首页 > 传记文学 > 吕祖谦评传 > 第二节 朴素的辩证法
① 《东莱博议》卷1《郑伯克段于鄢》。
② 同上卷3《鲁饥而不害》。
① 《东莱博议》卷2《卫侯逊位激民》。
② 《文集》卷13《易说·离》。
③ 《东莱博议》卷3《赋诗》。
① 《文集》卷12《易说·豫》。
吕祖谦的哲学体系属于唯心主义，这是肯定的。但是如果进一步地深入研究，则不难发现，在这棵开花不结果的树上，却也有不少值得人们重视的枝枝节节，这就是它的辩证因素。
吕祖谦辩证法思想的形成，基于这样两方面的原因：
一、他长期研究《周易》，受古代辩证思维影响不小，其中《伊川易传》中所阐发的辩证法思想对其启迪颇大。
二、吕祖谦是位思想敏锐的学者，平时颇留意复杂而矛盾的自然现象和社会会现象。
这是吕祖谦哲学思想中最有价值的部分，也是一笔值得珍贵的历史思想遗产，尽管它被窒息在唯心主义形而上学的体系之中。
一、"天下事必有对"
矛盾的观点是辩证法的基本观点。中国古代哲人常以"有对"一词表达对矛盾的素朴理解。吕祖谦继承了自先秦以来的"有对"论，认为世界上的一切事物都是矛盾地存在着的。他说：天下之理，未尝无对也。①大抵天下之理，有进则有退，有荣必有辱，不待进极而后有退，当进之初已有退之理；不待荣极而后有辱，当荣之初已有辱之理。②天下事必有对。盛者衰之对，强者弱之对。③天下之事常有对，有一病则有一治法。④天下事有终则有始，乃天道。⑤有聚则有散，理之常也。⑥类似的论述，在吕祖谦的著述中，随处可见，故不一一繁引。吕祖谦认为盛与衰、强与弱、进与退、荣与辱、始与终、聚与散、生病和治疗等等，都是相对立而存在的。世界上没有矛盾的对立面（"无对"）的事物是没有的，这是天下所有事物所呈现的总趋向，亦是"天下之理"的生动体现。
从"天下事必有对"的观点出发，吕祖谦认为对立面的双方是同时产生的，彼此没有先后之分。并以此为根据，对朱高在《太极图说解》中提出的"道生一，为太极，太极动而阳"的宇宙生成论提出异议。他在给朱熹的一封回信中道：今复有欲商榷者，谨疏于后，来渝以道生一为太极，太极动而生阳，阳恐不可指为一。既日阳则有对矣，安得谓之一乎？在其《易说·损益》中又再次强调指出："太极生两仪，所谓理必有对待也。一阴一阳谓之道。"吕祖谦之所以不同意朱熹的观点，是基于"理必有对待"的认识，而阴者，阳之对也。阴与阳是作为一对矛盾同时出现的。朱嘉"太极动而阳"的说法，不仅有悖于"有对"论，而且还在于它将矛盾的对立面产生，误解为有时间的先后。
① 《文集》卷13《易说·恒》。
② 同上卷14《易说·晋》。
③ 同上《易说·大壮》。
④ 同上卷12《易说·蛊》。
⑤ 同上。
① 《文集》卷5《与朱元晦》。
吕祖谦正确地指出：世界上任何事物都不能孤立地存在。他在论述"一"与"二"关系时说：理一而已矣。理虽一，然有乾即有坤，未尝无对也。犹有形则有影，有声则有响，一而二，二而一者也。"一"是指事物对立面的统一，"二"是指事物对立的两个方面。从理论渊源上看，吕祖谦这一观点当是对北宋理学家张载"一物两体"命题的铺陈。张载曾说："两不立则一不可见，一不可见则两之可息。"②意谓没有对立就没有统一，反之，没有统一也就构成不了对立关系。十分明显，吕祖谦是赞成张载观点的，他认为事物"一"与"二"的关系是不可分割的。它们之间既对立又统一，所以是"一而二，二而一"。
"万物相对待"的观点，古来有之。如在《周易》中就屡次被提及。至于在《老子》一书中则更为普遍。如美与恶，长与短，高与下、强与弱、难与易、福与祸等矛盾之概念散见于全书各章。因此，吕祖谦关于"天下之事常有对"、"天下之理，未尝无对"等命题，应视为是对历史上"有对"论的辩证思维的继承和发挥。
矛盾同一性认为，矛盾的对立面双方是各以对方作为自色存在前提的，失去一方，另一方也就不复存在。吕祖谦对此颇有心得。他说：无贤者，则不肖者不能独立，无智者，则愚者不能独存。③人有智愚、贤不肖之分。但是智与愚、贤与不肖又都是相互依存的，没有智则没有愚，没有贤则无不肖。反之也一样。在《东莱博议》中，吕祖谦类似的观点还有多处，如：是故隐显晦明，本无二理，隐之所藏，待显而露，晦之所蓄，待明而彰。??是知显者隐之影，明者晦之响也。幽明实相表里，幽邻于明，明邻于幽，初未尝孤立也。②这是说隐与显、晦与明、幽与明是矛盾的统一体。没有"隐"便没有"显"，反之没有"显"则无以透露"隐"。没有"晦"、"幽"便没有"明"，同样无"明"则无以彰显"晦"、"幽"。为了进一步说明"隐显晦明"相互依存的关系，吕祖谦以生病为例说：以近取譬乎！肝受病则目不能视，肾受病则耳不能听，脾受病则口不能食，心受病则舌不能言。受病于人之所不见，则其病必发于人之所见矣。人内脏生病，凭肉眼则无法直接观察得到，这是"隐"、"晦"、"幽"。但是有病则一定有可见之朕兆，如肝病影响视力，肾病会使听力不聪，脾病则不能进食，心病说话困难等等。"视"、"听"、"食"、"言"，这是"显"、"明"。
这也就是说无病则无兆可见，无兆则不明病源。"隐显晦明"就是这样既对立而又相互依存着。推而论之，事物对立面的相互储存关系不只限于"隐显晦明"，而是天地之间的普遍法则。吕祖谦指出：使天地之于物有以生育长养之而无肃杀以终之，则万物亦不能成就。??天地之有春秋，此自然之理。"生育长养"与"肃杀"是对立的，但又是相互依存的，正是由于"生育长养"与"肃杀"的统一，才成就了天地万物。这表① 《文集》卷12《易说·坤》。
② 《正蒙·太和》。
① 《东莱博议》卷1《盟会聘享失礼》。
② 同上卷2《妖祥》。
③ 同上卷1《盟会聘享失礼》。
① 《文集》卷17《论语说》。
明吕祖谦对矛盾同一性的理解已达到相当深度。
吕祖谦还认为矛盾的双方是相互渗透的，不可以将它们截然分开。他说：治中有乱，乱中有治。②阳之发见，阴之伏匿。阳明阴幽，若不通及。二气和而为雨，则阳中有阴，阴中有阳，孰见其异哉！"治"中有"乱"的基因，"乱"中亦有"治"之成分，"阳"中包孕着"阴"，"阴"中也蕴藏着"阳"。如阴阳二气和合而能化为雨这一现象，就证明了这一点。事物矛盾对立面相互渗透这一属性不仅表现于阴阳、治乱，而且还表现在其他一切矛盾之中。比如动中有静，"静中有动"。①值得注意的是，吕祖谦不仅承认了矛盾的普遍性，而且还提出了"相反处乃是相治"的可贵命题。他说：大抵天下之理，相反处乃是相治。水火相反也，而救火者必以水；冰炭相反也，而御冰者必以炭；险与平相反，而治险必以平。②盖同之中自有异，不必求其异。??谓之同矣而未始不有辨。常人以同为同，如以刚遇刚，以柔对柔则谓之同；如以水济水，以火济火则谓之同。殊不知刚柔相应，水火相济乃为同。③所谓相反者，无如水火，而其理初未尝有异。故一动一静互为其报，一阴一阳互为其用。君子须是得同而异之理，方可以尽暖之义。然彖言天地睽而其事同，男女暖而其志通，万物睽而其事类。??盖圣人使人于同之中观其异，异之中观其同，非知道者不足识此。吕祖谦所说的"同"，不是指没有任何差异的完全一模一样的相同，而是指具有矛盾同一性的"同"。如水与火，冰与炭，险与平、刚与柔、动与静、阴与阳、男与女就是具有这种性质的"同"。而"相反处乃是相治"则义近通常所说的相反相成。吕祖谦认为矛盾的对立面是"相反"的，但同时又是"相治"的。如救火要用水，御冰寒需火炭，制动以静，破静以动，治险用平，阴阳交感化生万物，男女交欢而繁衍人类，这就是"同而异之理"。由此可以看出，吕祖谦关于"相反处乃是相治"命题的提出，不仅是对古代辩证思维的继承，而且有着自己的贡献。
吕祖谦认为矛盾的双方不是固定不变的，而是在一定条件下发生转化。
他在论述"常"与"奇"关系时，有着这样一番议论：殊不知道无不常，亦无不中。传贤之事，自众人视之则以为奇，以为高。自尧舜视之则见其常，不见其奇也，见其中不见其高也。扛万钧之鼎，乌获以为常，而他人以为勇。游千仍之渊，没人以为常，而他人以为神。未至尧舜，而窃效焉，是懦夫而举乌获之鼎，稚子而入没人之渊也，何往而不败哉！按：乌获、没人，古代传说中的大力士与善泅者。这是说尧舜实行禅让制，传贤不传子，乌获举万钧之鼎，没人游千仞之渊，在一般人眼中这是"（奇"不是"常"。但在尧舜、乌获，没人看来这是"常"不是"奇"。"常"与"奇"因人之异发生了转化。
② 《文集》卷12《易说·观》。
③ 《东莱博议》卷2《妖祥》。
① 《文集》卷12《易说·坤》。
② 同上卷14《易说·赛》。
③ 同上卷12《易说·同人》。
④ 同上卷14《易说·睽》。
① 《东莱博议》卷1《宋穆公立殇公》。
先秦时期，老子曾提出"祸兮福所倚，福兮祸所伏"之命题。吕祖谦继承了老子这一观点，说："盖易盈虚消长成败常相倚伏"，①认为"盈虚"、"消长"、"成败"这些矛盾的对立面是常常转化的。值得注意的是老子尽管提出了"祸兮福所倚、福兮祸所伏"之命题，但并没有具体说明"祸"、"福"转化的条件，颇有无条件转化的倾向，而在吕祖谦这里则得到了补充。
他说：天下之事胜于惧而败于忽。惧者福之原，忽者祸之门也。陈侯以宋卫之强而惧之，以郑之弱而忽之，遂以郑何能为而不许其成。及兵连祸结，不发于所惧之宋卫，而发于所忽之郑，则忽者岂非祸之门邪？然则推郑何能为之一语，实国败家亡之本。??何能为者，万恶之所从生也。苟不探其本，则何能为之一言，虽有致乱之端，而未有致乱之形：虽有可畏之实，而未有可畏之迹。非知几之君子。孰能遇滔天之浪于涓涓之始乎。
居福，常常容易忽视潜在的危险而为所欲为，以致"兵连祸结"，"国败家亡"。处祸则比较小心谨慎，时有戒备，最终化祸为福。例如春秋时，宋、卫两国强盛而郑比较衰弱，故而陈侯对宋、卫怀有警惕，而忽视了郑之潜在威胁。结果败陈者不是陈一向惧之的宋与卫，而是它所忽视的郑。在这里，吕祖谦将人的主观努力与否与思想上重视与否作为"成败常倚伏"之契机，这就使他弥补了老子关于事物转化无条件观点的缺陷，而使其辩证思维得到升华。
据此，吕祖谦提出了"逆观"之命题。认为既然矛盾的对立面经常发生转化，因此人们在观察问题时，不仅要从事物之"顺"的方面看，还要从事物之"逆"的方面看。
物以顺至者，必以逆观。天下之祸不生于逆而生于顺。剑循戈戟未必能败敌，而金缯玉帛每足以灭人之国，霜雪霾雾未必能生疾，而声色畋游每足以殒人之躯。久矣夫！
顺之生祸也。物方顺吾意，而吾又以顺观之，则见其吉而下见其凶，溺心纵欲，盖有陷于死亡而不悟者矣。至于拔足纷华，寓目昭旷，彼以顺至，我以逆观。停著于大食之时，覆觞于剧饮之际，惟天下至明者能之。吕祖谦在这里再次铺陈了"天下之事胜于惧而败于忽"的观点。认为国家处于"剑楯戈戟"武装威胁之际，则能唤起国人"忧惕祗畏"，自强不息，从而可以粉碎"剑楯戈戟"的进攻，这也就是"剑楯戈戟"未必能够败敌的原因。人们在气候恶劣的条件下，时时注意对身体的养护调理，故而"霜雪霾雾未必能生疾"。相反，敌国奉献"金缯玉帛"以示卑顺，则容易使人"见其吉而不见其凶"，放松对敌国的戒备，这是"金缯玉帛每足以灭人之国"的依据。当处于顺境之中，人们往往会忘乎所以，"溺心纵欲"，陶醉于"声色畋游"，而不注意对自己身体的养护调理，以致于弄垮了身体而不自觉。从这个意义上说，身处逆境未必就是坏事，而身处顺境未必就是好事。吕祖谦意味深长地说过这样一段话：地之于车，莫仁于羊肠而莫不仁于康衢，水之于舟莫仁于瞿塘而莫不仁于溪涧。盖戒险则全，平则覆也。车行于羊肠小道，因其坎坷险峻，车夫不敢有半点疏忽大意；船驶于水湍流急之瞿塘，船大则会全神贯注，故而能避免倾覆之患，而顺利地通过。但也有这种情况，因为车行平坦大道。船驶水流平稳① 《文集》卷12《易说·蛊》。
② 《东莱博议》卷1《郑伯侵陈》。
① 《东莱博议》卷4《楚斗椒》。
① 《东莱博议》卷2《管仲言宴安》。
之河面而漫不经心，落得车翻船覆的悲惨结局。其结论是"人多在顺中坏了。"②吕祖谦的这段话决非是危言耸听，而是以众多而确凿的历史事实为依据提炼出来的警世之言，时至今日，仍不失为至理名言。
接着，吕祖谦以具体的事例，进一步论证了不少事情虽然开始时"无不如意"，但是正因为开始这种"无不如意"往往埋下了日后自食苦果的种子。
他以楚人习操舟之术为例说：一楚人向舟师学习操舟之术，不久即能在舟师的指导下，于风平浪静的河面上，"投止所向，无不如意"，因而楚人"做然自得"，以为自己完全掌握了"操舟之术"，可以不必再向舟师请教，于是辞退舟师，独自到"有吞天浴日之涛、排山倒海之风"的海洋中操舟，"乃彷徨四顾，胆落神位，堕桨失柁，身膏鱼鳖之腹"③。吕祖谦指出楚人"今日之危"，实是一开始"无不如意"所致。认为楚人以前"小试于洲诸之间"太顺利了，因而使他产生错觉，以为操舟之术不过尔尔。不肯再向舟师学习，用心钻研，而且对于汹涌澎湃的江海也掉以轻心，贸然去"椎鼓径进，亟犯大险"，终于使自己舟覆身亡。假如楚人在"小试于洲诸之间"，就遇到风涛之变，则会知难而退，"终身不敢言舟楫矣"，当然也不会"身膏鱼鳖之腹"了。
操舟是这样，治国亦复如此。前秦苻坚在丞相土猛刚死之时，因为担心自己独自处理国事疏忽大意而贻误大计，因而处处小心，兢兢业业。后来取得西域大捷，荷坚以为"天下之事止此耳，猛虽亡，吾岂不敢独办乎？"再也听不进别人的意见，刚愎自用，一意孤行，终于导致"泥水之辱"，丧师灭国。吕祖谦设想，如果符坚在王猛苑后，"其锋芒小挫，必不敢遽轻天下"，也许不敢贸然南下取晋，自然也就没有后来的"淝水之辱"了。
鲁宣公三年，楚人见周室德衰势穷，"观兵于周疆"，"问鼎之大小轻重"，大有取周之意。后来由于周使者王孙满善于辞令，楚师为其"周德虽衰，天命未改，鼎之轻重未可问也"的话所动，放弃了原来的企图。这件事从表面上看是极为难得的好事，但吕祖谦却独持异议，认为这是"喜在今日，忧在他日"。他分析道：一夫而抗强敌，一言而排大难，此众人之所喜而识者之所忧也。楚为封豕长蛇，荐食上国，陈师鞠旅，观兵周郊，问九鼎之轻重，其势岌岌若岱华嵩岳将覆而未压。王孙满独善为说辞，引天援神折其狂僭，使楚人卷甲韬戈，造巡自却。文昭武穆，钟虞不移；水雒都，城阙靡改。其再造周室之功实在社稷，是固众人之所同喜也，夫何忧？忧之云者，非忧其一时之功也。喜在今日，而忧在他日也。天下之祸不可狃，而幸不可恃。
问鼎，大变也。国几亡而祀几绝。王孙满持辩口以御之，所以楚子退听者，亦幸焉耳。
周人遂以为强楚之凶焰如是，尚畏吾文，告而不敢前，异日复有跳梁畿甸者，政烦一辩士足矣。是扭寇难为常而其以三寸舌为可恃也。王孙满以辞令退楚师，纯属侥幸，实不可恃。但它却造成了周之君臣侥幸投机的心理，认为只要凭"一辩士"的"三寸舌"就可以退却强敌了，而"君臣上恬下嘻，奄奄略无立志，??玩于宴安，寝以媮惰"，再也不"忧惕祗畏，怀覆之之虞"，国势日趋衰颓。一旦秦兵东出，周"辩不能屈，说不能下"，终于"无所可施"，只好"稽首归罪，甘为俘虏"。吕祖谦由此得出了一条发人深省的结论：② 《文集》卷12《易说·豫》。
③ 《东莱博议》卷1《楚莫敖屈暇》。
① 《东莱博议》卷4《楚人问鼎》。
遇事之易者未足喜，遇事之难者未足忧。盖先遇其易则以易为常，是祸之源也。先遇其难则以难为常，是福之基也。世固有一胜累一国，以一能败一身者，岂不甚可畏耶？
"难"与"易"是相对的，"以难为常"，自强不息，"难"则为"易"。
"以易为常"，掉以轻心，"易"则变"难"。
这就是历史的辩证法。故而吕祖谦指出凡不懂得居安思危居易思难的人，其结局是很危险的。尤其是作为国家的统治者，更应该居安思危。
大抵人当否之时，自然忧深思远。至泰时，人民安富，国家闲暇，所失多由虑之不远。殊不知乱每基于治，危每基于安，诓可遐遗乎。这是说统治者在国家多事之秋，天下动荡不定（"否"）之时，一般能够"忧深思远"，而在"人民安富、国家闲暇"（"泰"）之际，也必须虑之甚远。只有这样才能使国家始终保持强盛，立于不败之地。吕祖谦在分析秦穆公使秦强盛的原因时说道：秦穆公于江之灭（楚人灭江），独怵然戒、惕然悟。避朝贬食，不胜其忧，非出于危乱之外，岂能深见可惧之真者乎？穆公信能推此惧心而充之，视天下之诸侯。国一灭则心一警，心一警则政一新，固可离危亡之门而得治安之基矣。岂止西戎之霸耶？②认为秦穆公之所以使秦国远"离危亡之门而得治安之基"，成为"西戎之霸"，主要是由于他不以秦国自身暂无危险就放松警惕，而是冷静地"逆观"当时诸侯国之间的相互吞并，特别是楚国灭江后，引起穆公的"戒惕"和"心警"，励精图治，革除弊政，变秦为强国。
和秦穆公相反，楚将斗椒在和晋将赵盾对垒时，不知道"逆观"自身军事上的弱点，而为赵盾故意示弱的假象所迷惑，过于自信，盲目骄做，结果丧师辱国。吕祖谦分析道：如果斗椒善于"逆观"，识破赵盾军事上的狡诈，步步小心，其战争之结局恐怕就不是这样了。
椒苟意于善，则盾虽示弱而养其恶，未必不逆观其诈，惊然儆惧，而启改过之门矣。
盾本将以养其恶，椒反资以养其善，殆惟恐遇盾之不早也。应该承认，吕祖谦的这些论述洋溢着新鲜活泼的辩证因素。
但是要指出的是吕祖谦虽然一再强调"天下事必有对"，"天下之理未尝无对也"，然而一旦接触到封建等级制度以及与之相应的所谓"圣学"，即孔盂儒学和理学时，则武断地宣布这是"无对"的，"非与世俗较胜负也"。
②天下之理未能无对。才立，便有物与我（指"圣学"与"圣人"）对，对则必有争，一矜其能，一伐其功，便自有一个争的道理。盖矜伐者争之对也。??禹无我也，无我则不争。③吕祖谦认为，要熄灭对封建等级制度及其"圣学"的争斗，就得消灭对立面。这就使得他不能将"有对"说贯彻到底。这不仅使其哲学思想前后矛盾，而且最终窒息了他本人突出的众多的辩证观点，陷进形而上学之泥潭。这种现象不只是反映在吕祖谦一人这里，而在其他理学家如二程、朱熹等那里也发生过类似的情况。因此，这应该看作是时代使然之故。
② 同上卷1《楚莫敖屈暇》。
① 《文集》卷12《易说·泰》。
② 《东莱博议》卷4《楚人灭江》。
① 《东莱博议》卷4《楚斗椒》。
② 《文集》卷4《与朱元晦》。
二、"日新"乃"无地之道"
发展变化是辩证法的总特征之一。吕祖谦注意到了事物的发展变化。他坚持认为"不息"（即运动）是自然界的普遍规律，说：易，变易也，初无定体。①如《书》（《尚书》）之始终惟一，时乃日新，一之内自有新，新之内自有一，有终有始，本不可谓之一，今也以为一者，是不常中自有常也。不善学者，以为一定不易而已。由是至于执而不通。??如天地之道，寒往暑来，不已不息，所以天地之常。吕祖谦认为世界上的事物是变化不定的，故而"初无定体"，乃为"天地之常"。
由此，他断定《尚书》中所说的"始终惟一"之"一"，不是指"一定不易"。
因为"一定不易"之"一"是不存在的。"一之内自有新，，新之内自有一"，矛盾的统一物总是在不停地运动变化（"日新"）着的。如果以为事物是"一定不易"，就会"执而不通"，这是不善于观察事物的表现。以天地而言，冬去夏来，"不已不息"，这就是"不常中自有常"。天地是如此，人类自身又何尝不是如此呢？
终则有始，正如人之一身，自少至老，爪发皮肤未尝须臾不变。若说终身不变，则失其所以为身。亦如水若止而不流，则日涸一日，惟其常流不息，所以无穷。在从生至死的漫长岁月中，人的身体时刻都在发生变化。指甲、毛发、皮肤时时更新。假若终身不变，人也就不成其人了。水只有"常流不息"，才能保持活力，一旦停止流动，只是死水一潭，不久即会干涸。正因为事物处于"日新"不息的运动中，所以有始则有终，有终则有始。对于人来说，则是有生则有死。他说：前明将尽，后明将继之时，是犹死生之际也。不鼓缶而歌则大耋之嗟者，彼畏惧者其凶固明。至于鼓缶而歌者，虽自谓达死生之际，殊不知死生乃常事耳。初无可乐，才鼓缶而歌，则亦为死生所动矣。故皆凶也。象日：何可久也，此一句最要看。日之既昃，自然倾没，虽千数万计，亦不能留此，何可久也之义。②人老了就要死去，就象太阳西斜自然倾没一样。虽然这种事情发生过"千数万计"，然而却无以挽留。因此"死"与"生"乃是平常之事。对于死生的正确态度是泰然处之，不为其所动。在这里，"大耋而嗟"，害怕于死固然不对，而"鼓击而歌"也是不对的。因为"大耋而嗟"和"鼓缶而歌"表现形式虽不同，却都是"为死生所动"而不达死生之理。从人类发展的总趋向看，人类正是通过死与生的交替变化而得到繁衍的，即"前明将尽，后明将继"。推而广之，世界上任何具体的事物都不可能是永恒（"何可久"）的。以大地而论，其"所以无穷"，乃是"以其聚散也"①。也正因为它不断的"聚"与"散"，才使得自己永远处于"日新"之中，变得生气盎然。
在此基础上，吕祖谦提出了"天下事向前则有功"的命题。他说：天下之事向前则有功。不向前，百年亦只如此。盖往则有功。天下之事，方其蛊也，皆有可畏之势。如大川之滔滔然，于此而往焉，则有事而可治矣。②① 《文集》卷12《易说·屯》。
② 同上卷13《易说·恒》。
① 《文集》卷13《易说·恒》。
① 《文集》卷14《易说·萃》② 同上卷12《易说·蛊》天下事若不向前，安能成其大？如士人为学，有志于伊周事业也，须是向前去。"向前"即发展。推动事物的发展，正是人类的基本任务。也是人类特有的主观能动性的表现。停止的观点，固步自封的观点，不仅是形而上学的观点，而且也不符合人类发展的历史。我们认为对于吕祖谦"天下之事向前则有功"的命题，必须予以足够的重视和评价才是。
难能可贵的是，吕祖谦没有停止于此，他论及了"常限"与"常量"。
雨暴而沼溢，酒暴而卮翻，沼之所受有常限，厄之所容有常量，人之所期有常愿。
逾其限，过其量，塞其愿，虽不欲满而不自知其满矣。这是说在事物发展的过程中，要注意保持适当的"常限"与"常量"。超过了"常量"与"常限"，事物往往就要向相反方向转化。由此，吕祖谦论及了"物极必反"的道理。
他指出：盖当坏乱之极，自然必有开通之理。②穷上反（返）下。才到穷，则必复，此自然之理。积恶之极，则必思复善，积邪之极，则必思复正，积阴之极，则必思复阳。??天地阴阳消长，有必复之理。这里说的"穷"、"极"是一个意思。事物发展到尽头就会向对立面转化（"反"或"复"）。物极必反，这是自然界和人类社会的普遍现象，故而他又说：否极必泰，屯极必通，坎极必出险，理之自然也。然而若知否极而泰，不知致泰之道，则不能去否。屯极则通，不能为致通之理，则不能去屯。上居坎之极，必能出险，然以阴柔之质居之，则不知所以出险，故三岁之久至于凶也。意谓虽然否极必泰、屯极必通、坎极必出险这是自然之理，但是由"否"转化为"泰"，"屯"转化为"通"，"坎"而能"出险"，却不是自然而然发生的，必须通过人的积极而有效的主观努力。"知致泰之道"、"为致通之理"、"知所以出险"，即能抓住促使事物转化的关键，同时还应该具有实行转化的一定才干。唯有这样，才能使这种"理之自然"变成现实，否则就不能"去否"、"去屯"、"出险"，而只能陷于"凶"。在这里，吕祖谦再次接触了转化的条件，这就不仅使其物极必返的命题更为完善，而且使其对立统一观点向前进了一大步。
因为物极必反，所以在事物发展过程中，要想不走向反面，就必须注意保持事物发展的平衡（"中"），他说"天下事惟得中可以无悔"②。超过了"中"，破坏了平衡，事物必定要向反面转化。所谓"日中则昃，月盈则食，亢之理也。"中午过了，太阳就要西斜，月亮圆后就是亏缺。故而吕祖谦接着又说：亢龙有悔，盈不可久也。又曰动而有悔，又曰穷之灾也。又曰知进而不知退，皆言亢之不可极。??盖诸处已说盛满之当抑。这里说的"亢之不可极"，即要适当控制（"抑"）事物的发展，使其与极限保持一定的距离，所以"凡事不可过甚。"②"过甚"，也就是"过中"，而有违"亢之不可极"的道理，③ 《文集》卷12《易说·临》。
① 《东莱博议》卷3《葵邱之会》。
② 《文集》卷12《易说·蛊》。
③ 《文集》卷13《易说·复》。
① 《文集》卷13《易说·习坎》。
② 同上《易说·恒》。
① 《文集》卷12《易说·乾》。
② 同上。
而导致"悔"。
上九，亢龙有悔。健而无息之谓乾。九极于上，则疑于有息矣。故圣人于上九而戒之，以亢使人不可轻进，盖常留一位在前，则有不息之意。若处亢而止，则息矣，非乾也。"常留一位在前"，就是指的与事物之极限保持一定距离。唯有这样，方能"不息"，即保持事物发展的旺盛之势。否则就会发生"用刚太过必折"的错误。因此对此必须引起思想上的高度警惕（"戒"）。
事物的运动变化是在一定的时空中进行的。对于"空"吕祖谦论述不多，而"时"则屡次提及。他说：随时之义大矣哉！先辈谓易三百八十四爻，一言以蔽之只是一时字。如孔子大不可名，孟子只以'圣之时'尽之。如《中庸》只说一'时中'。易传曰，凡赞之者欲人知其义之大，玩而识之也。只教人玩识时字。在吕祖谦看来，一部《周易》其精髓用一个"时"字即可概括。《中庸》所强调的也只是"时中"而已。孔子学贯天地，很难用其它什么语言准确地表达其学识为人，但孟子亦只以"时圣之"三字赞之，因此人们必须重视对"时"的研究、"玩识"。吕祖谦还认为《伊川易传》之所以值得后世学者重视，也就在：于程颐对"时"的领悟有过人之处。
久速唯时，亦容有为之兆者。此最是伊川会看《易》处，意在言外，学者须识时字。
吕祖谦于"时"之重视程度由此可见一斑。
"时"是变化的，人们要做到"久速唯时"，就必须随"时"对自己的行动作出相应的调整。
向晦入宴息，晓便起，晦便息，饥便食，渴便饮。尧舜便禅让，汤武便征伐，八元便举，四凶便遂，姑举一事以明之，则知事事皆如讥食渴饮，昼作夜息，不费思量，本无一事，只为见得理明，时到自应。在正常情况下，人们一般是天明即起，日落入睡。白天劳作，夜间休息。饿时吃饭，渴时饮水。人的饮食起居必须随"时"，同样社会重大的政治活动和人事安排也必须随"时"。例如：尧舜时代，天下易主只需禅让而不必征伐，汤武之世只可征伐而不能禅让。该举贤时则举八元，当诛时便放逐四凶。闪此只有随时而动，才是"见得理明"，方能保持天下太平无事。
一般说来，吕祖谦是主张"天下事向前则有功"的，但他又坚持认为并不是任何时候都可以"向前"的。是否"向前"，也应该根据"时"的变化才行。当天下动乱之际，要想治乱为治，就应该义无反顾地"向前"，如"唐宪宗、武宗平淮蔡泽潞"①。否则就很难实行由危到安，由乱到治的转化。而在改朝换代之际，正是各种社会矛盾经过剧烈冲突之后，得到暂时缓和的时候，这就不应该一味地追求"向前"，好大喜功，以利于形成一个稳定的社会环境，与民休养生息。
解散之际，天下初平，必须用广大平易之道，与民安息。②天下之难初解，当以柔治天下，和缓安静，不须躁促急迫，欲民服我。民心不归于③ 同上。
① 《文集》卷12《易说·随》。
② 《文集》卷14《易说·晋》。
③ 《文集》卷12《易说·随》。
① 《文集》卷12《易说·蛊》。
② 同上卷14《易说·解》。
彼，必归于此。彼既无所他往，自然归我矣。吕祖谦这样说，是以其丰富的历史内涵为依据。他举例说"（周）武王之胜纣则必垂拱而天下治，高祖之灭秦必用肖（何）曹（参）之清净，光武之诛（王）莽必闭关不用兵，是皆以平易处之也。"①周武王灭纣之后分封诸侯，实行垂拱之治，刘邦灭秦之后清净无为，刘秀平定王莽之乱之后也是刀枪入库，马放南山。因为他们都是以"平易之道，与民休息"，故而民心大归，达到了天下之大治。
与周武王、高祖、光武相反，隋炀帝则不懂"天下初平，必须用广大平易之道"的道理，在其实现了南北一统之后，当天下急需休养生息时，仍一味"向前"，"再伐高丽"，最终"不免于难"。吕祖谦的这一说法，使其"天下事向前则有功"的命题，置于"时"之制约下，从而显得更为完善。
天地万物的发展变化尽管形式有各种各样，但并不是神秘莫测，其中总是有一定规律可循的。吕祖谦已初步意识到了这个问题。他说：象、复。自十一月观之，严霜暴雪，正万物摧挫时，无有生意，安得有雷？不知雷声已自潜于黄钟之宫，但雷伏在地下，虽无朕兆之可见，无声音之可闻，人自不知其所谓复，盖积阴沍寒之后而阳气发生之理，其在地中不轻发用者，甚有力。在"严霜暴雪"的隆冬季节，人们之所以能够预测来年的惊雷之声，就在于"积阴沍寒之后阳气发生"，这是不可改变的规律，掌握了这一规律，"虽无朕兆之可见，无声音之可闻"，但也能认识具体事物的起因与后果。
天下之消长盈虚，文质刚柔，如环之无端，乃是天行，若是要得自穷志虑，探事先料事后，不知消息盈虚，只是臆度。①每有事，先三日而虑其所以蛊之根本，然后为之，既为之，又后三日而虑其将然，然后其利可久。②人们之所以能够于事先料及事后，知道"蛊之根本"而治蛊，就在于"消息盈虚"是有一定规律性的。只要"虑"之慎重，就可以保证"其利可久"。
吕祖谦这一理论，不仅使"随时"之内涵更为丰满，而且赋予了"随时"之可能。
吕祖谦指出：整个世界是一个有机的整体，事物与事物之间是普遍联系的，所谓"通天地一气同流而无间者也。"③因此当一事物在其将要发生剧变之时，总是要通过其他事物的变化而显示其"朕兆"的，这就要求人们要知"微"识"几"，及时掌握事物变化的征兆。
物莫不能先。础先雨而润，钟先雾而清，灰先律而飞，蛰先寒而闭，蚁先潦而徙，鸢先风而翔，阴阳之气浑沦磅礴于覆载之间，而一物之微，先见其几，如印券符钥无毫厘之差。④天要下雨，柱础就会先反潮，钟声清朗则预示是晴天。隆冬将至，百虫先入穴潜藏，大雨将集，蚂蚁先由低处向高地迁徙，大风将至，鸢则先飞。人们掌握了这些规律，就能预测天气的变化，而及早采取相应的措施，避害就利。"如神医用药于无形，不待其病已形而后救"。①不难发现，吕祖谦的这些理论，标志着其辩证思维已超越了前人，而达到了一个新③ 同上。
① 《文集》卷14《易说·解》。
② 同上卷13《易说·复》。
① 《文集》卷12《易说·蛊》。
③ 《东莱博议》卷2《卜筮》。
① 《东莱书说·大禹谟第二》。
的水准。
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