二、万物"乘气而生"的自然观

　　刘禹锡继承荀况以来的唯物主义传统，发展柳宗元《天说》的思想，提出了以"气"为世界万物基础的自然观。

　　从自然观上看，古代朴素唯物主义的基本特点是肯定世界的物质统一性，并在某种具体物质中去寻找自然现象世界的多样性的统一。这些哲学家在处理世界统一性与多样性的关系问题上还是直观的、朴素的。他们把世界万物看成是某种具体的物质变化组合的结果，一切事物又可以还原为这些原始的或基本的物质。这在中外哲学史上都是一个普遍的现象。刘禹锡的自然观也具有这样的特征。他认为物质性的"气"是世界万物存在的基础，并且用清气和浊气、阳气和阴气，以及它们的相互作用来说明世界万物的生成和变化。《天论》下篇云：天之有三光悬宇，万象之神明者也，然而其本在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸，嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从，植类曰生，动类曰虫。保虫之长，为智最大。

　　在刘禹锡看来，天空有日、月、星辰高悬着，它们是宇宙万象中最神奇、明亮的部分，然而它们本源于山川五行之气。天是清而轻的气，地是浊而重的气；浊而重的气是清而轻的气之根本。天地一经形成就相互发生作用，元气缓慢地运动形成了雨露，急剧地运动形成了风雷。万物凭借着元气的运动而产生，又按其不同的性质群分类聚，有植物，有动物，而人是动物中最有智慧的。

　　刘禹锡的这种观点，是对荀况唯物主义的气的学说的继承和发挥。荀况在《王制篇》中说："水火有气而无生，草本有生而无知，禽兽有知而无义：人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。"这说明自然界中的万物都是由统一的物质的"气"所构成的。刘禹锡和荀况一样，都是用唯物主义的观点探索宇宙的发生与发展。

　　刘禹锡在气论自然观上的独特的哲学贡献，不仅是肯定了宇宙中的一切物质实体都是由"气"生成的，更重要的指出了"空"、"无"也是物质存在的一种基本形态，并批判了以"空"、"无"为世界本体的形形色色的唯心主义。

　　有形与无形的关系，一直是唯物论与唯心论在本体论问题上争论的一个焦点和难点。荀况把主宰之天还原为自然之天，但他说"皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天（功）"①，即把认识局限于有形的自然现象，忽视了无形之物，认为无形之物不可知，这样虽否定了虚构之神，但却把无形之物推向了"天功"。董仲舒把无形之物涂上了神秘的色彩："天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。"②于是，"有形而无神"的自然之天就被"藏形而见光"的主宰之神所代替。

　　王充把主宰之神又还原为自然之气，但他所谓的"气"仍是"云烟之属"① 《荀子·天论篇》。

　　② 《春秋繁露》卷六《离合根篇》。

　　①的有形的原始物质元素。王弼、何晏等以本体之无代替自然之气，沿着"自然无为"的思路，在"形气"之上虚构"道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声"的"道之全"，认为只有这种"无"之本体才能"昭音向而出气物，包形神而章光影。"②这也就是王弼所明确指出的"神则无形者也。"③佛学抓住感**物的"有遗而生亏"的生灭流转现象，认为虽然"象形不既无"，但却"非真非实有"，否定现实世界的客观实在性；而"非有非无"、"非常非断"、"不生不灭"、"不可思议"、"不可言说"的"空"，则是诸法的本体，万有的根源。

　　从上述可知，刘禹锡之前的一些唯物主义者由于不能科学地解释有形与无形的关系，就难以在本体论上彻底驳倒唯心主义。刘禹锡在坚持"天，有形之大者也"的前提下，把"形器"之天的唯物主义路线贯彻到底，对玄学、佛学的空无本体论进行了理论清算。

　　首先，刘禹锡运用"体"、"用"范畴，对所谓"无形"之"空"进行了唯物主义的解释：若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。

　　在刘禹锡看来，所谓没有形体的事物，无非就是空间。《老子》第十四章云："听之不闻曰希，搏之不得曰微。"河上公注："无声曰希，无形曰微。"刘禹锡借用了老子的这一思想，把"空"看作是一种听不见。摸不着的物质形态，是物质存在的一种空间关系的形式。就其"体"而言，"空"不是超越具体事物的神秘本体，而是一种"形之希微"的"物"，空间作为一种形体，并不妨碍其它物体的存在；就其"用"而言，"空"是依存于物质实体而为物质存在所固有的空间形式，空间总是凭借着有形的东西才能起作用，必须依靠其它的物体，而后才显现出它的形状。如营造房屋，"空"的高厚之形就存在于房屋里面；制作器具，"空"的圆形、方形就形成于器皿之中。

　　因此，刘禹锡把"无形之空"还原为"希微之物"，从而抽掉了空无本体论"解空而离相，著空而嫉有"②的理论基础。刘禹锡所理解的"空"，是对佛教和玄学所宣扬的"空"、"无"神秘本体的否定。"无形之空"不是绝对的空无，而是和其它物体一样也有着客观规定性。

　　刘禹锡不仅确认了空间的物质性、客观性，而且对时间也有深刻的唯物主义见解：固思夫苒苒之光，浑浑之轮。时而言，有初、中、后之分。日而言，有今、昨、明之称。身而言，有幼、壮、艾之期。乃至一謦欬、一弹指，中际皆具，何必求三生以异身邪？"苒苒之光，浑浑之轮"指时间。就时间顺序而言，有开始、中间、结束之分；① 《论衡》卷十八《自然篇》。

　　② 《列子·天瑞篇》注引何晏《道论》。

　　③ 《周易·观卦注》。

　　① 《刘禹锡集》卷五《天论》中篇。

　　② 《刘禹锡集》卷四《牛头山第一祖融大师新塔记》① 《刘禹锡集》卷二十九《送鸿举师游江西并引》。

　　就日期而言，有今天、昨天、明天之称；就人生而言，有幼年、壮年、老年之阶段。即使是咳嗽一声、弹一下指头这样短暂的时间，也具备开始、中间和结束的全过程。刘禹锡在这里把时间看作具体事物的发展过程，也就是认为时间是和事物运动密切相联系的。这与确认空间和物质不可分割的思想一致，是对时间的客观性的明确肯定。时间空间问题与哲学基本问题直接相关。

　　刘禹锡主张时间空间与物质的统一，对批判佛教唯心主义有积极的意义。佛教轮回说为了把善恶因果报应的结果推到无法验证的遥远将来，提出"三生"说，即从时间上说，人的生命不只限于今生，还有所谓前生和后生。因此，刘禹锡劝鸿举师"何必求三生以异身邪？"其次，刘禹锡还利用当时关于视觉、光学等自然科学知识，从认识论的角度分析了物体存在的有形与无形的关系。他在《天论》中篇指出：夫目之视，非能有光也，必因乎日、月、火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸、狌、犬、鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。

　　刘禹锡认为，眼睛看见东西，并不是眼睛能发光，而是必须借助太阳、月亮、火焰照亮物体，才能感觉到光的存在，所谓黑夜昏暗，只是人的眼睛看不清楚东西，对于那些野猫、黄鼠狼、狗、老鼠等动物的眼睛来说，哪里会以为夜晚是昏暗的呢？因此，刘禹锡得出结论说：用眼睛观察，只能看到形体粗大的东西；用理智去考察，就能认识到形体细微的东西。天地之间哪有什么无形的东西呢？古人所说的无形，不过是没有固定的形态，必须借助于其它物体才能显现其形状罢了。

　　刘禹锡的这一论述，从本体论和认识论的结合上证明了：所谓"空"或"无"，并不是超越于"器用"、"常形"之外的概念；所谓"无形"，只是没有常见的显著之形，"无形"并不是"无物"。"光"之物，并不因目所能见而有，也不因目所不见而无；它不仅在白天存在，在黑夜也存在。人的感觉器官只能直接感知有形的显著事物，而要认识"无形之物"，则要突破感觉的局限性，通过理性思维才能推断出无形的细微之物，即通过物体之间固有的关系和联系来肯定其客观实在性。佛教正是利用感觉的局限性，把目所见者诬之为幻化之有，而把目所不见者归之于本体之无。刘禹锡从认识论角度对"空""无"作了唯物主义的解释，"空""无"是人们的感官所感觉不到的"形之希微者"，而不是超越物质形体之外独立存在的东西。"空"、"无"和"器用"、"常形"并不是对立的，而是相互依存、相互统一的。

　　这就较为彻底地坚持了现实世界的物质统一性和客观实在性的唯物主义观点，并据此有力地批判了当时佛教和道教所崇尚的以"空"、"无"为本体的唯心主义宇宙观。刘禹锡关于"空者，形之希微者也"和"古所谓无形，盖无常形耳"的理论观点，得到柳宗元的肯定和赞赏："独所谓无形为无常形者，甚善。"①最后，刘禹锡从对体用范畴的运用和对空有关系的认识得出结论：从"有形之大者"的"天"到"形之希微者"的"空"，都是"物"的存在形式；有形之物"依于物而后形"，无形之物"因物而后见"，有形与无形都统一① 《柳宗元集》卷三十一《答刘禹锡（天论）书》。

　　于物。世界万物"乘气而生"，天、人、万物都以一定的物质形态作为其存在的根据。天之本"在乎山川五行"；"人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也，然而其本在乎肾、肠、心、腹。"②其它事物也无一没有其根本。因此，"以理揆之，万物一贯也。"③世界的真正统一性，在刘禹锡看来，既不是有神论者的主宰之神或空无之体，也不是无神论者所简单认为的自然之气或自生之有，而是"乘气而生"的形态万殊之物。这就把无神论者关于世界的真正统一性在于物质性的认识推进到新的阶段，是古代朴素唯物主义思想的重要发展。

　　② 《刘禹锡集》卷五《天论》下篇。

　　③ 《刘禹锡集》卷五《天论》下篇。

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