首页 > 传记文学 > 刘基评传 > 一、宗儒："造行似渊骞，吐辞追孟荀"
自北宋周敦颐起，哲学化的儒学--理学形成，迄至南宋，理学内部主要分为朱、陆二派。除此，尚有陈亮、叶适为代表的事功学派。全祖望在《水心学案序录》中说："乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心断断其间，遂成鼎足。"②朱熹等理学家与事功学派在许多学术观点上发生了争辨。同时，理学内部也有分歧，朱、陆也论辨于鹅湖。但是，元代以降，理学内部，除了一部分人仍墨守师说外，一些著名学者如吴澄、许衡、郑玉、许谦等看到了朱学"支离"、陆学"简易"的缺失，综汇两家之长，出现了和会朱陆的"风会"现象。事功学派虽然不及理学学祚隆盛，但理学家往往也兼取了事功学说，如宋元之际朱熹后学中的翘楚黄震则曰："谓理为道者，正以人所当行，欲人之晓然易见，而非超出人事之外，他有所谓高深之道也。"③认为道不舍人，而与朱熹所说的"若论道之常存，却又初非人之所能预，只是此个自是亘古贯今常在不灭之物"相通。①元代许衡也认为"道"应当是"众人之所能知能行者，故道不远于人。"②理学以"性与天道"为论究的中心问题，而《易》乾卦彖辞曰："乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。"说的便是"性与天道"，因此理学家研究的儒学经典首先是《易》，而元代的理学家刘因则认为弃《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，而专为《易》之一经，便是"求名而遗实，踰分而远探，躐等而力穷。"③这与朱学穷理修身，涵养本心，以醇儒自律的观念有所不同。刘基更发展了这种"风会"的传统，尤其是浙东学派开物成务、"匡国辅世为首"④的"成人之道"在刘基的思想中，较先儒更为明显。
刘基幼时即习《春秋》学，后又师从郑复初习濂洛之学，受理学的浸润较深。同时，家居青田，距永嘉不远，佐命之后，朱元璋就曾追封刘基祖、父为永嘉郡公，自然受到永嘉学派余绪的影响。当然，刘基有得于永嘉之学，不仅因为地缘之便，他还是永嘉学派的直接承绪者。早年师从的饱学之士郑复初，在《宋元学案补遗》中，被列于《艮斋学案》⑤，"艮斋"为薛季宣的号，全祖望在《艮斋学案》按语中曰："永嘉之学统远矣，其以程门袁氏之① 《连江陈子晟师古斋诗》，《文集》卷十三。
② ［清］黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷五十四《水心学集上》，中华书局1986 年版。"水心"指叶适（1150-1223），字正则，学者称水心先生，浙江永嘉人。著作有《水心文集》，《水心别集》等。③ ［宋］黄震：《临汝书堂癸酉岁旦讲义》，《黄氏日抄》卷八十二，四库全书本。① ［宋］朱熹：《寄陈恭甫书》，转引自《陈亮集》卷二十，中华书局1974 年版。② ［元］许衡：《中庸直解》，《许文正公遗书》卷五，清乾隆五十五年（1790）刊本。③ ［元］刘因：《叙学》，《刘静修先生集》卷一，畿辅丛书初编本。
④ ［元］袁桷：《书朱氏精舍图诗卷》，《清容居士集》卷四十九，丛书集成本。⑤ 详见［清］王梓材、冯云濠：《宋元学案补遗》卷五十二，四明丛书本。传为别派者，自昆斋薛文宪公始。"①黄百家则曰："季宣既得道法（即袁溉，笔者注）之传，加以考订千载，凡夫礼乐兵家，莫不该通委曲，真可施之实用。"②薛季宣及其弟子陈傅良论学都以"实事实理"为旨，叶适虽然以"经制言事功"③而与薛季宣"其学主礼乐制度，以求见之事功"④有所不同，但其学术思想则承继了薛、陈二人。可见，无论是濂洛之学还是事功之学，刘基年轻时期都有所承润。刘基兼综众说的学术特点，也与宋元以来的学术风气有关。
（一）得"濂洛心法"
理学内部的派别，详而论之，北宋中期有周敦颐的"濂学"、邵雍的"象数学"、张载的"关学"、二程的"洛学"、司马光的"朔学"；南宋时有朱熹的"闽学"、陆九渊兄弟的"江西之学"。周敦颐是理学开山祖师，论学融摄儒道，刘基可谓得其"心法"，但对周氏具体理论的师法并不见著。而"洛学"与"闽学"经历两宋的承祚演变而成理学正宗--程朱理学。刘基受朱学的浸润在在可见，而受张载的心性理论、邵雍的象数学及陆氏心学的影响也有迹可寻，因此，幼时从郑复初得"濂洛心法""旨归"①，在现存的著述中，更多体现了兼融理学诸派的特征。
"性与天道"，这在先秦孔门大弟子子贡那里还是不可得而闻的深奥哲理，成了理学家们讨论的中心问题。"性"主要是指人性，也指物性。天道即理。围绕着"性与天道"这个中心，朱熹的学生陈淳在其所著的《北溪性理字义》中，论列了二十五个基本范畴，刘基对其中大部分概念有所论及，关于"理"、"气"（即"天道"的问题）这两个主要的哲学范畴，将在其哲学本体论中进行讨论，这里就其理学的又一重要内容--心性理论及《解皇极经世稽览图》作一分析。
刘基受理学家影响较深，论述较多的是心性理论及道德修养方法，在论及人性时，刘基曰：人也者，天之子也，假乎气以生之，则亦以理为其心。气之邪也，而理为其所胜，于是乎有恶人焉，非天之所欲生也。②这基本继承了张载的"天地之性"、"气质之性"与朱熹人性论的思想。如朱熹说："人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气秉不同。"③朱熹依据各人禀于气质的不同，将人分成四等，这种气质之异，决定了人的一生。而张载认为"气质之性""善反之"便会回复到"天地之性"。因此，朱熹的人性论思想比张载更具有先天决定论的色彩。刘基虽然认为恶人是秉邪气所生，但他的人性论更接近于张载。他看到后天对人性的影响，提出"性迁于习"的观点。他论及动物时，举例说明了环境对习性的影响，野马处于① ［清］黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》，中华书局本。② 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。
③ 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。
④ 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。
① 黄伯生：《行状》。
② 《天说上》，《文集》卷四。
③ 《牛子语类》卷四，四库全书本，以下同此版本，不注。
笼中，长期驯养，放之野外则"纵之而不逸，驱之而不去"①，以囿于樊笼为乐。承认"其守不固，而物得以移之。"②由此而论及人的道德修养功夫，他特别强调"敬"对于澄心守志的作用。
对于"敬"刘基语焉甚详，如《沙班子中兴义塾诗序》：敬以一之，仁以行之，立乎大，不遗乎细，严乎内，不驰乎外。③他还曾与朱熹作《敬斋箴》一样作《敬斋箴》和《敬斋铭》两篇，其中《敬斋箴》序曰：敬也者，其万事之根本欤？故圣人之语君子，惟日修已以敬，故禹汤以克敬而王，桀纣以不敬而亡。??敬也者，不可须臾离也。④在持敬的形仪方面，刘基秉承了程、朱之论。程颐要"齐庄整敕"①，朱熹要"正衣冠，尊瞻视。"②刘基也曰："貌言容止，闲其外也"③，"庄其外而肃其内，琼琚玉佩，无显无昧。"④但是，程、朱所说的持敬涵养工夫并不完全一致。如《二程粹言》卷一载程颐的一段语录：或问敬。子曰："主一之谓敬。""何谓一？"子曰："无适之谓一。""何以能见一而主之？"子曰："齐庄整敕，其心在焉；涵养纯熟，其理著矣。"程颐所谓"敬"就是"主一""无适"，就是内求而不外骛。但朱熹论"敬"则有所不同，朱熹虽然也说过"只收敛身心，整齐纯一，不凭地放纵，便是敬。"⑤要唤醒那光辉炯炯的心，使之常惺惺然。但这是"死敬"，除此之外，还有"活敬"。他曰：敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。??须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。⑥朱熹强调内外兼顾的工夫，程颐则以"主一""无适"为要。刘基论"敬"与程颐更为贴近。他所谓"立乎大，不遗乎细，严乎内，不驰乎外"即是此义。他所说的"克臧自我，否臧自我"①，"克念作圣"②强调的都是绝外心虚，自我修为。
但是，刘基的敬内之论不是对前人的简单重复，孤立地分析强调其"敬以直内"也不能对他的人生态度、立身行事作出合理解释。重内而不外骛，是他在一定的社会、政治氛围中所秉持的人生态度，空疏的理学道德论并没有冲淡其经世情怀，这就形成了他道德修养理论的另一个侧面，即道德是经世治国的政德。
理学家们虽然也论修齐治平，但论及修养，主要是强调仁义道德，以达① 《鱼乐轩记》，《文集》卷六。
② 《饮泉亭记》，《文集》卷六。
③ 《文集》卷五。
④ 《文集》卷八。
① 《二程粹言》卷一，四库全书本。
② 《朱子语类》卷十二。
③ 《沙班子中兴义塾涛序》，《文集》卷五。
④ 《敬斋铭》，《立集》卷八。
⑤ 《朱子语类》卷十二。
① 《敬斋箴》，《文集》卷八。
② 《敬斋箴》，《文集》卷八。
扶纲常、植名教的目的，使天柱以尊，地维以立，不至于纲常毁坠，风教陵迟。刘基的修养论也强调仁义、名教，朱熹讲"敬义夹持"，刘基也说"敬以一之，仁以行之"，但他同时又曰："人心之贪与廉，自我作之，岂外物所能易哉？"③以吏僚的贪廉与否作为涵养的内容。他强调外物所不能易，即上述的"严乎内，不驰乎外"是基于这样的背景：至正十四年（1354），因方国珍贿赂朝中权要，刘基因力主捕杀方氏而被羁管，元王朝官场贿赂公行。此时，刘基应人征请而作《饮泉亭记》，褒嘉勇饮贪泉之水而秉志不坠者，作此文与饮贪泉的目的一样是"使人知贪廉之由乎内而不假乎外，好名而内贪浊者不得以藉口而分其罪"。①因此，他强调的"敬以直内"、"严乎内，不驰乎外"实质是要人们不要为窳败的世风浸染，持节不移。这才是他强调"人之好利与好名皆蛊于物者也"②，乃至在认识论中带有陆学的痕迹，即"求诸心"而"无求诸目"的时代、社会原因。他的持敬修身之论，目的是作为"事神治民"③之"术"。
与认识论相联系，在道德修养的方法上，刘基基本沿用了朱熹的理论思想。因为二程论静，带有明显的佛教坐禅的痕迹，所谓"程门立雪"的故事即明此义。而朱熹则反对"块然兀坐"④，他所说的"静者，养动之根"之"静"是指"弗贰以二，弗参以三，惟精惟一，万变是监"⑤，以静观万变。刘基论静时也说："盖闻理乱丝者必凝其志，治乱国者在定其趋。"⑥又说："盖闻物有准则心为权衡，非定静之有素必纷拏而起争。是故坐舟视星，当察其曷转，执斗较斛当审其孰平"⑦，以静应变。这些"静"、"定"之论，不是身静而是心定志凝。
同时，刘基的持敬理论与程颐的思想有所不同还表现为：程颐的持敬首先是一种精神状态，是体认天理的方法，即他所谓"涵养纯熟，其理著矣"①，最终使天理昭著，因为"理"首先是本体的范畴，然后才是道德的范畴，所以持敬在程颐那里首先是一种认识方法。而刘基论敬，首先是一种道德修养功夫，是驱除庸俗杂念，以求成圣的手段，所谓"克念作圣，敬而已矣"②，论敬不离道德："敬以一之，仁以行之"。因此，刘基的敬内说，是一种道德修养论。
除此，刘基受邵雍象数学的影响也较为明显。北宋邵雍作《皇极经世书》，开创了宋明以来象数学的传统。邵雍的哲学观念导源于《周易》和《中庸》，并且羼杂着道家的思想，而伦理、社会政治思想基本秉受了儒学传统。刘基的思想体系与其颇为相似。《皇极经世》主要本于《易经》，对于周易术数，刘基也颇有研究，在他所作的《灵棋经解序》中可以看出，他说：③ 《饮泉亭记》，《文集》卷六。
① 《饮泉亭记》，《文集》卷六。
② 《饮泉亭记》，《文集》卷六。
③ 《敬斋箴》，《文集》卷八。
④ 《朱子语类》卷十二。
⑤ 《敬斋箴》，《晦菴先生朱文公文集》卷八十五，四部丛刊本。
⑥ 《拟连珠》，《文集》卷八。
⑦ 《拟连珠》，《文集》卷八。
① 《二程粹言》卷一。
② 《敬斋箴序》，《文集》卷八。
昔者圣人作《易》之前，民用灵棋象《易》而作也，《易》道奥而难知，故作灵棋以象之，灵棋之象，虽不足以尽《易》之蕴，然非精于《易》者，又焉能为灵棋之辞也哉？③既能为灵棋之辞，必当精于《易》，刘基能作《灵棋经注》，必然通晓易象。事实上，《明史·艺文志》、《千顷堂书目》都载录刘基曾作《解皇极经世稽览图》十八卷，原书虽然现已难以得见，但内容当是继承了邵氏象数学的传统。
（二）承绪事功之学
刘基对永嘉学脉有所承绪前已述及，对其"措诸用"、"见于行"的知识论，将在哲学思想中论述，这里主要就其"成人之道"及博洽的学问特点作一论析。
首先，"仁""勇"兼济的"成人之道"。
程朱理学与浙东事功学派，尤其是永康之学的重要分歧之一在于各自具有迥然不同的"成人之道"，即不同的立身处事的人生态度。朱熹认为达到"圣人"的境界，当是"从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。"①这种"醇儒之道"就是要人们安坐冥会先验的道德观念，印证于历史，便是冥悟尧、舜、周、孔所传的三代王道，而贬斥汉唐的所谓"霸道"。而陈亮则认为汉祖、唐宗则是"禁暴戢乱，爱人利物"②的"大功大德"之人。反对"以积累为功，涵养为正，晬面盎背"③的醇儒，而应该具有"推倒一世之智勇，开拓万古之心胸"的英雄豪杰。与朱熹笃守仁义的慊慊君子儒不同，陈亮主张智勇仁义"交出而并见"④，舍"勇"无以成仁义。
刘基的"成人之道"基本承继了浙东事功学派，他在《大勇斋记》①中全面论述了"仁"、"勇"兼济的人格标准。何以求"勇"？刘基认为要依"孔子之训"、"颜子之事"（即以"克己"为"大勇"）、"曾子之言"（即"可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。"）为典则。所谓"孔子之训"、"颜子之事"还是依循于传统儒学思想，仍以仁德为首要。如孔子曰："仁者必有勇，勇者不必有仁。"②值得注意的是，刘基以"曾子之言"为"大勇"，这显然有悖于兀自端坐的慊慊君子的人格标准，而带有明显的经世色彩。因此，"勇"不纯粹是道德践履的精神力量，而且还指完成政治行为的精神状态。这种"大勇"精神，在他一生的立身行事中随处可见，虽然他时常"哀时事之异常"而"欲振迅以高举"③，但这仅是"忠有蔽而不昭"④时的一时之念，因此他的《吊诸葛武侯赋》、《吊祖豫州赋》、《吊③ 《文集》卷五。
① [宋］朱熹：《寄陈恭甫书四》，转引自《陈亮集》卷二十。
② [宋]陈亮：《又己已春书之一》，《陈亮集》卷二十。
③ 《又甲辰秋书》，《陈亮集》卷一。
④ 《又己已春书之一》，《陈亮集》卷二十。
① 《文集》卷六。
② 《论语·宪问》《十三经注疏》本。
③ 《述志赋》，《文集》卷九。
④ 《述志赋》，《文集》卷九。
岳将军赋》的基调悲怆但不颓靡。"男儿抱志气，宁肯甘衰朽。"⑤"英雄一怒天可回，肯使赤子随鲛鲐。""安得壮士斡地轴，为拯斯民涂炭忧？"⑥的英武烈烈的气概使刘基既不同于理学先哲，又不同于同辈挚友宋濂。他论仁德与大勇相结合的成人之道，不是将仁德高悬于上，而是"仁智不能自行而驾勇以行。"⑦重在仁知与勇的互融互济："及其成功，则勇亦得参乎仁知，同为达德。"《大勇斋记》开篇明志："勇，天下之达德也！"因此，刘基详为"大勇"之论，目的也和陈亮一样，要做"志在天下"、"推倒一世"的英雄。
其次，该洽"鄙事"，淹通"九流"的学问特色。
理学家谈经说义，主要本于儒家经论，引凭他说，便有旁门左道之嫌。
因此，他们虽阴有汲取，但阳为搐击。邵雍的"象数学"因为有得于道教，便受到后人的訾诃，如黄宗羲在《周易寻门余论》中曰："乃有邵尧夫者，取黄冠（指道教）之异说，以惑乱天下。"其象数学被视为"异学"、"别派"，先秦的阴阳名法、兵农杂家，理学家们也论及不多。朱熹虽然是一位博奥鸿儒，门人黄榦谓其"至若天文、地志、律历、兵机、亦皆洞究渊微"①，著作繁富，但这类"洞究渊微"的著作并不多见。因此，黄榦所述，多半是门入的溢美之辞。而浙东学派论学的宗旨是"可施之实用"②，便不可能完全孜求于儒学经论中的形上之学，因此，薛季宣"凡夫礼乐兵农莫不该通委曲"③，其师袁溉"自《六经》百氏，下至博弈小数，方术兵书，无所不通。"④因此，"永嘉之学??与刑名之学殊途而同归矣。"⑤永康学派的陈亮"喜谈兵，议论风生"⑥，论学无所师承。龙川学侣倪朴则"谈兵说剑"⑦，他们论学不墨守正统儒学矩矱，而被斥之为"粗莽抡魁"。①刘基不但具有浙东学派"俱以读书经济为事，嗤黜空疏"②，以期"开物成务"的学术精神，而且广赡群科，家学便有博洽的传统（见"篇首"），幼时即"凡天文兵法诸书，过目洞识其要。"③现存署名刘基的著作及著作目录，涉及到天文堪舆、阴阳卜筮、六壬遁甲、医农兵法、刑名律历等方面，虽然其中不乏托名讹作（详见第十四章），但刘基仰观乾象、堪地定都、参订律历、筹谋军机等很多史籍都有确载，并非妄谈。尤其是辑成《多能鄙事》一书，更反映了浙东学派致用的学术精神。鲁轩在《多能鄙事叙》中曰：所编之录有日饮食，所以卫性也；有曰服饰，所以华躬也；有曰器用，赡日给也；⑤ 《题陆放翁〈晚兴〉诗后》，《文集》卷十三。
⑥ 《钱王箭头篇》，《文集》卷十四。
⑦ 《大勇斋记》，《文集》卷六。
① 黄幹：《朱子行状》，《黄勉斋先生文集》卷八。
② 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。
③ 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。
④ 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。
⑤ 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。
⑥ 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。
⑦ 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。
① 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。
② 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。
③ 黄伯生：《行状》。
有日百乐，防时虞也；有曰农圃牧养，则殖财之本根；有曰阴阳占卜，则演《易》之支流。凡若此者，皆切于民生日用之常，不可一缺。④刘基博洽的学术，是与浙学淹通"九流"的学术传统一脉相承的，虽然其中不免有迷信谬悠的成份，但比形而上的心性、理气之学更贴近生活，便于实用。
（三）"焚香对六籍"
理学至元代地位发生了变化，元仁宗延祐年间，恢复科举取士制，以《四书集注》试士，朱学被悬为令甲，取得了正统的地位，许衡、吴澄、刘因等人也有所创获，但纵观有元一代，理学并无大的发展，尤其到元末，世风衰变、儒学凌夷，刘基对此颇为不满，作诗云：祥麟踣鲁薮，王道遂湮沦。秦坑扇灰灺，六籍失其真。茫茫穹壤间，谈舌纷轮囷。指为鸾，杞梓斯为薪。所以尚志士，慷慨思古人。造行拟渊骞，吐辞追孟荀。不羡季氏富，而甘原宪贫。不荣桃李容，而效西施颦。①秦火之后，儒学衰微，儒士们为了儒学的复兴而孜矻苦求。刘基描述汉儒祖述原典，仿效先贤的情形，实是以古况今，抒写自己反对荒经蔑古、欲振儒学的抱负，他不满足当时的理学状况，一改学圃于集注的风气，而是"焚香对六籍"②，苦读儒经，著成《春秋明经》。
《春秋》为儒学"六经"之一。一般认为经文简略，经义深奥，因此，后人又以传、记的形式补充发挥。《春秋》诸传，除了已亡佚的《邹氏传》、《夹氏传》等以外，尚存的有《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》。经学发展史上的今、古文之争，对《春秋》来说，便是古文经的《左氏传》与今文的《公羊传》、《谷梁传》之间的论难。后世学者发挥铺衍出的"微言大义"更是《春秋》的一大特色，使其达到了一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧钺的地步，各家对其发挥诠释的内容也不一致。因此，中唐以后舍传从经蔚成风气，即所谓"春秋三传束高阁，独抱遗经究终始。"①啖助、陆淳、赵匡可为代表，他们对三传都表示不满，谓其"诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深旨，可谓宏纲既失，万目从而大去者也。"②宋代以后的儒士虽然继承了啖助等人的治学传统，标榜直寻经义，但由于他们鄙视汉儒的章句训诂之学，又撇开三传，这样就缺乏论究《春秋》的基本材料，而必然走向穿凿随意，与《公羊》、《谷梁》二传的学术特征井无根本区别，到头来还是离不开《公羊》、《谷梁》二传。其中尤以胡安国《春秋传》影响最大，成为南宋的"官书"。降及元、明，胡氏之学成为科举制度中《春秋》经义的标准，以致元代把此书与《春秋》三传并称"四传"。元明文人研习的主要是宋儒著作，经学成就不大。刘基的《春秋明经》当初萌于元末习举之时，写定于明初，自然受到当时被悬于令甲的胡传的影响，虽未提及三传，而体现了"焚香对六籍"，直接披览原典的宗经精神，但由于他和胡安国等人一样，视《春秋》为"经世之大典"，明经是申明已义的手段，因此，实质还是离④ 《多能鄙事》卷首，民国六年（1917）石印本。
① 《连江陈子晟师古斋诗》之一，《文集》卷十三。
② 《连江陈子晟师古斋诗》之二，《文集》卷十三。
① ［唐］韩愈：《寄卢仝》，《全唐诗》，上海古籍出版社1986 年版第841 页。② ［唐］陆淳：《春秋宗旨议》，《春秋集传纂例》卷一，四库全书本。不开三传，对其有所汲取，有所发展。概而言之，从《公》、《谷》二传得天人感应、尊王攘夷，从《左传》得重礼重民。关于攘夷之论及重礼思想将在第七章传主的政治思想中论及。这里就其感应论作一剖析。
"感应论"的文字在《春秋明经》中随处可见，如：困民的致灾者理之常，悖道而获福者理之变。夫天人感应之理，《春秋》之所深谨也??虐民而天降之灾宜矣，故所税亩之年蝝生而饥，斯非理之常乎？①人君以不义劳民为可危，故天应之灾为可惧，甚矣，乖气之能致异也。鲁之宣公以篡得国，故屈已以事齐，今又劳民以会齐而伐蔡，天何又乎？公既告至而国内大旱，庸非嗟怨之气上感于天而致之乎？《春秋》书伐，书致于上以著宣公之罪，继书大旱于下，以见天道之应不可诬也。尝谓善恶之事作于下，而灾祥之应见于上，此天人相与至理也。②中国古代思想史中，"天人感应"论，经历了一个漫长的演变过程。在《尚书·金膝》、《墨子·尚同》、《淮南子·泰族训》中己有论述，在汉代流行尤盛，代表人物便是西汉神学思想家董仲舒。他的"天人感应"思想也是借诠解《春秋》而发韧的，"景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。"①《春秋》成了天人感应的经典著作。董仲舒笃志穷经"论思《春秋》，造著传记"②，著成《春秋繁露》及贤良对策，阐发《公羊》大义，论究天人。魏晋以降，"天人感应"论渐趋沉寂，至唐代韩愈等人的著作中又重露天人合一的端倪，其后周敦颐援道入儒，出现了天人二元的倾向，张载则通过穷经研几的原儒方式，以"性与天道"为理论基点，通过"气化即道"、"天道即性"、"穷神知化"的逻辑展开，使天人、道性、本体和心性结合起来，初步完成了天人合一的系统论证。吕大临在《横渠先生行状》中将"天人合一"概括为张载的理论创见之一，曰："其自得之者，穷神化，一天人、立大本、斥异学"。其后朱熹、张栻等人踵事增华，天人合一思想便成了宋代理学家的一个共同理论特色，他们一般都将"天"与"理"结合在一起，往往以"天理"名之。
刘基习举业时便从师"受《春秋经》"③，"闻濂洛心法"，受到宋儒的影响，也曾说过"天人一理，有感则有应"，但是，通观《春秋明经》，他很少论及"天理"，主要不是沿着宋儒论证本体与心性即"性与天道"的统一的路径，而主要继承了从董仲舒开始的用阴阳家之言解说《春秋》的传统，似乎更具有粗糙的神学理论特征。这是分析刘基思想的一个难点。刘基何以又向肤浅的神学理论回归？我们通过刘基与董仲舒思想的比较就可以看出，"天人感应"仅是刘基政治思想的一个附赘，是政治理想无法实现时不得已而借鉴前人的思想而构拟的理论模式，"天人感应"中的"天"不是刘基哲学思想中的"天"，否则我们便无法理解《春秋明经》与其哲学专论《天说》中的悖论。
与董仲舒的感应论相比，主要有以下不同。
第一，刘基的感应论是其民本思想消极的，而又不可或缺的组成部分，① 《春秋明经·初税亩蝝生饥大有年》，《文集》卷十九。
② 《春秋明经·公会齐侯伐莱公至自伐莱大旱》，《文集》卷十九。
① [汉]班固：《汉书》卷二十七上《五行志第七上》，中华书局1964 年版。② [汉]王充：《论衡·实知篇》，中华书局1979 年版。
③ 黄伯生：《行状》。
感应模式是"民→天→君"；董仲舒的天人感应论一方面以谴告表现出用神权限制君权的意图，另一方面又是汉皇"大一统"雄图的理论诠释，而后者的感应模式主要是"天→君→民"。
民本思想是刘基思想中最闪光的部分，也是《春秋明经》中的重要内容。但当无道之君行虐民之政时，怎样才能恢复有道之世呢？《春秋明经·初税亩嫁生饥大有年》中曰：以国君而行虐民之政，由是怨怼之声上闻于天。??王朝不能施残执之刑，邻国不闻有沐浴之请，而鲁国又无石碏之臣矣，则惟天能诛之耳。①字里行间，透露出刘基这样的苦恼：在封建社会中，既不能施刑于君，又无主持正义的邻国可以相助，同时，鲁国又缺乏石碏那样的忠荩之臣，而百姓的"怨怼之声"又"上闻于天"，在万般无奈之中，"则惟天能诛之耳。"可见，抬出"天"乃是被动、消极的。"天"是戒惩暴君时不得已而用之的工具。这种感应是民及于天、再及于君的过程。
刘基的这种思想在《春秋明经》中"天"示"谴告"的情况也可看出，当郑伐许，违背道义，恃强凌弱时，刘基对郑国深为厌恶，但并不轻易以"天"威惩戒，而当君主暴政、虐民无道时，"天"则必然警示。正因为刘基出于这样的目的，而非哲学的思辨，使他的"感应论"出现了这样的悖论：一方面，他说"困民以致灾者理之常，悖道而获福者理之变。"①"天"这一限制君权的权威，往往因善恶失报而丧失其惩戒作用，因此，他以"常变"论补苴。另一方面，他又说："故曰天灾流行必不于有道之国，岂不信哉？"②决不让王权在常变的空隙中得以挣脱"天"的控制，提出了与"常变"论明显牴牾的"天灾流行必不于有道之国"的观点。由于"天"仅是刘基达到自己政治理想的工具，而并非由衷的信仰、膜拜，所以这种工具的铸造如此粗糙便不足为奇了。
而刘基对"天道"的理性探求则是："见祸福而谓之天降于人者，非也。"③同时，《郁离子·天道》中还有这样精辟的分析：盗子问于郁离子曰："天道好善而恶恶，然乎？"曰："然"。曰："然则天下之生善者宜多而恶者宜少矣。今天下之飞者鸟鸢多而凤凰少，岂凤凰恶而鸟鸢善乎？??天下之植者荆棘多而稻梁少，岂稻梁恶而荆棘善乎？天下火食而竖立者奸宄多而仁义少，岂仁义恶而奸宄完善乎？将人之所谓恶者天以为善乎？人之所谓善者天以为恶乎？仰天不能制物之命而听从其自善恶乎？将善者可欺，恶者可畏，而天亦有所吐茹乎？自古至今乱日常多而治日常少；君子与小人争，则小人之胜常多，而君子之胜常少，何天道之好善而恶恶而若是戾乎？
盗子对神学天道观进行了痛快淋漓的驳诘，笼罩在"天"之上的神秘光环在盗子面前黯然失色了，盗子所言才是刘基理性的天道观。
而董仲舒虽然也说过"仇雠其民，鱼烂而亡，国中尽空"①，表现出"重民"的思想，但是他又曰："以人随君、以君随天??屈民而伸君，屈君而① 《文集》卷十九。
① 《春秋明经·初税亩蝝生饥大有年》，《文集》卷十九。
② 《春秋明经·公会齐伐菜公主自伐菜大旱》，《文集》卷十九。
③ 《天说上》，《文集》卷七。
① ［汉］董仲舒：《春秋繁露·王道第六》，《二十二子》本。
伸天，《春秋》之大义也。"②在董仲舒看来，天人之所以能相互感应，从根本上说是由于"王者配天"③，因此，他的"天人感应"论是为"君权神授"的封建制度制造理论根据，他所说的天人关系是由天及君再及于民，是尊王大一统的政治观念的理论图解。④第二，感应的媒介--"气"的内涵有别。
"气"是刘基哲学本体论中最活跃的因素，但在《春秋明经》中又将其涂上功利的色彩，与"谴告论"结合在一起，把"气"引入了社会历史领域，成了天、人感应的媒介，这与董仲舒颇为相似。
但是董、刘理论中，"气"的性质又有所区别：刘基曰：怼怨之气积于下，而阴阳之气沴于上。①又曰：怨怼之声上闻于天，而戾气应之。②在刘基看来，具有"怼怨"情感之气的是地上之人，而"沴于上"的，"天"所具有的是"阴阳之气"、"戾气"。"阴阳"是我国古代思想史上一对重要的哲学范畴，是宇宙生成体系中的一个重要环节。"戾"《说文》释为"曲也"。③因此"阴阳之气""戾气"都不具有人格特征。
而董仲舒则曰："天亦有喜怒之气、哀乐之气，与人相列。"④"天"有"喜怒之气"、"哀乐之气"即等于说"天"有"喜怒"、"哀乐"，"天"是一种超自然的存在，是人格神。
显然，刘基与董仲舒所论的"天"之"气"具有明显的差异。但是，由于刘基以"气"充当了"感应"的媒介，"天"与"气"都被涂上神秘的光环，"天"也不再是自然之天，"气"也不再是自然之气。
第三，刘基的感应论与天文分野观念有关。
"天人感应论"的流行与古代天文学有关。《左传·襄公九年》载：晋侯问于士弱曰："吾闻之，宋灭，于是乎知有天道。何故？"对曰："古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火，是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火。是以日知其有天道也。"士弱认为宋国火灾是天意所致，是天的警告。《左传》中类似的记载甚多，可见，从占星术推衍出"天人感应"的理论，这是我国古代天文学的一大特色。
董仲舒虽然以"三年不窥园"①的苦学，但主要是"论思《春秋》，造著传记。"②天文学的理论并不称著。
② 《春秋繁露·玉杯第二》。
③ 《春秋繁露·四时之副第五十五》。
④ 如《春秋繁露·离合根第十八》："为人主者法天之行，是故内深葳所以为神，外博观所以为明也，任群贤所以为成，乃不自劳于事，所以不尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。"① 《春秋明经·筑台于郎筑台于薛筑台于秦冬不雨》，《文集》卷二十。② 《春秋明经·初税亩蝝生饥大有年》，《文集》卷十九。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988 年版第475 页。④ 《春秋繁露·阴阳义第四十九》。
① [汉]班固：《汉书》卷五六《董仲舒传》，中华书局1962 年版。
② [汉]王充：《论衡·实知篇》，中华书局1979 年版。
而刘基有着广博的天文、舆地知识，对神仙方术亦有涉猎，虽然其中羼杂着很多迷信的成分，但这些都为"感应论"工具的锻造准备了材料。
据有些目录学著作记载，刘基曾作《清类天文分野之书》，二十四卷，虽然该书现已难以得见，但《四库全书总目》给我们留下了这样的题解文字：此书乃洪武中奉敕所作。案：星土之说本于《周礼·保章氏》，而其占错见《左氏传》中。其法以国分配。汉晋诸志，少变其倒，以州郡分配。以天之广大，而仅取中国舆地分析隶属，本不足信。基作此书，更以一州一县推测躔度，剖析毫厘，尤不免于破碎。特其不载占验为差胜术家附会之说。然既不占验，何用更测分野，于理均属难通。①当然，此书很可能不是刘基独立创作（详见第十四章），但刘基在太史院司职，且撰修《大统历》，因此，刘基素谙分野，当无问题。天文分野是以承认天人之间的联系为前提的，这就与感应论井无根本的区别。如（清）顾祖禹云，"《周礼》保章氏以星土辨九州之地，所分封域皆有分星以观妖祥。"②但是《清类天文分野》"不载占验为差胜术家附会之说"说明著者并不诚信占验，这正与刘基的思想吻合，他不信占验，而是借"感应论"以匡君保民。这也许就是清代馆阁之臣为何感喟"于理均属难通"的因由吧？
不可否认，无论刘基感应论的动因如何复杂，为董仲舒所光大的感应论走进了谶纬迷信的死胡同，而招致清醒的思想家所物议之后，刘基宗述《春秋》时，仍举起这一破旧旗幌，这不能不说是人类探究天人之际过程中的一种倒退。刘基宗经明道，发明颇多，但这一失误也不应为贤者讳，失败的教训同样需要认真总结。
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