦却固执地认为历史上存在过的尧、舜、禹、皋陶、稷契、文王、周公、孔子等就是这种"道备德全"，经天纬地的"圣人"。这实际上是将封建统治阶级心目中的"圣人"作为人之楷模，要求人们信奉仿效，其政治意义是不言而明的。
吕祖谦认为"人须当做一个人"①，就是要毫无条件地"以圣人为准的，步步踏实，"②。他指出以什么样的人为人生之楷模，这是每个追求其理想人格者首先要妥善解决的问题，必须引起思想上的高度重视，决不能对此等闲视之。
人之性本同，一有所随，便分善恶，如尧之朝舜，禹为善人之宗，共，鲜为恶人之主。方未有所随，则同此人也。一步随舜。禹，则为善人之归；一步随共、鲧，则为恶人之党。是为善为恶，为正为邪，皆在举步之间，不可泛有所随。③今人能上随则一步高一步，下随则一步下一步。如修身，如为学，一向随上，则高明。如饮酒如件乐，一向随下，则卑陋矣，??能决志舍下则能随上矣。吕祖谦认为人的本性是相同的，既然如此，为什么在实际生活中却有善人与恶人的分别① 《文集》卷12《易说·乾》。
② 同上。
③ 《文集》卷12《易说·泰》① 《文集》卷20《杂说》。
② 同上。
③ 同上卷12《易说·随》。
④ 同上。
呢？他的解释是各人平时所追随仿效的对象不同造成的。例如，在尧之时代，舜、禹当然也包括尧在内，他们是善人之宗主。共、鲸则是恶人的首领。以舜、禹为自己人生之"准的"，追随其后者，最终必然归宿于善人。相反，如希冀共、鲸之为人，处处以他们为生活之准则，其结局注定要沦为恶人。
因此人们必须时时处处"随上"不"随下"，努力使自己的人格"一步高一步"。以人之善恶正邪完全取决于各人平时的追随的对象，这是环境决定论，有忽视人的内在因素之倾向，但其中亦有若干合理之成分，因为在人的成长过程中，榜样的力量毕竟是不能低估的，所谓近朱者赤，近墨者黑嘛。
从"人之性本同"的逻辑引伸开去，则不难得出这样一个结论：圣人能够做的事情，常人也一定能够做到；圣人可以达到的道德境界，自己也一定会达到。吕祖谦正是持这种观点。他说：天下之事曰是曰正曰善，皆所当为也。曰非曰邪曰恶，皆所不当为也。事虽有万不同，岂有出此两端之外哉，古今以骄矜为通患，抑未之思也。盍反观吾之所行，果不当为邪，方且愧惧之不暇，何敢夸人？果当为邪，则亦饥食渴饮之类耳，何足夸人。虽舜之孝，禹之功，皋陶之漠，稷契之忠，夷齐之清，孔孟之学冠万世而绝出者，其实皆人之所当为也。世之人仅有一善，遽以为过人，亦惑矣。??今受人之形而反自谓过人，岂将翼而飞，鬣而驰耶？甚矣，其惑也。①吕祖谦在这里将世界上数万计。
种类繁多的事情分为"当为"和"不当为"两大类。人们应该从事"当为"之事，而不应该从事"不当为"之事。而做"当为"之事就如同饿了要吃饭，渴了要饮水一样平常，并不值得夸耀于人，更不能因此而"骄矜"，至于为"不当为"之事就应该感到羞愧恐惧不已。吕祖谦认为从表面上看，圣人的品德、业绩、学问为常人难以企及，但实际上圣人们之所以最终成为圣人，并没有什么特别之处，关键就在于他们始终坚持做"当为"之事而不"骄矜"，故而其德行、业绩、学问才能彪炳于天地之间。而众人之所以没有圣人的道德高尚。业绩辉煌，学问广博，那是因为做了一点"当为"之事，就骄矜不止；做了"不当为"之事也不"愧惧之不暇"。这也就是说，只要始终坚持为"当为"，不为"不当为"，总有一天会脐身于圣人之阶，成为尧、舜、禹、汤式的人物。吕祖谦的这一观点，应视为是对孟子"人皆可以为尧舜"命题的继承与发挥。
由此，吕祖谦提出了"善败由己，而由乎人哉"的思想。他说：天下之事，未有不由己者。善者，己也，极其善则为尧、舜、禹、汤者亦己也。败者，己也。极其败，则为桑、纣、厉、幽者亦已也。前无御者，欲圣则圣；后无挽者，欲狂则狂。早在先秦时期，孔子就提出了"为仁由己，而由人乎哉"②的著名论断，认为成就仁德，完成自己的人格升华，关键在于自己的主观努力。只要有意于仁，并能在生活实践中以"仁"为行动准则，则一定能达到仁的境界，所谓"仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"①很明显，吕祖谦是赞同孔子这些观点的。在他看来，世界上没有什么力量（"前无御者"）阻碍自己从善，也没有什么力量（"后无挽者"）劝阻自己作恶。想成为圣人的终究与圣人为伍，想成为狂者也只能是与狂者同列。毫无疑问，吕祖谦关于"前无御者，欲圣则圣；后无挽者，欲狂则狂"的思想是与孔子"仁远乎哉？我① 《东莱博议》卷3《随伐楚》。
② 《论语·颜渊》。
① 《论语·述而》。
欲仁，斯仁至矣"的说法一脉相承的。它们强调的是人的主观努力和内在素质，这就使其"一步随舜、禹，则为善人之归，一步随共、鲧，则为恶人之党"的命题得到了充实和完善，成为中国古代思想宝库的可贵遗产。
二、"致圣之方"
吕祖谦在提出"以圣人为准的"的人生目标同时，还设计了若干致圣之方，现分叙之。
（一）、立志弘毅
人和动物不同，是有其独立意志的，孔子说得好："三军可夺帅，匹夫不可夺志也。"他高度肯定了人的独立意志具有坚不可摧的力量。和孔子一样，吕祖谦充分认识到独立意志对于成就理想人格的重要性。他说：若欲成天下之大事，立天下之大节、非有决断之志者必至于疾惫危厉而后己。指出要实现自身的最大价值，就必须保持自己的远大志向，"以立志为先"。②孟子曾说："舜，人也，我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免于为乡人也，是则可忧也。忧之如何，如舜而已矣。"③对于孟子这，一说法，吕祖谦大为赞叹，他一再要求其门徒由此领悟孟子的宏大抱负。
且如舜聪明，夫岂易及？孟子乃曰忧之如何？如舜而已矣。此一段极相见得古人立志之广大处。今人见一稍出己数等者，便仰望不敢比并，况于舜乎，此所以自暴自弃。
君子则不然，直说道忧之如何，如舜而已矣。才要做舜，即便是舜，更无等数，更无渐次。学者立志固当如此。此一段学者能体认得为学之道，无有不备。以之修身则平坦常无忧患；以之待人则不见有可怨恶处，以之立志则不自卑污，此学者修身、待人、立志之**。知得此一段之意，则天下无不可为之事，亦无可怨可怒之人，亦无不可到之地。
④吕祖谦认为孟子"立志之广大处"，就在于他不因为舜绝顶聪明，"岂易及"而自暴自弃，坚持舜是人，我也是人，舜能做到的，我也一定能够做到的信念，以自己目前尚未达到舜之境界为忧，立志要成为和舜一样的人。吕祖谦指出，现在有些学者一见到有比自己高明几分的人，"便仰望不敢比并"，自甘下流，更不要说是以舜自期了。这不仅是立志不广、抱负不大的表现，而且也是自暴自弃的流露。吕祖谦以为只要象孟子那样，始终以圣人的标准激励自己，天下就没有自己"不可为之事"，也就没有自己到达不了的境界。所谓"才要做舜，即便是舜，更无等数，更无渐次。"无庸置疑，吕祖谦所说的"立志之广大"，也就是以封建主义的"圣人"自期自津，这是与他的"以圣人为准的"的人生最高目标高度契合的。
孔子曾认为凡欲成就"圣""仁"之理想人格，完成自己道德升华者，都必须时时以他人为念，处处以仁德自绳。他说："士不可不弘毅。任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？"①吕祖谦继承了孔子这一思想，并且进一步论述了"弘"与"毅"之间的关系。他说：① 《文集》卷13《易说·遁》。
② 同上卷20《杂说》。
③ 《孟子·离娄下》。
① 《论语·述而》。
士不可以不弘毅。凡人之言弘曰宽也，毅曰刚也。弘则必不能宽，宽则必不能刚。
此不可作两事看，若作一事看，则弘毅气象可见矣，非谓弘而济之以毅，毅而济之以弘也。②弘毅二字最好，今宽缓者必不能毅，发强者必不能弘，古人言大率如此。"弘"，心胸宽广之谓也。备此，就有容人之雅量，在处理人际关系中，则不会强悍粗暴（"发强"）。"毅"，刚正不阿，坚韧不拔也。备此，就不会因为客观环境之险恶而降低对自己道德完整的要求，也不会对以圣人自期的理想人格的追求半途而废。吕祖谦认为"弘"与"毅"是相辅相成的两个方面，它们既有区别又有联系，各有其特定的内涵。但不能将"弘"与"毅"人为地对立起来，"作两事看"。唯有既"弘"且"毅"者，才有成圣之望。
（二）、历经忧患，不耻恶衣恶食
孟子曾说："天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。"②尽管孟子在这里将伟大人物在其成长过程中，所经历的种种艰难坎坷，归结为是"天"对他的考验和磨炼，有着明显的天命论的倾向，但如果剔除其神秘主义的成份后，则不难发现其基本精神是可取的。正因为如此，孟子这段话才为人广泛传诵，引为成就理想人格的经验之谈。
事实正是如此。在人生的旅途中，并非总是阳光明媚，鲜花灿烂的。人们常常碰到的是坎坷迭起，磨难纷沓。如果不敢正视这一切，勇敢地接受生活的挑战，要想建立盖世之功勋，实现自己的远大抱负，只能是一句空话。
受孟子这一思想的启迪，吕祖谦提出了"小大成就皆是患难中得"的命题。
他说：忧患艰难方是天大成就处。自舜至百里奚，其学问之浅深醇疵，功业之小大汗隆固不同，皆是艰难中成就。??小大之成就皆是患难中得。譬如草木固是雨露发生，惟经霜雪方坚实，所以大降大任必须劳苦饿乏，以锻炼成就动心忍性者。凡人安佚则心不能动，不经祸患则常任性，此性乃气质之性。??学者志不立，一经患难愈见消阻，所以先要立志。譬如金若是真金，愈锻愈精。??（忧患艰难）皆是天与圣贤成就人之炉鞴，但人无本，自不能受耳。草木必须经受得起雪与霜之摧残，才能显示出其旺盛的生命力，金子只有经受了千锤百炼之后，方能更加精纯。同样的道理，人也只有饱尝忧患，历经艰难，才能掌握驾驭人生的本领，培养起崇高的人格。以舜与百里奚而论，两人的功业固然有大。小之分，学问则有醇疵之别，但有一点是相同的，即他们之所以有所成就，就是经受了忧患艰难的考验。因此人生经受一些忧患艰难未尝不是好事，从某种程度上说忧患艰难确实是陶冶高尚情操、增进聪明才智的"炉鞴"。相反，一个人安佚舒适惯了，就很难承受得起生活对他的考验，一碰到意外之阻碍则会畏缩不前。吕祖谦的这一理论亦近似于老生常谈，毫无新鲜之感，但又恰恰是人生自我完善的经验之谈。吕祖谦还指出：凡人处于和缓之时则易，至于蹙迫忽遂则难。流矢在前，白刀在后，鲜有不变其所② 《文集》卷17《论语说》。
① 《文集》卷20《杂说》② 《孟子·告子下》。
① 《文集》卷18《孟子说》。
守者，惟得此关过后，方为圣人。吕祖谦的这个说法很有道理。一般他说，在"和缓之时"，坚持高尚的节操和自己的信仰是比较容易做到的，然而在险恶的社会环境中，面临生与死的考验，要始终如一地"不变其所守者"，则不易做到，因此，我们认为尽管吕祖谦所说的"圣人"有其特定的内容，然而就这一理论的本身而言，则具有一般的意义。
生活中常常有这样一些人，他们可以在"流矢在前、白刀在后"的环境安之若泰，对于骤然而至的忧患艰难泰然处之，但是却不能忍受长期艰苦生活的折磨，吃不得粗茶淡饭，住不惯简室陋居。因为咬不得菜根，羡慕物质享受而"变其所守"，甚至背叛自己原先生活信念的人，在历史上是屡见不鲜的，即使在今天亦不乏其人。孔子说得对："志于道而耻恶衣恶食者，未足议也。"②吕祖谦和孔子持同样的观点。他说：能恶衣恶食在众人中不愧，方可。③不愧屋漏则心安而体舒，此言果是好。非但谓处于无人之地。凡口然而心不然，而念虑间有萌动处皆是。吕祖谦认为仅仅是主观上想做一个志向恢宏、道德高尚的仁人志士，但又不能安贫守苦，"耻恶衣恶食"，"愧屋漏"，则注定是不会成功的。他指出真正的仁人志士，不但在口头上"不耻恶衣恶食"、"不愧屋漏"，而且要从心底里认为，为坚持崇高的人格和远大抱负而在大庭广众面前"恶衣恶食"并不可耻，居所简陋并不羞愧。惟如此，才有望进入圣人的殿堂。
人生价值的大小，不是取决于索取之多寡，而决定于奉献之多少。尤其对于那些有志于成就理想人格和坚持独立意志的人来说，物质生活之艰苦，实在算不了什么了不起的大事，只要精神生活充实，保证自己的人格和意志不受玷污，亦未尝不是人生之一大乐趣。孔子曾说过这样两段话：一："饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。"②二："一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。"③这就是被宋代理学家津津乐道的"孔颜之乐"的源头。而"寻孔颜之乐"则又成为众多理学家本身之一大乐趣。程颖、程颐兄弟年轻时，受父命求学于周敦颐。"敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事。"④程颐十八岁那年游大学，当时主持大学的宋初三先生之一的胡瑗亦曾以"颜子所好何学"为题课之。程颖经过一番"寻"之后，亦得出了这样一条结论："箪、瓢、陋巷非可乐，盖自有其乐耳。'其'字当玩味，自有深意。"①认为孔、颜不是将穷看作是乐，而是说虽然穷还"自有其乐"。孔、颜之乐从何而来，为何而乐，这个问题成了宋代理学家乐而不疲的大课题。
沿着程颢的思路，吕祖谦对孔、颜之乐又作了进一步的研究。他指出：至乐之地，人皆有之。惟不能有其乐而乐移于物，故驰骛而忘反。权宠之乐，勃如也：词华之乐。骄如也；声色之乐，昏如也；畋游之乐，荡如也。是皆陋人之所乐，君子之所哀。哀之者，岂预忧其祸至哉？鸱鸦嗜鼠即且甘带，何等臭腐，而忻慕耽惑，以① 《文集》卷18《孟子说》。
② 《论语·里仁》。
① 《文集》卷20《杂说》。
② 《论语·述而》。
③ 同上，《雍也》。
④ 《宋史·道学传》。
① 《二程遗书》卷12。
身偿而不悔，是固达者之所甚怜也。??吾尝闻孔、颜之乐矣。曰乐在其中者，孔子之乐也。曰不改其乐者，颜子之乐也。然而饭也、饮也、曲肱也，非孔子之乐，特乐在其中而已。箪也、瓢也、陋巷也，非颜子之乐，特不改其乐而已。噫者，圣贤之乐果盲然而无物邪？彼所谓乐在其中者，在之一辞，必有所居也。彼所谓不改其乐者，其之一辞，必有所指也。居何所居，指何所指，吾党盍共绎之。②和程颢一样，吕祖谦没有明确回答孔、颜所乐何事。但是其基本观点却是很清楚的，他认为对权势恩宠的思慕、文章华丽的追求，声色狗马的沉湎，田猎游玩的嗜好，这是"陋人之所乐"，显然不是孔、颜之乐。"饭也、饮也、曲肱也"、"也、瓢也、陋巷也"，也不是孔、颜之乐的依据。答案只有一个，即追求道德的完整。实现自身的最大价值，这才是孔、颜之乐，无疑，这也是吕祖谦本人之乐。他曾这样说："无所歆羡而为善，无所创艾而不为恶，此天下之实德君子也。"①所谓"无所歆羡"，即对"权宠"、"词华"、"声色"、"畋游"毫不动心，始终坚持自己的生活信仰，这种人既然被吕祖谦誉为"天下之实德君子"，当然也是吕祖谦孜孜以求的人生目标了。
如果说孔、颜之乐与常人有所区别的话，那么君子之"忧"，亦与常人不同。
君子所忧之事与小人不同。君子以是非贤否为忧，小人以吉凶得失为忧。君子所谓终身之忧，如孟子下所言忧不如舜耳。若所谓一朝之患非祸患乃忧患之患，夫外物之来岂可前必？君子非无一朝之祸患也。②这是说小人是以"吉"、"得"为乐，以"凶"、"失"为忧的，君子则以"是"、"贤"为乐，以"非"、"否"为忧。对于君子来说，他们的"终身之忧"是惟恐自己不能成为舜那样的圣人，而不计吉凶得失，但求问心无愧。这种忧乐之观，乃是吕祖谦为成就理想人格而专门设计的。。
（三）、乐天知命
在现实社会中，每个人的命运是各不相同的。是向不公正的命运抗争呢？
还是屈从乘蹇之命？在这个问题上，吕祖谦和众多理学家一样，其基本观点是赞同后者，反对前者。他认为虽然人与人的命运大不相同，但这都是天的安排。不同的命运体现的是同一天理。真正的仁人君子不是在改变自身命运的基础上成就自己的理想的人格，实现自己的远大抱负，而是在服从命运的前提下，增进自己的道德修养。他说：如成汤夏台之囚，文王羑之狱，孔子陈蔡之厄，孟子在薛之厄皆祸患也。但君子乐天知命，安常处顺，夫何忧何惧。上述的这些历史人物都是吕祖谦心目中的"圣人"。他们都曾一度受到了不公正的待遇，可谓命运乖赛。但是他们对这一切的态度是"乐天知命、安常处顺"，既不忧愁堪伤，也不惊慌恐惧，终于使自己成为了"圣人"。其言下之意就是凡是有志于成为圣人者，也应该象成汤、文王、孔、孟一样"乐天知命，安常处顺。"由此，吕祖谦着重论述了"致命"与"遂志"的关系。
君子以致命遂志。人多谓困穷不能遂志，往往言有其志而无其命，此不能致其命者也。故分命与志为两事，而其志每为命之所妨。是乌知命之极哉？惟致其命而后知命。
② 《东莱博议》卷4《公孙归父言鲁乐》。
① 《文集》卷6《书赵路公行实后》。
② 同上卷18《孟子说》。
① 《文集》卷18《孟子说》。
然富贵而致命遂志者易，穷困而致命遂志者难。富贵则所为者成，所欲者得，命与志偶合而不见相违，人但见其偶合，则遂以为真合，岂暇思其所以然哉？惟困穷之子所为者不成，所欲者不得，其志每为命之所妨。正君子用力致命之地，此致命遂志，所以独言于困之象也。在封建社会中，绝大多数人是处于穷困之地，命运乖蹇，而其中却不乏壮怀激烈、鸿鹄之志者，对于他们来说，要了遂自己的远大抱负，做出一番轰轰烈烈的事业，只能有一选择，即勇敢地向命运抗争。在改变命运的同时，建立盖世功勋，实现造福社会、恩泽于民的恢宏之志。但是吕祖谦断然否定了这一选择。他要求人们听任命运的摆布，对于乖蹇之命逆来顺受，以完成自己的道德修养，从而捞一个仁人君子的虚名声。为此，他喋喋不休地胡无论是富贵之命，还是穷困之命，都是不可违背的。而以改变自己命运为手段"遂其志"者，其志决不是什么恢宏远大之志，也决不是正人君子之所当为。他认为从根本上说，"命"与"志"是不矛盾的，两者是一回事。"致命"就是"遂志"，"遂志"亦即"致命"。吕祖谦不同意"有其志而无其命"、"其志每为命之所妨"的说法。指出这乃是"分命与志为两事"，是不"知命"的表现，当在纠正克服之列。在他看来，人处富贵之地，"致命"比较容易，成其所欲并无多大的困难，"遂志者"居多。但正因为他们"致命遂志"容易，也就无暇进一步深思"致命遂志"的内在联系。
从某种意义上说，富贵者"致命遂志"只是一种偶然的巧合，并不能真正领悟其中之真谛。
与之相反，处穷困之地、命运不济者，要"致命"是不易的，而其所欲者多半不能成功，"遂志"就更难。在他们这里，"致命"与"遂志"往往是很矛盾的，难以统一。然而惟有处于穷困之地、命运不济者因其努力"致命"而最终"遂志"，才会真正掌握"致命遂志"的要诀。诚然，作为志向远大、道德高尚的仁人志士，确实不能因为命运不公而"变其所守"，辱没自己的人格，背叛自己的信仰和意志，而要做到泰山压项不弯腰，愈穷困志愈坚。所谓沧海横流，方显英雄本色。但是吕祖谦所强调的重点显然不在这里。他所要说明的是希望处于穷困悲惨境遇中的人们，听任不公正命运的主宰。果真如斯说，处于穷困之地而怀有凌云壮志的人是永远不可能"遂志"的，因而所谓"乐天知命"、"致命遂志"的理论的消极因素是极为明显的。
（四）、"守正"
要想成为封建主义的圣人，自然要站稳封建主义立场，时时、处处以封建道德规范约束自己的思想行为，这应该是不言而喻的。孔子曾说："夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。"①孔子的意思是说作为仁者应该设身处地地多为别人着想，不能只顾自己，而要考虑到他人的利益。"己欲立"也要"立人"，"己欲达"也要"达人"，这就是为仁之方。吕祖谦在诠释孔子这段话时，作了重大修改。他指出：已欲立，己欲达。立是立得住，达是做得行无阻碍，须是合道理，立得达得。不然私意欲立欲达，以此待已待人，则沦于自恕恕人。入姑息委靡之弊矣。何事于仁，事者，止之谓也，是一句。必也圣乎，尧舜其犹病诸，圣犹有遗恨。这就是说无论是"己欲立"、"己欲达"，还是"立人""达人"，都必须符合封建主义的"道① 《文集》卷14《易说·困》。
① 《论语·雍也》。
① 《文集》卷20《杂说》。
理"，才能"立得达得"。如果不合封建"道理"，而只是"私意欲立欲达"，律己则是"自恕"，待人则是"恕人"，而最终进入"姑息委靡"之邪途，也就立不得，达不得了。故而他又说：学者于义所不当为者，纤毫不可苟，才苟就便有转移抽身不得处。②人之于道，须当先立其根本，苟根本不立，则迁转流徙，必为事物所夺，必不能存其诚。??君子居业犹百工居肆以成其事。事之所以成，由百工之居肆，君子进德修业，安可无所居乎。③所谓"当先立其根本"、"进德修业"之"所居"，也就是封建主义的立场，吕祖谦认为在这个问题上必须一丝不苟，稍不坚定，就会形成"抽身不得"的尴尬局面。
由此，吕祖谦提出了"守正"说。
大抵人不可须臾离于正，正如日月之不丽乎天，则失其所以明，百谷草木之下丽乎土，则失其所以生。然则丽乎正者非明者莫能也。欲附丽人必先知其正，乃能附丽，不知其为人，安能附丽乎？①事有未是则当去之，及到是处则当守之，故有正者必当居其正，有其正而不能居则失其所以为正矣。??象曰无所容也，学者于此一句要看，可以容身之处而不容，将何所复容其身？??乃舍是而从非，舍正而从邪，故曰无所容也。②天下之事居得其正虽终身而不可舍。苟居非其正，虽一朝而不可居。四以阳居阴处非其地，是居不正，不可一朝居者。亦犹田猎，必于广泽大山乃有所得。苟于田野之间求之，虽使王良之善御、后羿之善射，亦终无所得。这里说的"正"，也就是前面说的"合道理"。吕祖谦的看法是凡是符合封建"道理"的就是"正"，"是"；反之则是"邪"、"非"。如果说打猎要到"广泽大山"才有所得的话，那么人们也只有坚持封建主义立场，使自己的思想行为须臾不"离于正"，才有可能有所作为。这犹如日月只有高悬于天空，才能大发光明；草木百谷只有扎根于大地才能生长一样。否则即使有通天彻地之能，终身劳碌，非但"终无所得"，而且天地之大，竟无容身之所。
进而，吕祖谦指出与其背离封建主义"道理"而"有所得"，则不如坚持封建主义立场"终无所得"。
大抵人之所为患不能合于道耳。苟在我既已尽合于道，纵人不我知而我尽御之道矣，虽不获一禽可以无愧，何必诡遇以晓于人？是有以见其自信者轻。今有人于此，??人以其不能智数巧诈为病则必自试其能，然后语人曰：吾非不能也，前日之所不能者，不欲为也。殊不知彼小人之事，君子岂以能此为荣，而不能为病哉？以不能此为病则非君子矣。①相传春秋时代，齐晏婴刚出任地方官时，为了搞好地方治安而呕心沥血，从不奉承上司、结交左右，因而得罪了上司、左右，以致三年下来，齐景公听到的全是关于晏婴的坏话。于是，景公召其入朝，"责其不治"。后来晏婴一反过去的做法，将政事搁在一边，主要精力则用于奉承上司，结交左右之上。这样一来，齐景公听到的都是关于晏婴的好话，而彻底改变了对晏婴的看法。当晏婴回朝述职时，景公亲自"下堂而迎之"。晏婴颇为感叹地说以② 同上卷18《孟子说》。
① 《文集》卷13《易说·离》。
② 同上《易说·恒》。
③ 同上。
① 《文集》卷18《孟子说》。
前我是不愿意奉承上司。结交左右，而不是"不能"也。上面所引的这一段活，就是吕祖嫌对这件事的评论，在吕祖嫌的心目中，晏婴是一位正面的历史人物，抑或说是位君子，但是他认为晏婴这种做法实在有损于自己的形象。
其理由是君子所提忧的是自己的行力不能全都符合封建义理。如果自己是完全依据封建义理原则必理同题，尽管没有收到预期的效果，或受到别人的侯解，也不应该为之后悔。因为自己问心无悔。然而晏婴现在却因为自己"尽合于道"而"人不我知"，而采取"诡遇以晓于人"，然后又对人说以前非" 不能" 乃" 不欲" ， 这就惜了。吕祖谦指出用"诡遇以晓于人"，这是小人的行径，君子是不能这祥做的，说到底，这是自信心不足的表现。我们认为吕祖谦说的"正道"与"诡道"有着具体的历史的内容，它所强调的是要求人们始终不渝地坚持封建主义原则而不可越雷池半步。但是如果撇开"正道"与"诡道'的特定涵义，赋于一般的意又，吕祖嫌上述的观点还是有一定借鉴意义的。
（五）思齐内省、改过为善
孔子曾认为要成为仁人君子，必须"凡贤思齐焉，见不贤而内省也。"意思是说看到人格高尚、品行端正、才能出众的人，要向他学习看齐。而见到人格低下，品行不端的则要反省自己是否也有类似之处。吕祖嫌继承和发挥了孔子这一思想。首先，他将社会上的人分为"贤"与"不贤"两大类，所谓"天下之人，不过两等：曰贤与不贤。"①接着，吕祖谦分析了对"贤者"存在着三种不正确的态度。一是"闭隔漠然不知"；二是"嫉忌之"；三是不过口头上"称赞之而已"。认为"闭隔漠然不知"与"嫉忌之"固然不对，即使口头上"称赞之而已"也是"无益于己"，对于增进自己的道德修养没有什么帮助。惟一正确的态度是"见贤思齐"。
惟是见贤必思齐，如颜子曰舜何人也，予何人也。有为者亦若是。??须看齐贤两字。见一贤者便直欲与之一般，才有一分不如，便不是齐。才说学得两三分也得，便与无志一般。颜渊因仰慕舜之为人，而以成为舜一样的人自期自津。吕祖谦认为这就是"见贤思齐"的典范。凡是有志于跻身"圣人"之列的人，都必须取颜子的做法，直到自己与贤者"一般"，才算是真正做到了"见贤思齐"。如果有"一分不如"，便不能说是"齐"。至于"学得两三分"，即自满自足，那更是"与无志一般"，"固不足道"。
尔后，吕祖谦又指出对待"不贤"，也存在着两种错误倾向。"世之见不贤者其下者流而与之俱其上者则绝而远之"③。认为"见不贤"，而甘心与之同流合污固然是错误的；而一见"不贤"就"绝而远之"，虽然要比"流而与之俱"者高明些，但毕竟不是很高明的，因为没有联系自己，作更深层的思考。用吕祖谦自己的话说就是"未是切己"。因此，"见不贤"必须"怵然自省"才是。
须是见一不贤者，怵然自省于中，且安知我之不如是，可保于今日，安保于他日？??见不贤而内自省，禹之告舜曰：无若丹朱傲惟慢游是好。又曰：予创苦。时禹舜岂有是哉？盖当时天下只有一丹朱为恶，舜、禹见丹朱恶如一体然，故怵然自省如此。若以丹① 《文集》卷17《论语说》。
② 同上。
③ 同上。
朱之恶为不预己事，则非视天下一体之义。此最学者日用工夫。吕祖谦认为之所以"见一不贤"，必须"怵然自省于中"，是因为虽然自己现在还不象"不贤"那样，但如果放松对自己主观道德的修养，就很难说自己今后不与"不贤"者"随波逐流"。以舜、禹而论，他们一见丹朱"傲惟慢游"就引起自己思想的高度警惕，"怵然自省于中"，告诫自己要以丹朱引以为戒。这当然不是说舜、禹此时已沾染了与丹朱同样的恶习。见不贤"绝而远之"之所以算不得高明，其原因亦在这里。即以"不贤""为不预己事"，而没有达到视天下一体"之境界。
由此，吕祖谦得出了这样的结论："若能极思齐内省之义，虽圣贤地位亦不难到。"②"思齐内省"的观点不是吕祖谦首倡，但他在铺陈前人思想的过程中，亦掺合了自己的见解，有助于加强主观道德的修养。
世界上不犯错误的人是没有的。即使是仁人君子也会有错误。关键是要正确对待自己的错误。如果自己有了错误而能正确对待，这种错误则不妨碍自己成为仁人君子。"譬如一正人，其间虽有小过，亦不害其为正。"①因此，真正的仁人君子必须既要有坚持真理的勇气，"是则向是"，凡是对的，即使遭天下人的反对，也不退却，所谓"举世非之而不顾"②；同时也要有随时修正错误的决心。"不是则退而修正"。③吕祖谦强调说："君道莫大于改过复善，一不改过，则非君道。"④为了防止错误和及时改正错误，吕祖谦提出了两条建议：一要"闻过而喜"；二要"不讳过自足"。现予分别叙述：闻过则喜。当事者迷，旁观者清，这种情况是经常发生的。就这需要他人的提醒和帮助。这是提高自身道德素养的重要途径。因此，对于指出自己错误的批评，非但不能怀恨在心，而且要"欣然而喜"。
子路之闻过则喜，实百世为学者之标的。视之若易，实体则难。后世人告之以过，面前不怒者则有之，安有欣然而喜者？唯子路之心专是求益，唯欲闻过告之以过，则得其所欲，安得不喜？人之为学亦须于闻过之时自验。自禹以上，一句进一句，禹闻善言则拜，未到禹地位，非不闻善言，只作等闲看了。唯禹看得如山岳、如金玉，其重如此，亦不自知其拜，此可见其受之有力。子路都无咈逆龃龉，固是好。又须由子路到大禹地位。??唯到无我地位，方能舍己。方能闻一善言，见一善行，若决江河莫之能御。吕祖谦认为就其天生资质而言，子路"固鲁"。但由于他有"闻过则喜"、"专是求益"的精神，故而成为"孔门之学进而勇有力者"之第一人。凡是想进入圣人境界的人，都应该以子路这一精神为标的。在这里，吕祖谦提出了一条检验自身道德修养的重要标准：如果对于批评自己过失的"善言"，"只作等闲看了"，就标明"未到禹地位"。而只有象禹一样，对善意的批评，"看得如山岳、如金玉"乐于"从人"，才能不断地提高自己的道德修养水准。
不讳过自足。满足于目前之小成，掩饰自己的错误，这是成就理想人格① 《文集》卷17《论语说》。
② 同上。
① 《文集》卷12《易说·蛊》。
② 同上卷20《杂说》。
③ 同上卷12《易说·观》。
④ 同上卷13《易说·复》。
① 《文集》卷17《孟子说》。
的大敌。他指出："学者之患在于讳过而自足。使其不讳过，不自足，则成其德。"②关于这一点，他在解释《论语》中"（颜渊）不贰过"这句话时，又作了进一步说明。
不贰过。人之有一过，必变成二过。何也？人惟恶其过也，是以求以盖其过。惟求以盖其过则非为妄言以自饰，必为巧计以自蔽，故本是一过，遂成二过。颜子之过，盖未尝如是，亦听其如是，而后不复犯之耳。③这种情况确实存在。不少人犯了错误，事后自己也意识到了。但是他们首先想到的不是如何改正错误，而是不让他人知道自己的错误，于是想方设法"盖其过"。或是"妄言以自饰"，或是"为巧计以自蔽"。须知掩饰过错的本身是一种新的错误。这样一来，就使本来的"一过"，演变为"二过"。而要今后不犯类似的错误，则必须不掩饰已犯下的错误，认真吸收其教训。我们认为，吕祖谦这一观点带有普遍之意义，可谓放之四海而皆准，值得加以继承和发扬。
由此出发，吕祖谦提出了"攻己之恶无攻人之恶"的思想。他认为从理论上说"改过复善"是不难做到的，但是一旦实践起来却不是很容易的事。
大抵人履之而后知，不于克己上做工夫，通身都是过，而不知过之难改。惟其下手做工夫，方知自朝至暮自顶至踵，无非过失，乃知改过之为难。这是说，人身上的毛病是很多的，"通身都是过"。要彻底改正自己所有的错误，非得在"克己上做工夫"不可。这就要求对于自己的错误，毫不姑息手软，要象攻克"坚垒大敌"那样用心致力不可。
攻其恶，无攻人之恶。攻其恶者，攻己之恶不暇，何暇攻人？惟欲点检他人，自己必欠工夫。攻是用力。如坚垒大敌在前，非用力以攻则不可破。②吕祖谦认为如果眼睛老是盯住别人的过失，"惟欲点检他人"，势必在"克己"上欠工夫，无暇纠正自己的错误。而要想成为仁人君子，"攻己之恶"尚且应接不暇，又"何暇攻人"？吕祖谦在这里强调的是反求诸己，其中有一些合理因素，但其消极因素是极为明显的。同时，这种封闭式的洁身自好，亦悖逆于他本人所力倡的"君子莫大乎与人为善"的理论。
· 推荐：《抗日战争书籍》 《心理学书籍》 《茅盾文学奖作品》
点击收藏 小提示：按键盘CTRL+D也能收藏哦！