首页 > 传记文学 > 吕祖谦评传 > 第三节 存心、力行的认识论
吕祖谦的认识论和其本体论一样，是极为"杂博"的。如果说朱熹的认识论是以格物致知为主要内容，陆九渊以明心为首要的话，而吕祖谦则是兼而有之。他首先突出了"心"在认识论的作用，主张"守初心"，而与陆九渊的"明心"说相契合。同时吕祖谦又认为"穷理"须格物，其中有一个涵养过程。这与朱熹的"格物致知"的认识论是一致的。而在和永嘉，永康学派人士的接触过程中，又受到唯物主义认识论的影响，亦提出了若干唯物主义认识论之见解。因此，吕祖谦的认识论显得尤为驳杂又自相矛盾。
一"守初心"论
如前所说，吕祖谦在本体论上坚持"天地万物"皆"吾心之发见"观点，而使自己的哲学体系印上了主观唯心主义标记。与此相一致，在认识论上，吕祖谦强调"反求诸己"、"反视内省"。其逻辑是"圣人之心万物皆备，不见其外"，而"吾胸中自有圣人境界"，因而人们要探索自然和社会的奥秘，把握客观事物的内在规律，则不必求诸于外，求诸内心即可。
吕祖谦认为"心"具有认识一切事物的能力，他说：如日出于地，烜赫光明，凡舟车所至无不照临。人之一心，其光明若是。若能扩而充之，则光辉烂灿，亦日之明也。然人有是明而不能昭著，非人昏之，是自昏之也。故日自昭明德。盖昭之于外亦是自昭，非人昭之也。太阳高悬于天空，只要舟车所到，"无不照临"。"人之一心"和太阳一样"烜赫光明"，只要不断地扩充内心固有的"光辉烂灿"，即能准确地认识客观世界的一切。
吕祖谦指出，"心"与万物的关系尤如明镜和镜中之影：若夫仁者之心，既公且一，故所见至明，而此心不变。譬如镜之照物，唯其无私，而物之妍丑，自不能逃，虽千万遍之，其妍丑固自若也。②须是自家镜明，然后见得美恶称平。然后等得轻重。欲得称平镜明，又须是致知格物。③心镜之喻的首倡者道家庄周，其谓"圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏。"但是庄周旨在养生，要求不为外物伤身。吕祖谦套用庄周之喻，则是论证"心"具有自发认识事物的能力。在他看来，物之"妍丑"之所以能清楚地反映在镜面上，就在于镜子"无私"。同样，人心如果"无私"，做到"既公且一"，自然会"光辉烂灿"，天地万物之底蕴就会无一遗漏地反映在其中。
和其他认识器官相比，"心"不受任何时间、地点的制约，直接感知事物。他说：旷百世而相合者，心也。①且人之一心，方寸间，其编简所存千古之上，八荒之间，皆能留藏。很明显，这① 《文集》卷14《易说·晋》。
② 同上卷17《论语说》。
① 《东莱博议》卷3《秦晋迁陆浑》。
② 《文集》卷13《易说·大畜》。
里的"心"并不是指人的生理器官一一心脏，而是就人的思维能力而言的，所谓"心之官则思，官字最好看。"③诚然，在从感性认识上升到理性认识的过程中，思维所起的作用是至关重要的，它确实可以不受时间（"旷百世"、"千古之上"）、空间（"八荒之间"）的限制，而将具体事物的特征"留藏"。从这个意义上说，吕祖谦的这个观点具有一定的合理之处。但是人的思维必须借助于视、听、触、感而进行，而吕祖谦对此只字不提，只是一味地强调"人之一心"的认识作用，这就掏空了思维得以进行的基础，而未免失之空虚。
在此同时，吕祖谦着力渲染，"良知良能"说。孟子曾说："人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。"①对此，吕祖谦表示完全赞同。他说：人心所有之明哲，非自外也。②万物皆备，初非外铄。惟失其本心，故莫能行。苟本心存焉，则能力行也。③凡人未尝无良知良能也。盖能知所以养之，则此理自存，至于生生不穷矣。息，生也。这里所说的"本心"，亦即"良知良能"。吕祖谦认为每个人都有不学而能、不虑而知的知识才能。若能对这种先天固有的良知良能加以很好的养护，也就能使万物之理自存一身，而且会"生生不穷"，再也不需要去外部世界探求什么理了。如果说"良知良能"是指人具有的认识事物的潜在能力，这倒无可厚非。但是吕祖谦以养护"良知良能"代替对客观事物的认识，这就跌进了唯心主义认识论的泥潭。
吕祖谦还认为尽管每个人都有"良知良能"，但是人在和外物接触过程中，"人心"很容易发生偏倾（不"正"）而为外物所迁，迷失方向，而使"良知良能"受到蒙蔽。他说：正者，其良心良知之所在，固无交感之害也。局于小智憧憧起伏，所以未光大，以其无所有之光大，反逐于物，而私应蔽之，盖心本光大，至此光大皆不见。然而无论是谁都是生活在物质世界之中的，不与外物接触是根本不可能的，因此，维护内心之"光大"，即"良知良能"，不是不与外物接触，而是要使"心""正"。因为"心"一"正"，即可避免与外物的"交感之害"。而人心"不正"，就会追逐外物，私念膨胀，而影响"良知良能"的发扬光大。
为什么人之私心杂念会伤害内心本来具有的"良知良能"呢？对此，吕祖谦有一番说明：大抵为学，最要识向背，若任私心而行，私心所喜则感，不喜则不感，所见者感，所不见者不感，如此则所感浅狭。②这是说人一旦有了私心，就会利令智昏，凡事专为一己之私利考虑，而不是让内心的"良知良能"自发地去认识（"交感"）
外物，而对其"交感"之范围、对象做了种种人为的制约，这样，即使有"良知良能"，也只能是"所感浅狭"。吕祖谦的这一观点可能受程颖影响不小。
程颢曾说："人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在自私而用智。自私则③ 同上卷20《杂说》。
① 《孟子·尽心上》。
② 《左氏传说》卷14。
③ 《文集》卷16《礼记说》。
④ 同上卷13《易说·颐》。
① 《文集》卷13《易说·咸》。
不能以有为为应迹，用智则不能明觉为自然。"③认为人之情所以"有所蔽"，关键在于为外物所迁，沾染物欲。如果一个人自私，那么他的思想行为就只是根据自己的利益作为出发点，而不是对事物的自发反应。这不仅会产生错误的判断，而且还会为自己的自私行为寻找借口，即使明明知道某些事情不应该，某些判断不符合事物的本来面貌，也要硬着头皮编造一点理由加以辩护。这就是"用智"。其实哪些事情应该做，哪些事情不应该做，"人心"本来是"有知"而"明觉"的。"用智"则把这种"明觉"掩盖了。不难发现吕祖谦所谓"局于小智憧憧起伏，所以未光大"的说法是与程颖"大率患在自私而用智"的观点前后相承的。
由此，吕祖谦强调要使"良知良能"不受任何干扰，关键在于正"心"。
贞者，虚中无我之谓。??此心一正，则其所感者无有壅遏之患，自然无往而不吉，悔自亡。若夫幢幢往来之人，心既不正，则往来不息。乍形乍灭，乍起乍伏。本心既失，已是私心，则是随其明类，方始思得，此思却有限量，有思则有，无思则无，若到贞吉悔亡，则穷天下之事，无不感通。①惟知以正大为壮，便与天地同其大。盖偏狭者，不足以见天地，才去私意小智，则便见天地正大之情矣。天地之情不外乎正，吾能尽克一己之私以正而大，则天地正大之情亦不能外。这是说人们在认识客观事物的过程中，之所以不让内心固有的"良知良能"去感知万物，对事物作出自发的反应，而要以"私应蔽之"，喜用"小智"，而导致"良知良能""乍形乍灭，乍起乍伏"，问题就出在有"我"之上。因为有"我"，就会时时感到"我"与大地万物有区别，而只能从"偏狭"之"我"的角度去感知事物，这就很难"见大地之情"。
只有"无我"，与万物浑成一体，才不会产生"私心"，才能彻底驱逐"私意小智"，这样"本心"即"良知良能"就会对事物作出自发的反应，按照事物的本来面貌作出判断。这是"穷天下之事，无不感通"和"便见大地正大之情"的依据。吕祖谦认为这也就是"圣人"和"常人"认识能力差异悬殊的原出所在。"圣人之心如处空谷之中、静室之内，苟有一动一静，无不即知，常人之心如处市井，虽大声疾呼，亦且不闻。"①因为"圣人""无我"，故其"良知良能"不为"私意小智"所蔽，而直接与万物"交感"，因此"苟有一动一静，无不即知"，而"常人"有"我"，"私意小智"盖蔽了"良知良能"，其"心"如处于喧闹的集市之中，虽然"大声疾呼，亦且不闻"。
在这里，吕沮谦将"无我"作为"正心"的前提，不仅是天地万物皆"吾心之发见"本体论在认识论上的反映，而且将认识论和封建主义道德修养说紧紧地联系起来了。因为所谓"正心"，无非是要求人们站稳封建主义立场，不要去追求自身的物质利益和精神享受，而严格遵循封建主义轨道行动。
从"心万物皆备，不见其外"的逻辑出发，吕祖谦认为当人的认识与客观事物不相符合时，不是去外部世界继续探索，而是加强对内心的体验。他反复强调说：外有龃龉，必内有窒碍，盖内外相应，毫发不差，只有'反已'二字，更无别法也。
③ 《二程文集》卷2《答张横渠子厚先生书》。
① 《文集》卷13《易说·咸》。
② 同上卷14《易说·大壮》。
① 《文集》卷20《杂说》。
①圣门之学，皆从自反中来。??凡事有龃龉，行有不得处尽，反求诸已，使表里相应。??如果然十分正当，天下自然归之。??大抵天下事，果不在外，只缘人信不笃。
认识当然离不开认识的主体。但是对认识主体的要求决不能代替对客观世界的探索。因为事物的内在规律和奥秘是不依"己"的主观意志为转移的客观存在，要掌握规律，探明奥秘，唯有对客观事物进行认真而艰苦的研究，否则即使再怎么"反视内省"，都不可能做到"内外相应，毫发不差"的。吕祖谦的这种"反求诸己"的认识方法，与陆九渊的"发明本心"的认识论如出一辙，完全一致。
但是，吕祖谦又认为"反视内省"、自存"本心"，是一个"依次"、"涵蓄"的过程，不能"躐等陵节"。所谓"为学工夫，涵泳渐渍，玩养之久，释然心解，平贴的确，乃为有得。"③基于此，他认为陆九渊在"明心"问题上，单靠"顿悟"而"豁然大觉"过于"简易"，未免"流于空虚"。
正因为如此，吕祖谦在认识论上，虽然主张以"明心"为首要，而和陆九渊的认识论相一致，但在如何"明心"的问题上，却和陆氏产生分野，而倾向朱熹以"穷理"为本的格物致知说。
吕祖谦认为：长期"涵蓄"，可以使"吾心之全体无不明"。
尝论胡文定有语云，但持敬十年有剔，此言殊有味，大抵目前学者用功甫及旬日，未见涯涘，则已遣巡退却，不复自信，久大德业，何自而成？"持敬十年"，这是理学家们讲究内心道德涵养的陈词滥调，而无新意。但是吕祖谦却以此"殊有味"，无非是说长期加强封建道德修养，有助于对客观事物的认识，不过，他认为仅仅靠几天的用功，就希望得到很多的知识，，这是不切实际的幻想，还算是有识之见。吕祖谦在《题近思录》中说：至于余卷（指《近思录》）所载讲学之方，日用躬行之实，具有科级循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集之旨。若乃厌卑近而高远，躐等陵节，流于空虚，迄无所依据，则岂所谓近思者耶？②吕祖谦的意思是要做到"内外相应，毫发不差"，在认识上取得进步，决不是"用功甫及旬日"所能成功的，必须"自卑升高，自近及远"，长期努力方可。吕祖谦的这一说明，部分纠正了陆氏的"简易"工夫，从而多少合理些。
吕祖谦还指出：认识有"致知"和"有见"的区别。
致知与求见不同。人能朝于斯，夕于斯，一旦豁然有见，却不是端的易得消散，须是下集义工夫，涵养体察，平稳妥贴，释然心解乃是。吕祖谦的这个说法，上承程颐，下与朱烹相通。程颐曾说："若只格物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既多，然后脱然自有贯通处。"②"人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。"① 《文集》卷4《与戴在伯》。
② 《文集》卷18《孟子说》。
③ 《文集》卷4《答潘叔昌》。
① 《文集》卷5《答周允升》。
② 《文集》卷6。
① 《文集》卷20《杂说》。
② 《二程遗书》卷18。
③朱熹则说："穷理者，??非谓止穷得一理便到，但积累多后，自然豁然有悟处。"我们认为这三人议论文句稍异，而所表达的意思则完全一致。所谓"释然心解"、"豁然有见"，当然不是指通过对客观事物的大量观察而产生的认识飞跃，而是指通过"集义工夫"，即"朝于斯夕于斯"，"涵泳渐渍"去启发内心的"明哲"。这样，吕祖谦就将朱熹的格物穷理与陆九渊的"明心"说勾搭起来。
这里需要说明的是吕祖谦虽然认为陆九渊"顿悟"过于"简易"，而导致他在朱熹和陆九渊"教人之法"发生严重歧义时，而偏向朱熹，但是他并不是反对陆九渊的"发明本心"和"反求诸己"之观点，对此他毫无异议。
认为陆氏这一理论"坚实有力"，必须发扬光大。只不过是要多一点"存养体察工夫"。
应物涉事，若知其难而悉力反求，则日益精明，要须实下存养体察工夫，真知所止，乃是据此，自进不能已也。④"存养"即"存心"、"养心"之谓。其目的是要达到内心"毫无窒碍"；"体察"就是对"应物涉事"的"体验"，和"即物穷理"（朱熹语）之说是同一意思。吕祖谦这种认识论虽然兼通朱、陆两家，但终究没有超出唯心主义认识论的窠臼。
二"知犹识路、行犹进步"
吕祖谦的认识论总体上看，当属唯心主义无疑。但是他在观察社会、研究历史的过程中，亦深深地感到"实理难知"①唯有对"天地变化、草木繁芜"精加考察，才能"求其故"，这就使其认识论中包含了若干唯物主义认识论的颗粒。
首先，在认识的标准上，吕祖谦坚持必须以客观为准绳的原则。他说：如目疾，以青为红，以白为黑，色初卡变也，今惟当自治其目而色自定，却无改色以从目之理。眼睛发生了毛病，"以青为红，以自为黑"，唯一的办法是把眼睛毛病治好，使之不发生误认，决不能"改色以从目"。这也就是说当主观认识和客观实际发生矛盾时，只有纠正主观认识的偏差，而不是要求客观服从主观。他的这一说法显然与其前面所主张的"反视内省"之说是自相矛盾的。
与此相一致、吕祖谦指出无论是个人之"私见"还是众人之"众见"都是主观的，故而都不能作为判断认识正确与否的标准。
吾人皆无常师，周旋于群言诸乱之中，俯仰参犬，虽自谓其理已明，安知非私见蔽说，若雷同相从，一唱百和，莫知是非.此所甚可惧也。这就是说有时尽管主观上以为所要认识的客观事物已经了然在心，所谓"其理已明"，但实际上并不一定如此。因为这很有可能是"私见蔽说"。同样，对某一问题虽然是"雷同相从，一唱百和"，但也不能由此判定是"其理已明"，因为这也许是"莫知是非"。北宋张载对于认识的标准曾提出以众人"共闻共见"为真理，以个人"独闻独见"为谬误的观点。谓："独见独闻，虽小异，怪也，出于疾③ 同上、卷19。
① 《文集》卷6《陈同南恕斋铭》。
② 同上卷13《易说·无妄》。
① 《文集》卷5《与学者及诸弟》。
与妄也。共见共闻，虽大异，诚也。出阴阳之正也。"②认为个人的印象见闻，尽管与众人的印象见闻产生极微小的差异，也应视为是不正常的现象。因为这种小的差异是由个人的疾病或幻觉所造成的。至于众人"共见共闻"的印象见闻，虽然是严重的怪异现象，也应视为真实可信。因为这些人人所共见共闻的印象，总是出于阴阳变化的正常状态。张载这一观点包含了相信群众之见闻，防止个人主观判断失误的成分，其中不无可取之处。但它所主张的是非标准不是以符合客观实际为基础，而是以人数之多寡为准绳，因而也只能是唯心主义的变种。对此，吕祖谦颇不以为然。他说：君子以独立不惧，遁世无闷。盖大过虽本于理不过，然其事皆常人数百年所不曾见，必大惊骇，无一人以我为是，非有大力量何以当之？若见理不明者，见众人纷纷安得不惧？见理明者，见理而不见人，何惧之有？??彼众人纷纷之沦，人数虽众，然其说皆无根蒂，乃独立也，至此则我反为众，众反为独矣。吕祖谦认为无论是"共闻共见"，还是"独闻独见"，都必须以符合客观事实为最后依据。如果是"见理不明"，虽然是"众人纷纷之论，人数虽众"，但缺乏客观依据，甚至与客观事实相违背，这仍然是错误之见。"见理明者"虽然是"独闻独见"，人单势薄，但由于其主观符合客观所以也是正确的，最终"众人纷纷之论"是会服从"见得理明者"的"独闻独见"。吕祖谦的这一观点纠正了张载的偏颇，可谓是精辟之论。
基于此，吕祖谦指出在认识过程中，固执己见固然不对，但是胸中毫无主见，而只是一味地附合别人也不行。
大率随人必胸中先有所主宰，若无主宰一向随人，必入于邪，至于变所守以随人尤非小事，若所随不得其正，则悔吝而不得其吉矣。此随人之初尤不可忽。故圣人教人以随之本，言人先内有所主，然后可以随人，或变以随人，惟正而后吉也。②"随人"即改变自己的看法而随从别人。吕祖谦认为"随人"或不随人。要以"见得理明"（或曰"正"）为基础，如果自己胸无主见，而随便改变对某一事物的看法而"随人"，弄不巧就会离"正"而流于"邪"，招致"悔吝"。因此吕祖谦又说："自无所见，固人有警者不足恃也。"①但必须指出，吕祖谦虽然反对以"共闻共见"和"独闻独见"作为判断认识正确与否的标准，但是他又认为在认识事物的过程中，必须充分利用"众人聪明"，以防止"自任一己之聪明"而产生差池。在他看来，个人之智只是一滴水、一盏灯，只有汇集众人之才智方能波澜壮阔，灯火通明。
言物惟畜之多故好。譬如水积畜多，故波澜自然成文，又如灯烛，若一灯一烛固未见好，唯多后，彼此交光，然后可观。在此基础上，吕祖谦尖锐地抨击了后世封建君主"自任一己聪明以临下"的独断专横之行为。指出："盖用众人聪明以临下，此乃人君之所宜。"③他响亮地提出了"闻街谈巷语。句句皆有可听，见舆台皂隶，人人皆有可取，如此安得德不进"④的命题。吕祖谦认为"舆台皂隶"即身处社会下层的劳动群众并非是一群毫无认识能力的群氓，② 《正蒙·动物篇》。
① 《文集》卷13《易说·大过》。
① 《文集》卷20《杂说》。
② 同上卷12《易说·履》。
③ 同上《易说·临》。
④ 同上卷17《孟子说》。
他们每个人都或多或少地有着对事物的正确认识，不乏可取之处。而老百姓们的"街谈巷语"亦非全是粗言俗语，其中包含了大量有价值的见解。吕祖谦指出尧舜之所以为后世封建君主望尘莫及，就在于他们认识事物。处理问题，不师心自用，而是善于从"街谈巷语"中吸收其合理之颗粒，从"舆台皂隶"这些人身上汲取智慧聪明。换句话说，后世封建君主要使自己亦成为尧舜式的人物，也应该重视"街谈巷语"对自己的启迪，向"舆台皂隶"学习。
正因为有此认识，以吕祖谦本人言，他并不因为自己是一名封建官员而轻视身列"舆台皂隶"之伍的老农的经验之谈。他在乾道七年正月二十八日一首唱和诗中这样吟道：平生老农语，易置复难忘。
麦苗要经雪，橘黄要经霜。"麦苗要经雪，橘黄要经霜"，这是老农从长期的实践中总结出来的经验之谈，虽属"街谈巷语"，但这是符合客观事物发展的正确认识，故而"易置复难忘"。这固然说明了老农之格言深入浅出，富有感染力；但也反映了吕祖谦非常重视农民生产实践中提炼出来的农业知识，这应视为是其"闻街谈巷语，句句皆有可听，见舆台皂隶，人人皆有可取"命题的进一步延伸。
其次，在如何正确认识事物这一问题上，吕祖谦也发表过若干有价值的见解。认为对于所要认识的事物经常接触，就会消除对它们所产生的陌生感和神秘感，这样就比较能识别其中之原委。
怪生于罕而止于习。赫然当空者谓之日；灿然遍空者谓之星；油然布空者谓之云，隐然在空者谓之雷；突然倚空者谓之山，渺然际空者谓之海，使未识而骤见之，岂不大可怪邪？其所以举世安之而不以异者，习也。焄蒿凄怆之妖，木石鳞羽之异，世争怪而共传之者以其罕接于人耳。天下之理，本无可怪。吉有祥，凶有祲，明有礼乐，幽有鬼神，是犹昼之必夜也。何怪之有哉。夫子之不语怪，非惧其惑众也，本无怪之可语也。
人不知道，则所知者不出于耳目之外。耳目之所接者谓之常，耳目之所不接者谓之怪。??抑不知耳之所闻者，声也，??目之所见者，形耳。事实正如吕祖谦所说。世界上的某一事情见得多了，听得多了，就会习以为常，不觉得它们怪异。比如"日星也；云雷也；山海也；皆俗妖闻而厌见者也。"所以人们并不认为它们神秘莫测。相反，有些事情百年难遇，或者是人们平生第一次接触，如桃李冬华、石头发声，龙蛇争斗，地底下冒出香味或臭气，人们就会大为惊奇，甚至感到惶恐不安。如果日、星、云、雷、山、海这些事物也是"未识而骤见"，人们也会感到奇怪的，"天下之理，本无可怪"。所谓"怪"，不过是人们"耳目之所不接"或罕接而已。孔子之所以一生从"不语怪"，倒不是担心"语怪"而引起众人之惊恐不安，而是因为"本无怪之可语"。
吕祖谦的这段议论颇为精彩。它不仅包含了浓厚的唯物主义认识论的因素，而且还有反对迷信的积极意义。
吕祖谦还认为事物虽然有不理解（"幽"）和可理解（"明"）之分，但这二者是统一的即"合幽明而为一"。因此要弄明白"幽"，不妨可以先从"明"着手，如果真正弄清了明白可见之事物的来龙去脉，就可以以此推知"幽"，消除对"幽"的神秘感与陌生感。
① 《文集》卷11《送丘宗卿博士出守嘉禾以"视异如伤"为韵》其四。
① 《东莱博议》卷2《妖祥》。
使得悟于饫闻厌见之中，则彼不闻不见者亦将释然无疑矣。子路学于夫子，以事鬼神为问，又以死为问。子路之心，盖以人者吾所自知，不知者鬼神而已。生者吾所自知，不知者死而已。吁！至理无二，知则俱知，惑则俱惑。安有知此而不知彼者哉！果知人则必无鬼神之问，果知生则必无死之间。观其鬼神之间，可以占知其未知人也；观其死之问，可以占知其未知生也。夫子答之曰：未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死。在人类认识过程中，往往是知此而知彼，知其一而不知其二。因此吕祖谦关于"知则俱知，惑则俱惑"的说法并不符合人的认识发展史，存在着严重的理论缺陷。但也常常有这样的情况，许多未知可以通过已知求得。不少新知识是从以往的旧知识和经验中推导出来的。从这个意义上，又不能说"知则俱知，惑则俱惑"纯属主观臆测，荒谬不经。尤其是他认为"知人"则不必问"事鬼神"，"知生"则不必问死的观点，确实属于"知则俱知、惑则俱惑"的范畴，必须加以肯定。
进而，吕祖谦指出人们之所以产生疑神疑鬼的想法，主要地"皆求其所闻，而不求其所以闻；皆求其所见，而不求其所以见"的缘故。在这里，吕祖谦虽然没有公开倡明无鬼神，但实际上留给鬼神论的地盘确实不多了。
还应该说明，吕祖谦虽然强调要以其所闻，求其所不闻；以其所见，求其所不见，含有重视间接经验的成份，但他尤为重视亲身获得的知，许其为真知实见。他说：且如无事时戒酒皆非实见，因一次酒失，方知酒真不可饮。又如无事时岂不知江行之险？经一次风涛几覆舟后，必须相风色。人人都知道酒不可多饮，故而常常提醒自己注意。但如不亲身经历一次醉酒误事，是没有切肤之痛的。同样，人人都知道江面水急浪高，行舟之凶险。但只有亲身碰上风涛几乎要将船掀翻的凶险后，才会真正引起思想的重视，以后行船必定注意"风色"。吕祖谦这一说法多少含有实践出真知之基因，应该加以肯定。
再次，吕祖谦认为人们在对客观事物精加考察的同时，还应该善于认识自己。
明于观人，暗于观己，此天下之公患也。见秋毫之未者不能自见其睫。举千钧之重者，不能自举其身。甚矣，??人皆知以己观己之难，而不知以人观己之易。①人能够看见极其微小的东西，却不能看见自己眼皮底下的睫毛。可以将千钩之重的东西举起来，却不能把只有百十来斤重的自己举起来。从这一点上说，人们对于主观的认识确实存在着一定的困难，故而此为"天下公患"。
但是站在客观的角度，从考评他人之得失成败中，可以反省出自己的得失优劣所在。
由此，吕祖谦论述了"名"与"实"的关系，他认为"名"必须真实地反映"实"。
名不可以幸取也。天下之事，固有外似而中实不然者。幸其似而窃其名，非不可以欺一时，然他日人即其似而求其真，则情见实吐，无不立败。名果可以幸取耶？然则受名之始，乃受责之始也。这是说欺世盗名者尽管可以得逞于一时，却不可能永远不败露。因为人们循其名而求其实时，就会"清见实吐，无不立败"。
① 《东莱博议》卷2《妖祥》。
① 《文集》卷18《孟子说》。
① 《东莱博议》卷3《晋怀公杀狐突》。
② 同上卷4《楚文无畏戮宋公仆》。
吕祖谦列举了历史上许多欺世盗名者开始虽然能够"无毫末之劳，而有邱山之誉"，但到后来莫不以"虚名"而招"实祸"。他的结论是名要符实，"幸取"其名者实不为训。
"白马非马"是先秦名家公孙龙的著名命题。对此，吕祖谦有一段评论：昔人言白马非马之说，若无白马在前，则尽教他说，适有牵白马者过堂下，则彼自破矣。如三耳之说。我若随之而转，则必为所惑，惟自守两耳之说，则彼不能眩矣。吕祖谦认为在没有白马时，"白马非马"之说还可能会迷惑一些人。可是一旦有真实的白马为证，"白马非马"之说就会不攻自破。《庄子·天下篇》曾有"臧三耳"之说，意谓做奴仆的除了两只有形之耳，还有一只意识意义上的耳朵。吕祖谦以为只要坚信人只有两耳之事实，"三耳之说"就不可能再迷惑住人。在这里，吕祖谦提出了以"实"验"名"的思想，有一定可取之处。
吕祖谦还曲折地表达了事物的内容决定着事物的性质的观点。他说，"小人"可以冠冕堂皇地说一些"君子之言"，但是终究掩盖不了其邪恶的本质。
"以君子之言，借小人之口发之，则天下见其邪而不见其正。"②为什么"小人"口吐"君子之言"，人们还是"见其邪而不见其正"的呢？吕祖谦解释说："气可以夺言，而言不可以夺气也。"③"气"即"小人"平时的真实行为。从这里可以清楚地看出，吕祖谦所主张的是"实"决定"名"，而不是"名"决定"实"。因此他坚决反对"咀其华而忘其实"，①认为凡是与实际不相符合的"浮丽夸靡"之"名"、"辞"，都应该从根本上加以铲除。
在认识的方法上、吕祖谦提出了"致知"和"力行"相统一的思想。他说：论致知则不可偏，论力行则进当有序。并味以两言、则无笼统零碎之病。欲穷理而不循理，欲精义而不徙义，欲资深而不习察，吾未知其至也。③平居数日，凡所思量多近于理，只为此念不续处多，而临境忘了，今若要下工夫，莫若且据所闻，亦须得力。吕祖谦认为"致知"与"力行"是认识活动中相辅相成的方面，必须在认识实践中同时兼顾。做到这两点，则可避免"笼统零碎之病"。故而他又说："致知力行本交相发工夫，切不可偏。"⑤'知"与"行"犹如识路与走路：'知犹识路行犹进步"⑥"知而不至则行必不力"，但知而不行，"知"也就失去其实际意义而流入空虚。
值得注意的是吕祖谦虽然强调每个人都有"良知良能"，但是他又认为任何人都不可能未卜先知，只有通过"尽心"的观察，才能获得实际的知识，所谓"智者之略，固不如愚者之详也。"①聪明人如果对实际的东西不去"尽① 《文集》卷20《杂说》。
② 《东莱博议》卷3《楚灭夔》。
③ 同上。
① 《东莱博议》卷44《季文子出莒仆》。
② 《文集》卷4《与邢邦用》。
③ 同上卷20《杂说》。
④ 同上。
⑤ 《文集》卷4《与朱元晦》。
⑥ 同上卷5《与学者及诸弟》。
① 《东莱博议》卷3《子国逃归》。
心"了解，决没有"愚者"从实际考察中所得到的收获大。
简言之，吕祖谦上述的这些看法虽然与他在前面所主张的主观唯心主义的先验论相矛盾而无法统一，但又是他"务实"精神在认识论中的必然反映。
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