首页 > 传记文学 > 吕祖谦评传 > 第一节"杂博"的唯心主义世界观
吕祖谦的世界观颇为"杂博"。他既认为"理"或"天理"是世界的本原，又规定"心"总摄万物，而使自己的哲学具有两个最高范畴。这在一般理学家那里是很少见的。之所以产生这一现象，与二程对他的分别影响不无关系。无庸置疑，在北宋理学家中，对吕祖谦影响最大的当推二程。如果说其祖先吕希哲是"归宿于程氏"，倒不如说吕祖谦以二程学术思想为"归宿"更为妥贴。吕祖谦非常推崇程颐的理学观点，对其学术代表作--《伊川易传》赞赏备至。认为它"精深稳实"，要求其门徒及兄弟"不可不朝夕讽阅"①。说："初学欲求义理且看??《伊川易传》，研究推索，自有所见。"②朱熹也说吕祖谦"教人只得伊川易，也不得致疑。"③这也许是他以"理"为第一本原的依据。值得注意的是吕祖谦的性格与程颖更为接近，《吕东莱先① 《宋元学案·象山学案》。
① 《宋元学案·象山学案》。
② 《朱子语类》卷122。
① 《文集》卷5《与学者及诸弟》。
② 《文集》卷20《杂说》。
③ 《朱子全书》卷27。
生本传》的作者清人王崇炳说："先生之学。以涵养性情为主，大概有志于程伯子（颢）之为人。然明道本源了彻，精言粗语，皆归第一义谛。先生尚隔一间，惜乎无年，需以岁月，岂不足以入室乎？"如果此说不谬，则可以断定，吕祖谦受程颢主观唯心主义影响颇深。这是他以"心"总摄万物的理论渊源。只是由于英年早逝，他还尚未来得及象陆九渊那样对"心学"观点进行系统的发挥，也没有来得及将"心学"与"理学"完全熔铸浑然一体，从而在其哲学最高范畴上，呈现"理"、"心"并重的状况，而在认识论上则既主"明心"，又重"格物穷理"。
一 天理论
"理"或"天理"作为伦理范畴，虽然早已出现，但是把它膨胀为宇宙本体，则是从二程兄弟开始的。程颢曾不无自得他说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来"。④自此之后，凡为理学家者，无不规定"理"或"天理"为哲学的最高范畴。吕祖谦既曰理学家，自然也不例外。
首先，吕祖谦认为"理"是超时空的绝对。世界上其他事物都有始有终，有生有灭，唯有理是永恒的存在。
大抵天下道理本自相继以明，??事虽不见，而理常在。①它"与乾坤周流而不息。"既无始亦无终，既无生亦无灭。很显然，吕祖谦的这个观点，和朱熹所说的"万一山河天地都陷了，毕竟理却在这里"②的理论如出一辙。
一般理学家都认为"天理"的存在是不依人的意志为转移的。如二程曾说："天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡，人得之者，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减？"③对此，吕祖谦笃信不疑。他说：道初不分有无，时自有污隆，天下有道时，不说道方才有，盖元初自有道。天下治时，道便在天下。天下无道时，不说道真可绝，盖道元初不曾无，天下不治，道不见天下尔。④认为政治清明，天下有道，天理固然存在，所谓"元初自有道"。而政治混乱，天下无道时，天理亦照样存在，"元初不曾无。"在吕祖谦看来，"理"是不容泯灭，也是泯灭不了的。
天下之不容混者，天理也。登唐虞之朝者，举目皆德政。陪洙泗之席者，入耳皆德音。纵横交错，无非此理，左顾右盼，应接不暇，其何自而窥天理之真在哉？至于居横逆淫诐之中，天理间发，岂非是理之真在软？"我生不有命在天"，人皆知纣之讬辞也，然天之一言胡为而忽出于纣之口哉？"何适而无道"，人皆知跖之讬辞也，然道之一言，胡为而忽出于跖之口哉？纣身与天违而口忽言天；跖身与道违，而口忽言道。噫，不如是何以知是理之果不可亡欤？唐尧虞舜之世，德政流行；孔孟之旁，德音充耳。当时天理流行，谁也不会去怀疑天理的泯灭。而在商纣主政、盗跖横行之时，天下"横逆淫诐"，天理似乎荡然无存。但事实上天理还是仍旧存④ 《二程外书》卷12。
① 《文集》卷13《易说·离》。
② 《朱子语类》卷1。
③ 《二程遗书》卷2 上。
① 《东莱博议》卷3《梁亡》。
在着。如其不然，"身与天违"的纣就不会说出"我生不有命在天"这样充满天理的话了，而"身与道违"的跖也不会说"何适而无道"了。因此，"天地生生之理，元不曾消灭得尽。"②如果说世界上其他任何事物都不是一成不变的，那么"天理"却是一成不变。
至极之理，不可加一毫人伪。??天理所在，损一毫则亏，增一毫则赘，无妄之极，天理纯全，虽加一毫不可矣。这就是说"理"原来是什么样就是什么样，任何时候都容不得人为地对之"增"或"损"，否则非"赘"即"亏"。
吕祖谦认为"理"或"天理"不仅是超时空的绝对存在，而且还是天地万物的总根源。当然，这个观点亦非吕氏首倡，他只是继二程之余绪。因为二程早就说过："万事皆出于理。"②认为"实有是理，始实有是物。"③世界上的一切事物包括人类本身都是从"理"这里产生出去。吕祖谦完全同意二程这一理论。他说：德者，天地万物所同得实然之理。圣人与天地万物同由之也。此德既茂，则天地万物自然各得其理矣。吕祖谦的这番话和二程"实有是理，始实有是物"之命题异词而同义。在他看来，因为有"实然之理"的存在，才有了"圣人与天地万物"。
基于这种认识，吕祖谦指出"天下只有一个道理"。⑤故而由"一个道理"产生出来的事物虽然从现象上看有千差万别，形性各异；但其本质则完全是一致的。
天下事有万不同，然以理观之，则未尝异。君子须当于异中而求同，则见天下之事本未尝异。理之在天下，犹元气之在万物也。一气之春。播于品物，根茎枝叶，??名虽千万而理未尝不一也。唯物主义认为世界的统一性在于物质性。而吕祖谦却将世界的统一性安置在精神性的"理"之上，这就暴露了他的哲学体系的唯心主义基本倾向。
二程、朱熹等人在表叙"一理"与"万物"之间关系时，曾提出"理一分殊"的命题，而吕祖谦关于"名虽千万而理未尝不一"之说法，实际上就是"理一分殊"的翻版。在《易说》中，吕祖谦还对"理一分殊"的理论作了具体论证：乾道变化，各正性命。保合太和乃利贞。易有太极，是生两仪，非谓两仪既生之后无太极也。卦卦皆有太极，非特卦卦，事事物物皆有太极。乾元者，乾之太极也，坤元者，坤之太极也。一言一动，莫不有之。③何谓"太极"，吕祖谦的挚友朱熹曾说："太极只是天地万物之理"①吕祖谦同意这样说。他认为在"太极"或曰"天理"的作用下，产生了"两仪"（阴阳），但不是说"太极"产生② 《文集》卷13《易说·复》。
① 《文集》卷13《易说·无妄》。
② 《二程遗书》卷2 上。
③ 《程氏经说》卷8《中庸解》。
④ 《东莱书说》卷7。
⑤ 《文集》卷20《杂说》。
① 《文集》卷14《易说·睽》。
② 《东莱博议》卷1《颖考叔争车》。
① 《朱子语类》卷1。
阴阳之后就不复存在了，它永远高悬在天地万物之上。因为事事物物都是从"太极"这里出去的，所以事事物物都烙印上了"太极"的标记，均有着属于自己的"太极"。比如乾有"乾之太极"，坤有"坤之太极"，推而言之，卦卦有卦卦的"太极"。易之太极是事事物物太极的总名，而事事物物的太极则是易之太极的体现。如果借用程颐的话说就是"一理摄万理"，"万理归于一理"。
吕祖谦将这一观点推广到社会领域中，得出了如下的结论：夫礼者，理也。理无物不备，故礼亦无时而不足。??在山则礼足于山，在泽则礼足于泽，在贫贱则礼足于贫贱，在富贵则礼足于富贵，随处皆是而无待处。此理虽新新不息，然不曾离原来去处一步，所谓立不易方。天下之理随处皆足。??至理本无欠缺，若能取足于其中，亦自有余。"礼"就是"理"。这是所有理学家所共同持有的观点。吕祖谦在这里老调重弹，无非是要从"理无物不备"这个虚幻的前提中，引申出"理"的体现"礼"亦无处而不备。"无时而不足"的结论。他认为在山的有在山的礼，富贵者有富贵者的礼。所谓"随处皆足而无待处"，只要"取足于其中，亦自有余。"尽管"在山"、"在泽"、"贫贱者"、"富贵者"之礼各不相同，但它们都是同一"理"的体现，因此说"不曾离原来去处一步"。其政治意图是要人们相信，在现实社会中，每个人的社会地位和经济生活境遇虽然相差悬殊，然而均是天理使然，因而是不容改变，也是改变不了的。
在此基础上，吕祖谦强调指出，"理"的范畴虽然极其广泛，但是其核心是封建等级品名--"惇典庸礼"。
所谓理虽无穷，然有本有原，有伦有要者，既得穷理之大旨矣。窃意惇典庸礼秩然而不可废者。此其伦欤？①理在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名。这就是说封建主义的"惇典庸礼"是"理"之"本"、"原"、"伦"、"要"，而与"惇典庸礼"相适应的伦理观念"忠""孝"、"友"、"义"、"敬"、"肃"等则是"理"的具体表现形式。这样，吕祖谦就将封建等级品名及其伦理纲常上升为宇宙本体而规定为永恒的存在。这也是所有理学家所通用的手法。如朱熹就曾说："宇宙之中，一理而已。??其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行。"①断然宣称"纲常万年"。两人说法稍异，而其理论主张则完全相同。
吕祖谦认为"理"不仅是天地万物的总根源，而且也是自然界和人类社会的最高原则。
大凡天生万物，不无善恶，要之欲各得其所。如城邑市井则人居之，山林薮泽虎狼居之，江海沮伽鱼龙居之，而各得其所，故谓之兼容。②鹍鹏不以大自夸，蜩鷃不以小自谦，冥灵不以久自喜，蟪蛄不以短自忧。吕祖谦② 《丽泽讲义》③ 《文集》卷15《诗说拾遗》。
① 《文集》卷5《答方教授》。
② 《东莱博议》卷1《颖考叔争车》。
① 《朱文公文集》卷74。
② 《文集》卷19《史说》。
③ 《东莱博议》卷4《长狄》。
认为"各得其所"与"兼容"都是天理的重要原则。因为要使大地万物"各得其所"，所以规定人住在城邑市井，虎狼居于山林薮泽；鱼龙安游于江海沮洳之中。鹍鹏体格长大，蜩鷃身体微小；灵龟长寿，蟪蛄短夭。唯有这样，天地万物才能相安无事，共居于同一世界之中。如其不然，而让人与虎狼，鱼龙居所颠倒或混杂而居，或使鹍鹏为小，蜩鷃为大，冥灵短夭、蟪蛄长寿，那将会产生什么情景和后果呢？世界也就不成其为世界了。因为"兼容"，所以不必将虎狼，鱼龙这些异类消灭殆尽，可以保留其在自然界的一席之地。
因此"各得其所"是"兼容"的前提，"兼容"是"各得其所"的延伸。
吕祖谦在论述了自然界的"各得其所"之后，进而论述了人类社会的"各得其分"。
日、月、星辰、云汉之章，天之文也；父子、兄弟、君臣、朋友，人之文也。此理之在天人，常昭然未尝灭没。人惟不加考究，则不见其为文耳。??唯能观察此理，则在天者可以知时变，在人者可以化成天下也。天因为有日、月、星辰、云汉的区别，非但显得绚丽多采，而且还可以从日、月、星辰、云汉的运行变化中，知道时令气候的变化，这就是"天之文"。人因为有父子、兄弟、君臣、朋友之分，而使得社会昌盛和谐，人人各守其分，就可以达到天下之大治，这就是"人之文"。吕祖谦以为天理昭示于人之处即此，必须精加考察，洞悉底蕴。吕祖谦接着说：如天同一天，而日、月、星辰自了然不可乱；地同一地，而山川原隰自秩然不可乱；道同一道，而君臣父子自了然不可乱。日月星辰同处中天而有其固定的空间位置和运行轨道；山川原隰共居大地而各占据属于自己的地盘；它们之间是不能相互更换或改变的。同样，在同一天理的支配下，君臣父子亦各有其分，也"了然不可乱"。自然界和人类社会虽然不能截然分开，但是二者之间是有严格区别的。吕祖谦以自然现象比附社会现象，其要害是为了论证"君臣父子"的等级名分"了然不可乱"，从逻辑上说这是犯了无类比附的错误。
尽管这是所有理学家和其他大多数封建正统思想家都曾犯过的错误。
值得注意的是吕祖谦有时还将"天理"与"天命"勾挂起来立论。如：命者，正理也。禀于天而正理不可易者，所谓命也。使太甲循正理而行，安有覆亡之患哉！在这里，"天命"与"正理"是合二而一的东西，如果"循正理而行"，就是依据天命办事，自然不会产生天命改易的现象。可是太甲不懂得这个道理，不"循正理而行"，有违"天命"，只能招致"覆亡之患"。
由此，吕祖谦提出了神秘主义的"天理感应"说。
夏之先后懋德如此，宜可以凭扶持固亿万年之基本，子孙才尔不率天，遂降之以灾，天理感应之速反覆手间耳。??伐夏非汤之本意，实迫于天命之不得已耳。很清楚，这种"天理感应"论实际上就是董仲舒的"天人感应"说。吕祖谦用"天理感应"代替"天人感应"的高明之处在于：既使略嫌粗糙浅露的"天命"披上精致的"天理"之外衣，又将颇具思辨色彩的"天理"归结为至高无上，不可抗拒的"天命"，从而增强了"循正理而行"命题的神学权威。从理论上说"天理感应"论要比"天人感应"显得圆滑，从实际社会效果看，对劳① 《文集》卷13《易说·贲》。
② 《文集》卷12《易说·同人》。
① 《东莱书说》卷7。
② 同上。
动人民更具有诱惑力。
但必须指出，吕祖谦虽然有时以"天理感应"代替"天人感应"，而他本人却也不忌讳对"天人感应"的宣扬。他这样说：卫宣公之无礼，昏纵悖乱，腥闻于天，乖戾之气所召者，宜为凶、为逆、为奸、为恶。从这段话中亦可看出，"天理感应"与"天人感应"，从本质上说是一脉相承，二者并无多大的区别。
在天人关系上，历来有天人相分和天人相合之争，吕祖谦赞成天人相合说。
天者，人之所不能外也。世之论天者，何其小那？日月星辰之运则付之天，灾祥妖孽之变则付之天，丰歉疠疫之数则付之天。若是者皆非人之所能为，吾知崇吾德，修吾政而已。彼苍苍者吾乌知之哉！以汤之时而天旱，天与汤未尝相参也。当是时天乱而汤治。以秦之暴而天稔，天与秦未尝相参也，当是时天治而秦乱。天自旱之，汤自养之；天自稔之，秦自暴之。天与人蜀尝相预耶？自世俗之说行，天人始离而不合矣。鲁僖遇旱而欲焚巫尪，其陋已甚，赖从文仲之谏，亟修旱备，是岁饥而不害，详考左氏所载，殆未免世俗之见也。鲁僖公二十一年，鲁国发生大旱，僖公想以焚巫尪而求雨。其大夫臧文仲力谏此举不妥。其理由是焚巫尪是求不来雨的，故而非防旱之良策。唯一可行的是"修城廓、贬食用、务穑劝分"，流露了天人相分的思想，而得到了《左传》作者的夸奖。吕祖谦上述的这番议论即由此而发。他认为天人"离而不合"是"世俗之见"，而不合于"天理"。在他看来，"日月星辰之运"、"灾祥妖孽之变"、"丰歉疫病之数"固然是"天"之所为，而"崇吾德、修吾治"、"汤治"、"秦暴"等一切人为的活动也都是在"天"的范围中进行的。无论是"文仲之谏"、"僖公之悔"都只是依天理而行事，不能说天人"离而不合"。正确的看法是天人相合。吕祖谦接着说：抑不知天大无外，人或顺或逆，或向或背，徒为纷纷，实未尝有出于天之外者也。
顺中有天，违中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶？??人事之修即天道之修也，无动非天，而反谓无预于天，可不为太息耶？吕祖谦的看法是人无论处于什么环境中，从事什么活动，都必须受"天"或"理"的约束和支配。"汤治"是顺大向理之举，"秦暴"则是违天背理之行。在他那里，人事就是天道。人的所有活动都"实未尝有出于天之外者"。所谓"一理流通，天与圣人本无间"，①圣人与天相通无间，其他人也应该是与天合而为一的。
由此，吕祖谦提出了"循其天理，自然无妄"的命题：认为要"顺理而行"，就必须听从命运的安排。"大凡天下自有定分，不必用人安置。"②如果有人要对"天"之"定分"稍作改变，就会扰乱了"心理"，这将会引起天下动荡不安。好比山上之草木，自生自灭，本来十分安静，可是一为"风所鼓"，就摇晃不止，"以致蛊坏。"③吕祖谦认为世上君子和小人的分野就在于能否依命而行，"顺理而动"。
① 《东莱博议》卷1《盗杀伋寿》。
① 《东莱博议》卷3《鲁饥而不害》。
② 同上。
① 《东莱书说》卷12。
② 《文集》卷12《易说·蛊》。
③ 同上。
他说：君子坦荡荡，作德心逸日休，此顺动之谓也。小人长戚戚，作伪心劳日拙，此不顺动之谓也。④常人之济危难必用私意小智以求济也；圣人则不然，顺天理之自然而已，汤武是也。
若涉难而不顺天意，是取败之道也。他断定处于贫贱忧患的人们，想通过自己的人为努力对自己的命运和处境稍作改变，即为不明理，实属至难之举，也是"不受命"的越轨行动，这实在是"心劳日拙"，必定是"取败之道"。
吕祖谦认为天下其他事情经过人为的努力或许能够办到，唯独"不顺天意"而企图改变命运的种种努力则是无济于事的。
天下之理，既如渴饮饥食，昼作夜息，理甚明白，初无难知，惟人自见不明，往往求之至难，不可率晓之处，故多辛苦憔悴而无成。殊不知天下本无事，所以然者，以其不善椎之故也。此之谓不受命。①吕祖谦的逻辑是只有乐天安命才是"达理"的君子。换句话说，谁要是"明理"，就应该在"涉难"之际，放弃任何主观努力，无条件地听从命运的摆布。无须辩解，吕祖谦在这里充当的是封建主义牧师的角色，这也几乎是所有封建主义正统思想家、理学家所扮演的角色。
还应该说明的是，从总的倾向看，吕祖谦的天理本体论是唯心主义的，但在个别地方也多少掺杂了一丝微弱的唯物主义气息。如他曾说："有是事则有是理，无是事则无是理。"②以"事"为"理"的基础。这和二程所说的"实有是理，故实有是物"命题有着原则区别。又如在理气关系上，他曾说："然物得气之偏，故其理亦偏，人得气之全，故其理亦全。"③认为"理"之"偏"与"全"乃是由"气"决定的。这和朱熹所说的"有是理，便有是气，但理是本"④的观点截然对立。吕祖谦还把人的生死与"气"联系起来立论："两人同受病，然一人元气盛，其死必缓；一人元气弱，其死必速。"①他的这种说法与"死生有命"的儒家传统见解显然是对立的，也与其所主张的由"天命"、"天理"决定一切的观点相矛盾，而与叶适关于"万物皆气之所役"的观点相接近。之所以产生这些现象，也许正是受永嘉、永康学派唯物主义观点影响所致吧。
二 万物"旨吾心之发见"论
吕祖谦虽然没有象陆九渊那样有系统地建立了心学体系，但其哲学思想中的心学倾向却是非常明显的。这里既有陆九渊的影响，同时还由于他崇尚程颖之为人和学识，受其主观唯心主义思想熏陶有关。吕祖谦在将"理"膨胀为哲学最高范畴的同时，又将"心"上升为世界的本原，从而使其本体论呈现"理"、"心"并重的二元论。
④ 同上，《易说·豫》。
⑤ 同上卷13《易说·大畜》。
① 《文集》卷12《易说·随》。
② 《东莱博议》卷1《祭仲杀雍纠楚杀子南》。
③ 同上《颍考叔争车》。
④ 《朱子语类》卷1。
① 《左氏传说》卷20。
在中国哲学史上，孟子率先提出了"万物皆备于我"的主观唯心主义观点。当然，所谓"万物皆备于我"，并不是说"我"真能把世界的一切集于一己之身，也不是说大地万物以及人类社会的一切都是由于"我"的作用而派生出来的，而是主张取消主观和客观的界限，融客观于主观之中。吕祖谦接过孟子这一命题，作了这样的发挥：圣人之心，万物皆备，不见其外。史，心史也，记，心记也。②在这里，吕祖谦尽管对孟子原命题稍作了改动，以"心"代替了"我"，但丝毫没有改变孟子"万物皆备于我"所提倡的主观唯心主义实质，其所强调的仍是取消主客观界限，融客观于主观之中，断定"圣人之心"与宇宙万物包括人类社会在内浑然一体。世界上没有任何东西存在于"圣人之心"之外，故而人类社会的历史以及对人类社会历史的记载均可视为是"心史"、"心记"。
从"圣人之心万物皆备"这一主观唯心主义命题出发，吕祖谦又作了如下推衍：圣人备万物于一身。上下四方之字，古往今来之宙，聚散惨舒、吉凶哀乐，犹疾痛苛痒之于我身，触之即觉，干之即知，清明在躬，志气如神，嗜欲将至，有开必先。仰而观之，荧惑德星，欃枪在矢，皆吾心之发见也；俯而察之，醴泉瑞石，川沸山鸣，亦吾心之发见也。认为"圣人之心"具有通天彻地之能。自然界的一切变化都掌握在圣人之心中。对于圣人来说，客观世界的"聚散惨舒、吉凶哀乐"，犹如自己身上的"疾痛苛痒"一样，"触之即觉，于之即知"。天象的变异，如德星和妖星的更迭；地下的运动，如山鸣川沸都不过是圣人之心的"发见"。不惟自然界时刻处于"圣人之心"的作用之下："一念之毒，流金烁石，一念之驶，奔电走霆"，②而且人类社会的治乱祸福亦控制于"圣人之心"。
玩而占之，方功义弓，老少奇耦，亦吾心之发见也。未灼之前，三兆已具；未揲之前，三易已彰，龟既灼矣，著既揲矣，是兆之吉，乃吾心之吉。是易之变，乃吾心之变。
心问、心答、心叩、心酬、名为龟卜，实为心卜，名为蓍筮，实为心筮。??蓍龟之心，即圣人之心也。??是心之外，岂复有所谓蓍龟者耶！噫，桑林之见妄也，偻句之应，僭也，实沈台骀之崇，妖也，彼蓍龟之中，易尝真有是耶？妄者见其妄，僭者见其僭，妖者见其妖，皆心之所自发见耳。按：方功义弓，四兆之名。方兆，占行四方之事；功兆，占立功之事；义兆，占行义之事；弓兆，占射箭之事。老少奇耦。指卦象。阳卦日奇，阴卦曰耦。老少奇耦，乃老阳、老阴、少阳、少阴之统称。吕祖谦不反对卜筮。因为在他看来占兆之吉，"乃吾心之吉"；卦象之变，"乃吾心之变"。无论是"龟卜"还是"蓍筮"都只是外在形式，而其本质是心之"卜筮"。他认为除"心之外"，龟筮之卜就没有什么灵验可言。如果不相信"心卜"、"心筮"，而迷信于"龟卜"、"蓍筮"，那就本末倒置了，只能是"妄者见其妄，僭者见其僭，妖者见其妖"，其兆卦根本靠不住。从这个意义上说，一切卜筮，都只不过是对"自断于心"的参验而已。
未占之先，自断于心，而后命之元龟。我志既先定矣，以次而谋之人，谋之鬼，谋之卜筮。圣人占卜，非泛然无主于中，委占卜以为定论也。??其所以谋之幽明者，参① 《东莱博议》卷2《卜筮》。
② 同上卷3《用人祀神》。
① 《东莱博议》卷2《卜筮》。
之以为证论也。吕祖谦认为圣人在占卜之前，对所要占卜之事，则已"自断于心"了，而且形成了一定的见解。然后再进行"龟卜""蓍筮"的。
这只不过是为了坚定"自断于心"的一种手段。由此，吕祖谦对"泛然无主于中"的卜筮进行猛烈的抨击：后世求吉凶于心外，心愈疑而说愈凿，说愈凿而验愈疏，传之以瞽史之习，杂之以巫觋之妄，??失之于心，而求之于事，殆见心劳而日拙矣。②吕祖谦的这一观点尽管有反对卜筮迷信的成分，但他所要说明的就是"圣人之心"无所不知。
"所谓心者，神明之舍，昧此神明，求彼之神明，是以甲可乙否，终无定议。"③使用的批判武器乃是主观唯心主义，故而不宜评价过高。
程颢曾在其《识仁篇》中提出了一个为后世理学家广为传诵的著名命题："仁者，浑然与物同体。"指出："若夫至仁，则天地为一体，而天地之间，品形万物为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者哉！"④认为真正达到"仁"之境界的人是"仁者"，而"仁者"则和天地万物，封建道德浑然一体，毫无间隔。在仁者这里，天地犹如一身，"品物万形"好比自己的四肢百体，世界上的一切，"莫非己也"。因而就会对大地万物充满爱怜之心。
如果"不仁"，尽管天地万物"莫非己也"，也会觉得"不与己相干"。这种情况类似人的手脚患了萎瘴症。本来手脚是自己身体的有机组成部分，完全可以听凭自己的意志行动而运用自如，然而一旦手脚萎痺以后，就会摆动失灵。这时尽管手脚还在自己身上，但又有什么用呢？程颢这一思想，在吕祖谦这里得到了继承。他说：大凡天下之至理，浑浑乎在天地万物之间，人自以私意小智阻隔蔽障。??天地万物一体。人既受七尺之躯，舍己最难。唯到无我地方能舍己，方能闻一善言，见一善行，若决之江河，莫之能御。①在前一节我们已经说过，吕祖谦以"理"为万物之本原，万物均为"理"之派生之物。同时又是"一理"之搭挂安顿之处。因此站在"理"之高度考察，不难发现"我"与万物同出一源，这也就是"大地万物一体"命题的理论依据。吕祖谦认为"我"与天地万物之间本来是没有隔阂的，现在的问题是人一旦有了"七尺之躯"，凡事都喜欢从自家躯壳上起意，而以"私意小智"妄分物我，将本来浑然一体的天地万物人为地间隔开来。因此要达到己与万物浑然一体的境界，必须"无我"、"舍己"。应该说明的吕祖谦所主张的"无我"、"舍己"，并不是要取消主观，而是主张从思想上取消主观与客观的区别，将客观纳入主观之中。他的意思是一旦客观也变成了主观，主观之"我"、"己"就失去了对立面，因而也就丧失了自身存在的必要性。
关于这一点，吕祖谦在《东莱博议》卷3《用人祀神》中，有着更为详细的说明。引摘如次：无间则仁，有间则暴。无间则天下皆吾体，乌得而不仁？有间则独私其身，乌得而不暴？幽明也，物我也，混混同流而无间者。喜同一喜，喜触于心，则幽明物我不约而皆喜；怒同一怒，怒触于心，则幽明物我不约而皆怒。判而为惨舒、休戚、爱憎、哀乐之情，别而为盈虚、予夺、是非、损益之理，散而为祸富、利害、安危、死生之变。彼① 《东莱博议》卷2《卜筮》。
③ 《东莱书说》卷3。
④ 《二程遗书》卷2 上。
① 《文集》卷17《孟子说》。
动则此应。彼发则此知，未尝有间也。昔之仁人，所以视民如伤者，岂以冥冥之不可欺，昭昭之不可犯哉？幽明物我通为一体，不见其有可伤之地也。既伤于民，亦伤于身，既伤于身，复伤于神。噫，知此者，其知仁之方乎。不仁则不觉，不觉则不合，幽明不合而有人与神之间焉。物我不合，而有人与己之间焉。遂以为苟便于身何耻乎媚神，苟媚于神何恤乎害人？??天下之理有通有塞，其通耶，八荒之外，**之内，幽明物我，不见其间，孰非吾仁？其塞耶，虽汲汲以爱人利物为念，然毫芒之差，藩离限焉，发于其心，害于其事，发于其事，害于其政，民有不得其死者矣。??通者，仁之门也，塞者，暴之门也。是故欲仁者不于其仁于其通，去暴者不于其暴于其塞。
这段冗长的议论所表达的中心意思是"我"与天地万物的"无间"和"有间"是"仁"与"暴"的分水岭。其内在逻辑是这样的："我"与天地万物如没有间隔，主、客观的分界随之消失，"幽明物我通为一体"，无论做什么事情都不会从自家躯壳上起意，只为自己打算，而是遵循"天下至理"行事。
这样普大之下就不会有不同的喜怒哀乐，惨舒爱憎，予夺是非，祸福利害。
当喜则皆喜，当怒则皆怒，"彼动则此应，彼发则此知"，"我"与万物相互响应唱和，休戚与共，荣辱与共。以往那些圣人仁者之所以爱惜万物、善待他人，并不是因为"冥冥之不可欺，昭昭之不可犯"，害怕报应才故意或被迫做出这些表示的，而是他们与万物通为一体了。与外物无间，与他人无问。在他们看来，整个世界犹如一身，伤人伤物不啻是伤害本人。天地之大，无一处可以加害，他人众多，无一人可以加害；因此明白了这个道理，也就知道了为"仁之方"，"幽明物我通为一体"，乃是进入仁者的必由之径。
谁要想成为"仁者"，谁就应该与万物做到"无间"。
反之，如不能"幽明物我通为一体"，就会"独私其身"。为了"便于身"和一己之私利，则不耻于媚神，不恤于害人害物。以致出现象宋襄公这样以人祀神的残暴行为。尽管有些人主观上也想"汲汲以爱人利物为念"，但一旦当社会和他人与自己发生利害冲突时，由于"人与己之间"的思想作祟，则不得不改变"爱人利物"之初衷。所以要去"不仁"，只有以取消物我之间的间隔为前提。我们认为吕祖谦主张视民如伤，反对以人祀神这是对的，含有人文主义的进步因素，但是他以取消主客观界限，融客观于主观之中为药方，这不仅使自己的主张根本无法实现，成为毫无价值的空话，而且还进一步暴露其哲学思想的主观唯心主义倾向。
在企图取消主客观界限的基础上，吕祖谦提出了"气听命于心"和"以心御气"的命题。旨在强调以主观统率、支配客观。他说：气听命于心者，圣贤也；心听命于气者，众人也。①圣贤君子以心御气，而不为气所御，以心移气而不为气所移。??心由气而荡，气由心而出。他认为客观的"气"是由主观的"心"产生出来的，故而应该由"心"统率、支配"气"，而不是由"气"移"心"。"圣贤君子"和众人的区别也就在这里。
进而，吕祖谦在主观和客观之间划上了等号，公开要求以主观吞没客观。
他说：心即天也。未尝有心外之天，心即神也，未尝有心外之神，乌可舍此而他求？③圣人之心，即天之心，圣人之所椎，即天所命也。故舜之命禹，天之历数已在汝躬① 《东莱博议》卷1《楚武王心荡》。
② 同上。
矣。舜谓禹德慰如此，绩之丕如此，此心此理，盖纯乎天也。这也就是说，客观世界的"天"是离不开主观精神"心"而独立存在的。主观精神之外没有什么客观世界可言。"圣人之心"就是"天之心"，不能离开"圣人之心"再去追求什么"大之心"。因此圣人的意志就是"天命"。例如舜传天下于禹，就是代表了天的意志。吕祖谦这种观点与陆九渊所说的"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"命题可谓异曲同工，相互衬托。这不仅使其哲学思想的主观唯心主义倾向得到了进一步加强，而且还把"圣人"即封建统治者的主观意志直接演绎为天命，使其变得不可侵犯。这也使"圣人之心即大之心"的命题包含着巩固封建统治秩序为最终目的的政治内容。
不难发现，吕祖谦的哲学思想比较明显地偏重于心学，但是为了调和朱烹理学和陆九渊心学的矛盾，吕祖谦常常将"理"或"道"与"心"联系起来论述。他说：心之与道，岂有彼此之可待乎？心外有道非心也，道外有心非道也。认为"心"与"道"（"理"）是同一概念的东西。二者之间不存在任何差异的界限（"待"）。
"心"就是"道"，"道"也就是"心"。如果说"心外有道"，此心就不是真正的"心"，同样"道外有心"，此道也就不是真正的"道"。吕祖谦这一理论与程颢"理与心一"①、"心是理，理是心"②之说是一脉相承，亦与陆九渊所说的"道，未有外乎心者"③观点高度契合。
因为"心外有道非心"，因此"人心皆有至理"。④而"人言之发，即大理之发也，人心之悔即天意之悔也。"⑤吕祖谦的这些说法巧妙地沟通了朱熹和陆九渊两人在本体论上的分歧。事实上，朱、陆之学本就沟通。因为朱高一向认为"天理"既高悬在天空，同时又深深扎根于人之心中。所谓"心之全体，湛然虚明，万理具足"，而陆九渊则一直是将"心"与"理"等量齐观，作为同一概念使用的。他说："万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。"⑥"心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。"⑦因此吕祖谦关于"人心皆有至理"、"人言之发，即天理之发"之说能够为朱嘉、陆九渊双方接受，这表明客观唯心主义和主观唯心主义确实不存在什么不可逾越的鸿沟，它们之间是可以握手言和的。
吕祖谦认为"人心皆有至理"，所以谁要是违理而行，欺世欺人，首先要欺己之心。而欺心是最要不得的。世欺人，首先要欺己之心。而欺心是最要不得的。
岌岌乎险哉！庄公之心欣。将欲欺人，必先欺其心，庄公徒喜人之受吾欺者多，而不知吾自欺其心者亦多。受欺之害身害也，欺人之害心害也。哀莫大于心死，而身死次之。受欺者身虽害而心自若。彼欺人者身虽得志，其心已研丧无余矣，在彼者所丧甚轻，① 《增修东莱书说》卷3。
② 《东莱博议》卷2《齐桓公辞太子华》。
① 《二程遗书》卷5、卷13。
③ 《陆九渊先生全集》卷19《敬斋记》。
④ 《文集》卷20《杂说》。
⑤ 《东莱博议》卷3《鲁饥而不害》。
⑥ 《陆九渊全集》卷34《语录》。
⑦ 同上，卷1《与曾宅之》。
在此者所丧甚重。??吾始以庄公为天下之至险，终以庄公为天下之至拙。吕祖谦这番话是对郑伯克段于鄢这一历史事件所做的评议。他认为郑庄公为了一己之私利，视其弟共叔段为"寇仇"，设下种种圈套引诱其多行不义，以待其自毙。共叔段固然是顽冥不灵，受庄公之欺而身受其害，但是相比之下，庄公所受到的伤害最大。因为庄公欲陷其弟于死地，诚属不仁不义之行，而为具有"至理"的"人心"所不容，因此必须先要欺己之心。对于人来说，"心"是最宝贵的，其价值要比世界上任何东西都大。庄公陷害段的目的虽然是达到了，却也把自己的"心"害了，实在是得不偿失，而为天下"至拙"之人。
吕祖谦虽然认为"心即天"，但是他并不否定有意志的"天"的存在。
他曾毫不掩饰他说他们说的"天"不是一般人所看到的有形质的"天"，而是指冥冥之中可以左右人事的"天"。他说："善观天者观其精，不善观大者观其形"。②正是这个神秘莫测的"天"，具有非人力所能比拟企及的神奇力量："天下之物有置之则不可见，动之则不可御，殆非人力之所能为也。
机之发于天者然也。"①这个"天"实际上就是"上帝"的代名词。吕祖谦还说过这样一段话：上九一爻，正如成汤，天乃锡王勇智，表正万邦，然上九以刚毅奋发之才、是天锡之勇也。以离而居上，是聪明睿智，出于天锡，以之出征，则东征西怨，南征北怨，是有嘉。在这里，吕祖谦再次露骨地宣扬天命论，这就清楚地表明唯心主义和宗教神学在一定情况下是统一的。
吕祖谦的"心学"观点，无疑，是其哲学思想中最糟糕的部分。但是，他也曾以"心学"为武器，反对对儒家经籍作支离破碎、牵强附会的解说。
例如，他认为《诗经》源于民间，表达的是普通人的思想感情。
圣人之意将举匹夫匹妇胸中之全经以救天下破裂不全之经，使学者知所谓诗者，本发乎间巷草野之间，非可格以义例而局以训诂也。这是说儒家经典之一的《诗经》来自普通群众的"胸中"，客观上贬低了儒家经典的权威，而有利于学术的繁荣。又如在"乐"的问题上，他提出"乐者亦本诸人心"的命题。
地中先有雷，然后能出而发声，胸中元无乐如何作乐。??先王体此作乐。夫乐者亦本诸人心发而寓诸金石钟鼓之间。??大凡天下事不知其理，不可便言其无有，如柳子厚言乐不能殖财，只为自不曾见此道理。唐人柳宗元从国计民生出发，以为"乐不能殖财"而"非之"，吕祖谦不同意柳氏这一观点，认为"乐"是人的感情自然流露，是不能加以否定的，在这里他虽然仍将作乐之功归于圣人而尚未彻底超越传统见解的案臼，但所强调的重点乃是"乐者亦本诸人心"，从而接近于历史的真实。
一般说来，吕祖谦的心学倾向虽然严重，但尚未建立较为完整的心学体系，故而只能将其视为是介于程颖之学和陆九渊"心学"之间的一种学说。
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