首页 > 传记文学 > 孔子评传 > 一、仁是孔子思想体系的哲学概括
孔子自己曾说过："君子去仁，恶乎成名，君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。"①这就是说，孔子认为一个君于在任何情况下都不应违背仁的原理。可见孔子把仁看得多么重要。因此用仁概括孔子的思想体系，并以此来命名孔子的哲学，是合理的。现从下列五个方面分别加以论述，即：
（一）仁的出处和含义，
（二）爱人是仁的出发点，
（三）仁的多方面。多层次的剖析，
（四）仁的实事求是精神，
（五）仁的人生哲学思想的根源及其历史意义。
①《论语·里仁》。
（一）仁的出处和含义
仁既然是孔子思想体系的哲学概括，也就是仁的人生哲学本身，那么，首先就应把"仁"这个字的出处和它的含义弄清楚。在殷代和西周的甲骨文和金文中，至今尚未发现有"仁"这个字，在《尚书》和《诗经》中才开始在很少的场合出现这个字②。直到春秋时代，仁这个字才较多地被人提起。例如，在《国语》中仁出现二十四次，基本意义都是爱人。又如在《左传》中，仁字出现三十三次，除了爱人这个意义外，还把一些德目也算作仁。所有这些文献中提到的关于仁的思想内涵部较零散、肤浅。孔子以敏锐的观察和思维能力抓住当时仁这个字所包含的爱人思想，加以明确、充实和提高，使它成为具有广泛意义的仁的哲学思想。自从孔子把仁作为自己哲学思想核心和标志以后，仁除了总的爱人这一含义外，还常被作为与爱人有直接和间接关系或其他含义的用语。
例一，泛指道德和有道德的人。如"（樊迟）问仁，（孔子）曰：'仁者先难而后获，可谓仁矣。'"①这里第一个仁者就是泛指有道德的人，第二个仁字就是泛指道德②。例二，泛指乐观而有高尚情操的人。如孔子说："仁者不忧。"③也就是与孔子在其他地方讲的"君子坦荡荡"④、"君子不忧不惧"⑤同义。这里仁者与君子系同一含义。例三，泛指真理。如孔子说："当仁不让于师。"⑥这句话的意思就是说，在真理面前即使对老师也不应让步。这里把仁作"真理"解比简单地作"仁德"解，意义要更清楚些，更符合孔子的原意，因为在老师面前不让步的问题不单纯是道德性问题，还有知识性（如"六艺"）问题，用真理既可包括道德性问题，也可包括知识性问题。
仅举以上三例，就大体上可以说明作为孔子思想核心的"仁"这个字的多种含义了。尽管仁可以引伸出多种含义，但是，这些含义都在一定程度上和仁作为爱人这个原义联系着。
②《尚书·金滕》中出现过一个仁字："予仁若考。"《诗经》中仁出现过两次，即《诗·郑风·叔于田》："询美且仁"，又《诗·齐风·卢令》："其人美且仁。"①《论语·雍也》。
②近人谢无量认为，"通观孔子平日所言及所定五经中所有诸德，殆无不在仁之中，曰诚，曰敬、曰恕、曰忠、曰孝、曰爱、曰知、曰勇、曰恭、曰宽、曰信、曰敏、曰惠、曰慈、曰亲、曰善、曰温、曰良、曰俭、曰让、曰中、曰庸、曰恒、曰和、曰友、曰顺、曰礼、曰齐、曰庄、曰肃、曰悌、曰刚、曰毅、曰贞、曰谅、曰质、曰直、曰廉、曰洁、曰决、fJ明、曰聪、曰清、曰谦，曰柔、曰愿、曰正、曰睿、曰义，皆仁体中所包之德也。"（谢无量《中国哲学史》第1篇上第65页）以上所举之德目共四十九个，都包括在仁的含义中，因此仁有两种含义：从广义而言，仁统帅以上所有德目；就狭义而言，除上述广义的统帅所有德目外，它本身又做为德目之一，与爱联在一起，作仁爱解。③《论语·子罕》。
④《论语·述而》。
⑤《论语·颜渊》。
⑥《论语·卫灵公》。
（二）"爱人"是仁的出发点
前面已经指出，孔子哲学思想的形成，是吸收了当时已经提出、但尚处于萌芽状态的以爱人为主旨的仁而加以充实、提高，逐步完善起来的。不过，不管对原来的仁有多大发展，归根结蒂还是以爱人为出发点，并紧紧围绕这个出发点而展开的。所以，孔子在他的学生樊迟问仁时，就毫不犹豫地回答说："爱人。"①后来，孟子据此概括为"仁者爱人"②，这是符合孔子原意的。孔子爱人的主要内容和特点可以概述如下：第一，孔子的爱人完全是从现实社会的需要与可能出发，含有深厚的实事求是的、理性的内容，不带任何虚无主义的幻想和宗教迷信的色彩。例如，时至十九世纪德国费尔巴哈尚且认为，人类的爱（包括两**）只有"盖上宗教印章的时候，他才同意并承认它们是完美的"③。在费尔巴哈以前两千余年的孔子时代，虽然还没有宗教，但是天命、神鬼等迷信观念还是比较盛行的，孔子在自己提出仁的爱人这个观念时却没有受这些迷信观念的影响，而是坚持现实的观点。
第二，孔子是维护宗法封建社会等级制度的，因此他从等级制的社会现实出发，虽然也提出了"泛爱众，而亲仁"，但是这个爱和仁仍然是有等差的，不是一律平等的。墨子不同意孔子爱有等差的主张，提出"兼爱"的主张，他说："视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。"①又说："譬之日月，兼照天下之无有私也。"②虽然墨子的"兼爱"思想在理论上、原则上比孔子的爱人思想看起来似乎较为高明，但是在等级森严、阶级分明的封建社会里，这却是行不通的。而孔子仁的爱人思想，由于一般来说符合当时封建社会的实际，却容易被封建社会所接受，从而在社会习俗和风尚中流传下来。在这些遗留下来的社会习俗和风尚中，固然有封建性的积淀即消极因素，但也有人民性、民主性的因素。
第三，虽然孔子提出了"仁者爱人"，但同时又提出了"唯仁者能好人，能恶人"③。这就说明孔子的爱人不是不分善恶是非，一概都爱，而是除了爱有等差之外，还有爱与不爱、爱与恶的区别在内。且看孔子对这个区别的解释，他说："我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。"①意思是说，爱好仁德的人非常好；厌恶不仁德的人本身就是实现仁德，也很好，可以避免不仁德的人把不仁德之事影响自己。在孔子看来，爱好人和厌恶人的区别就在于是否合乎"仁"的标准，所以孔子的爱人、恶人，在主观上他认为是善恶分明的。第四，孔于认为爱人要从大处、高处着眼，推己及人，做到"己欲立而立人，己欲达而达人"②，而不是小恩小惠，迁就姑息③。这里孔子把己和人联系起来，处处想到别①《论语·颜渊》。
②《盂子·高娄下》。
③恩格斯《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文选》（两卷集）第2卷，莫斯科外文书籍出版局1955年中文版，第376页。
①《墨子·兼爱中》。
②《墨子·兼爱下》。
③《论语·里仁》。
①《论语·里仁》。
②《论语·雍也》。
人，同时强调只有首先把自己的修养（品德、学问等）加以完善（"立"和"达"），才能帮助他人"立"和"达"。所以孔子说"修己以敬"、"修己以安人"、"修己以安百姓"④。这里的"安"，实际上也就是"立"和"达"（以上所引孔子的三句话，后面还要谈）。把这些话和孔子爱人的思想联系起来，就可看出孔子爱人的人，可以是单个人、少数人、多数人以至天下人（人类），关键是不管是个人、少数、多数或全人类都要爱人以德，这一思想境界很高。以上所谈的孔子爱人思想的四个特点，可以帮助我们进一步了解孔子所以把爱人作为他的仁的出发点的意义。孔子在处理人我（己）关系问题时，虽然没有忘掉自己，但常常推己及人，并始终把人（他人）放在突出的地位，既不同于杨朱的"为我"思想（"拔一毛而利天下，不为也"的为我思想），也不同于墨子的"兼爱"思想（在阶级社会中企图无差别地爱一切人的空想）。正因他的爱人思想的背景是他所向往的西周宗法等级领主制封建社会，这就使他的爱人思想以及整个仁的哲学思想部不得不带有两周宗法等级制封建社会的明显印迹（突出地表现在"礼"上，此点后面还要论述），这是他的爱人思想和整个仁的人生哲学思想的时代局限性和消极性；但另一方面他又吸收了中国原始社会（传说中的尧舜时代）遗留的朴素的人道主义和民主主义的思想，并有所发挥，这又是很可贵的积极因素。这就可以充分说明孔子以爱人作为他的仁的人生哲学思想的出发点虽然仍有消极因素，但积极因素则更为突出.正是这些积极因索构成了中华民族的严于律己、乐于助人、积极迸取的优良传统。
孔子以"爱人"作为他的仁的人生哲学思想的出发点的积极意义即在此。
③《礼记·檀弓上》，曾子曰："君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。"这话正反映了孔子主张爱人以德，反对爱人以姑息的思想。
④《论语·宪问》。
（三）仁的多方面、多层次的剖析
关于仁的实质和具体内容，两千多年来的缙绅学子曾从各方向作了多种不同解释，近现代学者也有多种说法，但仁的内涵究竟是什么还是很难捉摸，其原因就是孔子自己没有统一的解释，往往针对不同人和弟子做不同回答。因此后人就常常智者见智，仁者见仁，很难有个比较一致的认以。解决这个问题的出路，最好还是请教马克思主义，运用马克思主义基本原理，即实事求是的方法，把仁本来就有的多方面、多层次的具体内容加以剖析，这样就可能对仁的本质有一总体性的了解。我认为，所谓多方面，实指三十方面，即一是作为道德本身的内容，二是个人对仁的修养要求，二是仁在政治上（"为政"）的实践。所谓多层次，系指这三个方面又各有自己不同的层次。现从三个方面及其不同层次分别加以剖析，也许可以把头绪理得较为清楚。
第一，仁作为道德本身内容上的不同层次前已谈到仁有多种含义，其中一个重要含义就是专指道德以及道德的总称而言（参见第153页注②），这里所讲的"仁作为道德本身"即用此义。根据前引谢无量《中国哲学史》的不完全统计，在仁做为道德总称之下共有四十九个德目，其中每一个德目都在不同程度上体现出仁的某一方面或侧面。例如：子曰："刚毅木讷近仁。"①司马牛问仁，子曰："仁者其言也。"曰："其言也，斯谓之仁矣乎》？"子曰："为之难，言之得无乎？"②樊迟问仁，子日："爱人。"③子张问仁于孔子，孔子曰："能行五者于天下，为仁矣。""请问之。"曰："恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则入任焉，敏则有功，惠则足以使人。"④樊迟问仁，子曰："居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。"①有子曰："??君子务本，本立而道生。孝弟也者。其为仁之本与？"②《论语》上记载孔子关于仁的答问很多，但从上述举例中就可看出，里面所提德目都只能在一定程度上体现仁的部分内容，只有部分之和才能显示仁的全貌。由此观之，仁作为德目总称，它的伸缩性很大，可以从某个或几个德目来体现仁的部分内容，例如上例中提到的"刚毅木呐"、"其言也"等也都是一定层次上的仁的表现形态，只有所有德目之和才是最高层次的仁。这个仁、在孔子心目中，可以说和圣是等同的。因此低层次的仁和高层次的仁都叫仁，这就是它的伸缩性，而圣则无此伸缩性。在《论语》中，孔于没有提到圣包含哪些德目.他认为只有在一种情况下才能达到圣的境地，这种情况的例子就是：子贡曰："如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？"子曰："何事于仁、必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。"③从这里看出，孔子认为只有"博施于民而能济众"才是圣。·160·孔子评传但"博施于民而能济众"本身并不属于任何一个德目，而是所有德目的总和在政治上、功业上的表现。这就是使所有人民都能生活安定、精神愉快，是原始人道主义精神，用现在的话来讲，有点像在"全心全意为人民服务"的精神感召下使人民真正得到物质上和精神上的充分满足。孔子认为这才算圣。他在这里把圣和仁做了一个区别，认为做到"己欲立而立人，己欲达而达人"的境地就算是仁，但不是圣。孔子在这里讲的仁是仁在发展过程中某个层次的仁，而下是最高层次的仁。孔子在另一地方讲"若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。"①这里孔子把圣和仁并提，而且他认为自己都做不到，此处显然圣与仁已经达到同样高的境界了。由于仁有不同层次，有伸缩性，因此一般人都能行仁。孔子说："仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"②又说："有能一日用其力于仁矣乎！我未见力不足者。"③至于圣，孔子认为是至高无上的，有像尧舜那样的人才能以圣称之，所以孔子说：大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！①《论语·子路）。
②《论语·学而》。
③《论语·雍也》。
①②《论语·述而》。
③《论语·里仁》。
其有文章。④可见圣不是一般人所能做到的，只有通过不同层次的仁的实践的总和，才能最后发生质变而达到圣的境地，当然也想·161·包括个人的天资和条件不同所起的不同作用。至于所有德目中哪一个属于哪一层次，则没有必要做机械的划分，只能大体上指出，通过一系列德目的实现而最后达到最高层次的仁，即等同于圣的境界的仁；换言之，即圣是仁的最高层次、境界，仁是到达此境界的过程。
④《论语·泰伯》。
第二，仁在个人修养上的不同层次。
孔子在讲个人的道德修养时，特别强调仁的重要性，因为仁既是一切道德之和的总称，同时又包括当时所能达到的文化知识之和。那么，如何才能学到仁呢？孔子弟子子夏有几句话可以反映孔子的思想，这几句话是："博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。"①意思就是说，广泛地占有知识（博学）；提高自我党醒，坚定志向（笃志）；对不懂的事情切实向人请教（切问）；由近及远、由易到难地进行周密思考（近思）；仁的精神境界就体现在这里面了。由此可见，这里"博学"、"切问"、"近思"和"笃志"四者，前三者实际上属于"致知"范围（广泛地占有和消化知识），后者（"笃志"）实际上属于实践范围（自我觉醒、坚定志向），把"致知"和"实践"相结合，就是学仁的过程和方法。在个人道德修养过程中，由于修养程度深浅、高低的不同，成就大小的不同，根据孔子对此问题在各种场台所谈的不同意见加以归纳，可以把道德修养不同程度的人划分为三种不同层次，即：1.士；2.君子；3.圣人。现分别论述如下：1.士士在孔子时代为封建统治阶级中知识分子的统称，也就是孔子所提倡道德修养的最基本的、人数较多的·162·孔子评传层次，他们处于封建贵族的最低层。那时他们的主要出路是做官（仕），他们是各级封建领主贵族统治阶级的后备官吏。他们的生活来源主要是三十方面，一是"食田"（有微小采地的），二是"食禄"（有微薄实物工资的），三是"食力"（自己种地的）。孔子号称的三千弟子，绝大部分属于这些人。孔子也正是按照当时各级贵族后备官吏所需要的德才来要求他们、培养他们的。孔子对当时的知识分子──"士"（包括孔子所有弟子在内）的要求是很严格的，除了要求他们学好文献知识（"六艺"）外，特别要求他们在道德上、品格和情操上的锻炼和提高。下面举几段孔子及其弟子在这方面的话：子曰："士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。"①子曰："士而怀居，不足以为士矣。"②曾子曰："士不可以下弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己。不亦远乎。"③子张曰："士见危致命、见得思义、祭思敬，丧思哀，其可已矣。"④上面几段话概括起来是要求"士"应该做到：一是生活简朴，学习艰苦；二是不留恋家室乡土的安乐；三是志气远大、第四章仁的人生哲学思想·163·坚定，一辈子以行仁为己任；四是遇到危难时准备牺牲，遇到有利可得时想到是否合乎道义，祭把时要敬，居丧时要哀。在当时条件下，要求知识分子（"士"）做到这些，确属不易。2.君子"君子"一词，西周时原系对贵族统治阶级之尊称，春秋时期演变为有道德的人。因而，孔子用君于作为道德修养上比士高一个层次的人的称谓。与他们相对称的为小人，即没有道德的人（小人在西周时是统治阶级对劳动人民的称谓）。孔子对君子在道德修养上的要求，比对士的要求又有所提高。下面举几段孔子对君子在道德、品格、情操、修养上要求的话为例：①《论语·子张》。
①《论语·里仁》。
②《论语·宪问》。
③《论语·泰伯》。
④《论语·子张》。
子曰："君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。"①子曰："君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君于哉！"②子曰："君子周而不比，个人比而不周。"③子曰："君子和而不同，小人同而不和。"④司马牛问君子，子曰："君子不忧不惧。"曰："不忧不惧，斯谓之君子已乎？"子曰："内省不疚，夫何忧何惧。"⑤·164·孔子评传上面所举例言，概括起来就是要求作为君子层次的人，至少应做到下面几点：一是，君子对于天下的事，事前不定框框，处理时都以是否符合道义为准则。二是，君子以道义为根本。行为有礼貌，讲话要谦逊，完成任务要诚实。三是，君子主张有原则的团结，反对勾结；小人只讲勾结，不讲有原则的团结。四是，君子讲究有原则的和睦合作，但对不赞成的意见决不附和苟同；小人对不同意见随意附和苟同，但不讲有原则的和睦合作。五是，君多既下忧愁也不恐惧，自己问心无愧，就无所忧惧。
以上几点比对士的要求显然有所提高。
关于君子与士的区别和层次，仅就一般要求而言，在日常实际生活中，有时往往足士和君子并提，在当时条件下也是可以理解的。
3.圣人圣人有两义，一是古代对封建帝王的尊称，是后来演变为指道德、智能、功绩至高无上的完人而言。前面说过，孔子心目中的圣人就是尧、舜、禹等数人而已。他自己也曾说过："圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。"①可见孔子心目中的圣人是仁德中全部德目之和的化身，孔子当然不可能对圣人再提出任何道德要求了。因此，这样的圣人只能作为人类向往的理想目标，现实世界中能达到这个目标的人，即使有，也是极少数。因为即使是孔子认为圣人的尧舜，他也是有保留意见的，如前所述，在子贡问及"如有博施于民而能济众"的问题时，孔子回答只有圣人才能做到，接着又说"尧舜其犹病诸"。根据以上情况，作①《论语·里仁》。
②《论语·卫灵公》。
③《论语·为政》。
④《论语·子路》。
①《论语·述而》。
·165·为仁的最高层次圣人的具体要求就只好从略了。
在《论语》中，孔子还提到成人、善人、贤人等，因为都是"语焉下详"，另外如前引孔子所述"圣人，吾下得而见之矣，得见君子者，斯可矣"，孔子明确指出了君子与圣人之间的层次关系，所以这里特把君子与圣人作为人的道德修养的两个下同而相挨的层次加以论述，其余成人、善人、贤人等就不另加论述了。第三，仁在"为政"实践中的不同层次"为政"、"从政"和"仕"义相近，即指参加政治活动和做官。前面已经讲过，在两周、春秋时代，士的主要出路就是为政（仕），学习的主要目的也就是为了从政，所以孔子弟子子夏说："学而优则仕。"①对士、君子从政的最高要求是立不朽之业，而不仅仅是做官食禄。当时针对不朽之业，有"立德"、"立功"、"立言"之说②。这三者虽不一定要通过从政才能表现出来，但实际上在当时都直接或间接与从政有联系，因为只有通过从政才可以更突出地显示出或者立德、或者立功、或者立言的仁的业绩。孔子认为从政是很严肃的事情，上要对君负责，下要为民造福，所以他提出士、君子从政的前提是首先要把自己的道德品质学问修养好。因此，孔子对于已经和将要从政的士、君子的修养提出了三个不同层次的要求，这就是前面已经提到过的三句话，第一句是"修己以敬"，第二句是"修己以安人"，第三句是"修己以安百姓"③。这三句·166·孔子评传话就其含义讲，第一句指的是"修身"，第二句指的是"齐家"，第三句指的是"治国平天下"①。下面就把在"为政"中的三个层次，按"修身"、"齐家"、"治国平天下"分别论述如下。1.修身修身和修己就是前面讲的个人道德品质等修养，是从政的必要条件。孔子认为，士、君子不要怕没有从政的机会，真正要怕的是自己的道德、学问是否已经有所立；不要怕没有人了解自己，重要的是如何提高自己的道德、学问，以备让人了解。他的原话是：不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。"②关于从政必先修身的道理，孔子讲了很多的话，现举数例如下：子曰："苟正其身矣、于从政乎何有？不能正其身，如正人何！"③·167·意思是说，如果自己的思想行为都端正了，从政又有什么困难呢？如果自己思想行为不端正，有什么资格去从政和正人呢！季康子问政于孔子。孔子对曰："政者正也。子帅以正，敦敢不正？"①大意是鲁国大夫季康子问政，孔子说，为政就是把不端正的政治、风俗、民情端正过来，如果你自己带头端正自己，谁还敢不端正呢！类似的话，孔子还说过不少，不多举例了。前面所引孔子讲的几段话，说明孔子把修身对从政的关系看得何等重要。那么，如何进行修身呢？孔子对这个既平常又不平常的问题，用"以简驭繁"的方法，只提出一个字来解决它，这个字就是前面多次提到的"修己以敬"的"敬"字。
"敬"的含义就是认真严肃、谨慎不苟，也就是对己、对人、对事都要有高度严肃认真、谨慎不苟的态度和精神。"修己以敬"是孔子对子路问如何做①《论语·子张》。
②春秋鲁大夫叔孙豹说："太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之为不朽??禄之大者不可为不朽。"（《左传·襄公二十四年》）
③《论语·宪问》。
①程树德《论语集释·宪问》引《刘氏正义》中语："修己者修身也，??安人者齐家也，安百姓则治国平天下也。"相传西汉初年儒生根据曾子所传而辑成的《大学》一书，把修身、齐家、治国、平天下分为为政的四个层次，看来很可能是从孔子的"修己以敬"、"修己以安人"、"修己以安百姓"这三句话引伸而来的，但把"修己以安百姓"分为"治国"、"平天下"两个层次。由于"治国"和"平天下"做为两个层次界限不很分明，故本书仍按孔子原意分为"修身"、"齐家"、"治国平天下"三个层次。②《论语·里仁》。
①《论语·颜渊》。
君子的回答。孔子在另一处对子张问如何实现仁时的回答是："能行五者于天下，为仁矣。"哪五者呢？他说："恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。"②其实，这二者之间是有密切联系的。一个人如果把"敬"的功夫做到了。自然也可以做到恭、宽、信、敏、惠，也就可以"能行五者于天下，为仁矣"。修身是无止境的，孔子一面提出"修己以·168·孔子评传敬"，另一面在他处又提出"恭、宽、信、敏、惠"，把这二者结合起来就达到了君子和仁者的地步。能达到这样地步的君子和仁者大概就可以算做合格的从政者了。这是孔子在当时封建社会条件下对为政者提出的修身要求。根据孔子思想，《大学》一书也特别强调修身，不仅把修身列为为政之本，并且扩而大之，提出："自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。"①把修身列为封建社会自天子一直到平民（庶人②）的共同必修课，反映了孔子和儒家对原始社会（传说中的尧舜时代）朴素的民主平等精神的向往，确实显示了很高的思想境界。2.齐家这里的齐家就是前面提到的"修己以安人"的"安人"二字的意译，这一点前面已经作了说明，现在还要进一步说明"安人"的"人"这个字。我根据《论语集解》中孔安国注"人为朋友九族"③，把它解释为家庭成员和亲戚、朋友在内的总称，简称为"家"，这就是"安人"所以为"齐家"的根据。
西周春秋时期，封建社会中的家是当时社会政治、经济和宗法组织的基层单位（细胞），自天子以至农奴，不论尊卑贵贱，都育各自大小贫富不同的家，而孔子这里所说的家主要是指士以上的（包括各级领主在内的）家和家族而言。因为家是当时社会的基层组织，所以家和国就不得不紧密联系起来而称为国家。下面的例子更可以说明这一点。有一次，有人问孔子："先生为什么不出仕为政呢？"孔子作了如下回答："《尚书》里面说，'孝啊！既尽孝道于父母，又友爱兄弟，这种孝友精神就会对政治施加影响'，这不就是为政吗？为什么一定要出仕才算是为政呢！"④因为人人都有家，尤其是士以上的人，除特殊情况外，一般都有一个以血缘关系为基础、包括九族在内的、规模不同的家庭，再加上亲戚、朋友在内，是一个人数相当可观的、联系或密切或松散的群体。孔子把搞好这个群体的安定团结作为每一个士和君子必须完成的任务。这是孔子所②《论语·阳货》。
①《大学·首章》。
②庶人有二义：一为专称，如"士有隶子弟，庶人工商各有分亲"（《左传·桓公二年》），这里把庶人作为土以下、工商以上地位的人的称谓；二为泛称，秦汉以后渐将庶人释为无官职平民的称谓。《大学》一书既成于西汉初年，故庶人作平民解。
③"九族"二字最初见于《尚书·尧典》，原文为"以亲九族"。孔颖达《疏》释为："九族上至高祖，下至玄孙，凡九族。""上至高祖"，即指父亲、祖父、曾祖、高祖；"下至玄孙"即指儿子、孙子、曾孙、玄孙；再加上自己即为九族。西汉时另有一说，即夏侯、欧阳二氏认为九族指的是"父族四，母族三，妻族二"，合为九族。一般以前说为主。美国史学家摩尔根（1818-1881）《古代社会》也曾谈到中国古代的"九族"，说："我自己的一代是一族，我父亲的一代、我祖父的一代、我曾祖父一代，以及我高祖父一代，各指一族，因此在我之上共有四族；我的儿子的代是一族，④《论语·为政》原文为："或谓孔子曰：'子奚不为政？'子曰："《书》云"孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政"是亦为政，奚其为为政？"其中所引《尚书》原话与原文略异，但义相同。《尚书》原文为："唯孝，友于兄弟，克施有政。"（见《尚书·君陈》）
主张的"安人"（齐家）的目的，只要能做到这一点，也就是为政。这是孔子时代封建社会秩序赖以稳定巩固的必要条件。根据以上说明，我们可以想象，在整个宗法制封建社会我的孙一代、我的曾孙一代以及我的玄孙一代，也各指一族，因此在我之下也共有四族；包括我自己的一族在内，共有九族。??很明显，在中同亲属制中与在夏威夷亲属制中一样，是由世代将血亲归纳入各范畴之中的。所有同一范畴中旁系亲属，彼此都是兄弟姊妹。"（见该书第465-466页）·170·孔子评传中，封建贵族统治阶级对广大被统治阶级的统治，主要是通过三个渠道来实现的：一是政治渠道，即各级贵族统治者通过各级官吏的渠道；二是经济渠道，即通过各种名目的赋税、摊派和勒索的渠道；二是宗法渠道，即通过大宗、小宗、宗子、庶子和辈份以及适用于这些名目的伦理道德及封建迷信等精神上的渠道。封建统治阶级通过这三种渠道的相互渗透、相互补充，使其像蛛网那样渗透到社会的各个方面，特别是渗透到各个家庭，以此来实施整个封建社会的统治，从而稳定和巩固封建社会的秩序。由于家庭是三个渠道的终端，既是政治统治的终端，又是经济剥削的终端，更是体现宗法制的终端，所以按照封建社会的需要，把家庭治理好，即"齐家"，就显得特别重要。正如《易经》上所说："正家（即齐家──作者）而天下定矣。"①孔子抓住这一点、把齐家（安人）提高到"是亦为政、奚其为为政"的高度，这对中国封建社会所以能够维持数千年之久不能不说是一个关键性的因素。至于现在和将来如何看待和解决好家庭问题，不仅是一个重要的现实问题，也是一个重要的理论问题，需要进一步加以探讨。
3.治国平天下治国、平天下本来可以分为两个层次，但因为治国和平天下之间的共同性多于差别性，放在一起讲似较合适。又因为这个问题在第六章《政治思想》中要专门论述，这里只作简要说明。
首先，孔子心目中的"治国"是要治成什么样的国呢？看来，孔子理想中的国实际就是文武周公时代的西周同。我们这样讲是很有根据的。这个根据就是孔子自己所说的、前已多次提过的"周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周"①。他一方面赞美西周是"郁郁乎文哉"，另一方面又明确表示"吾从周"，这不是很清楚了吗？至于西周社会的具体情况如何，在第三章《孔子时代的社会背景》中已作了详细论述，这里不多谈了。但有一点必须再次强调指出的是，西周领主制农奴封建社会，在武王，成王、周公等这样一些较开明的统治者治理下，自存一番欣欣向荣、安定团结的气象。这是历史所公认的。但从西周王朝建立到孔子时代已历时五百余年，社会、经济、政治、文化部有了很大的发展和变化，特别是领主制封建社会正在向地主制封建社会过渡之中，在这样的情况下，孔子仍想用建立在领主制基础上的、已经摇摇欲坠的周天子作为大一统的统治者，并恢复西周初朗的统治形式和措施（各种礼仪典章制度），显然是不切实际的。当然，孔子非常赞杨和提倡西周初期统治者"敬德"、"裕民"和"爱民"的思想和政策，因为这些思想和政策既有利于封建统治阶级统治的稳定和巩固，也有利于被统治阶级的最低限度温饱的生活条件，这也是有道理的。这里还有一点要附带补充说①《周易·家人卦》。
①《论语·八佾》。
明一下，即当时周天子既然是天下（包括各诸侯国在内）共主，治好西周国。自然也就是"平天下"了，即所谓"国治而后天下平"②。因此，孔子就把治国和平天下合起来说了。其次，孔子思想中要治理好的以西周为典范的封建国家，要具备哪些主要条件呢？根据孔子在《论语》等书中的言论。要真正治理好一个像西周那样的国家，归纳起来主要有三个条件：一是明君，二是贤臣，三是民心。
一是明君。要有一位像文王、武王那样的明君。《中庸》载：哀公问政，子曰："文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。"意思就是说文王、武王的政绩都记载在版条（方）、竹简（策）上（意为有案可查），他们人在，政绩就显现，他们人不在，政绩就息灭。接着又说："故为政在人。"意思就是说为政的好坏在于是否用人得当。
《论语·尧曰》上也有一句话说：周有大赉，善人是富。"虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人"。
意即周朝大封诸侯时，所有贤德的人（善人）都富贵起来，所以周武王说："虽然我有至亲近戚，终究不如有仁德的人好；如果百姓有过错，都应由我一个人来承担。"孔子认为只有这样对人民负责、任人唯贤、热爱人民的明君才能真正把国家治理好。孔子自己就以未遇到这样的明君为一生的遗憾。
二是贤臣。光有明君还不够，尚需有贤臣的辅助，所以《论语·泰伯》上有一段话说："（孔子曰）①舜有臣五人②，而天下治。"武王曰："予有乱（本作乳，古"治"字──作者）臣十人③。"这就是说，舜的时代有五个贤臣，天下就得到治理；武王时代有十位贤臣，他的国家就得到治理。当然贤臣下面还必须有各级贤吏，事情才能办好。《论语·子路》上说：仲弓为季氏宰，问政，子曰："先有司，赦小过，举贤才。"曰："焉知贤才而举之？"曰："举尔所知，尔所不知，人其舍诸？"意思是说，孔子弟子仲弓做了季氏的总管，问孔子如何为政，孔子说："办事要给属员带头，不计较人家的小过，提拔优秀人才。"仲弓又问："如何知道人才而加以提拔呢？"孔子回答说："提拔你所知道的；你所不知道的，难道别人会埋没他而不推荐吗？"孔子把"为政在人"作为封建时代治理国家的一条重要原则，这是很有见识的，很值得我们参考。我们现在在领导工作中也特别强调，在正确的方针政策确定后，能否彻底贯彻，干部是否得力就成为决定因素。这难道和"为政在人"（任人唯贤）在一定程度上没有相似之处吗？
三是民心。有了明君、贤臣，还要得到人民的拥护，得到人民的信任，即得民心。一次，在子贡问政时，孔子提出"足食、足兵、民信"三条是为政的重要措施。子贡又问，在这三条中不得已而要舍去一条时，该去哪一条？孔子回答是"去兵"。子贡又问，在余下的两条中不得已冉去掉一条时，该去哪一条？孔子说"去食"，接着又说："自古皆有死，民无信不立。"很显然，孔子②《大学·经一章》。
把老百姓对政府是否有信心看成是国家能否存在（立）的最重要条件①。《中庸》上有几句话大体可以反映孔子的思想，即"上焉者，虽善无微，无微不信，不信民弗从。??故君子之道本诸身，微诸庶民。"这就是说，有些统治者虽说还好，但无事实验证；没有事实验证就不可信，不可信，老百姓就不会心服。所以统治者（君子）为政之道应以修身为本，并使为政的结果得到老百姓的验证。所有这些论述都说明了一点，即治国必须得民心。孔子这一主张，到了孟子就发展为"民贵君轻"②的思想，这在一定程度上反映了中国封建时代伟大思想家开明民主思想的萌芽。以上三条就是孔子认为要治理好一个以西周为榜样的封建国家所必不可少的条件。再其次，孔子认为治国的最好模式是什么呢？他纵观古代及当时治理国家的各种不同情况，把治国归纳为两种主要的不同模式。他描绘这两种不同模式的原话如下：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。③前三句话描绘的是一种治国的模式，即法治的模式；后三句话描绘的是另一种治国的模式，即德治的模式。第一种法治模式，根据孔子前三句活的含义，其主要内容有三点，即：
一、用政法禁令去引导和做戒人民，使人民不要触犯刑律；
二、如果触犯刑津，则一律依法惩治；
二、这样做的结果虽然使人民因畏惧惩治而不敢作恶犯法，表面上可以做到免于刑律，但思想深处并没有真正觉悟到为非作恶是可耻的行为。孔子对于这种用法治治国的模式并不完全赞同，例如，他说："听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！"①意思是说，审理诉讼案件，他和别人差不多，问题在于必须使大家相安无事，下发生诉讼案件才好。怎样才能做到这一点呢？孔子寄希望于他提出的第二种模式。第二种德治模式，根据前引孔子所说的后三句话的含义，其主要内容也有三点，即：
一、用统治者自己的道德行为去引导和熏陶人民；
二、要求各种人的行为都一律遵守礼的习俗和规定；
三、这样做的结果，不仅能使人民从思想深处认识到为非作恶是可耻行为，而且对上面的领导能真正心悦诚服②。显然，孔子对这一德治模式不仅完全赞同，而且心向往之。他认为，能够实现这一德治模式，就一定能达到"为·176·孔子评传政以德，譬如北辰，居其所而众星共之"①的"太平盛世"。孔子虽然积极主张德治模式，但也不完全否定以法治作为可行的补充。孔子说过：圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民。而以礼齐之；其次，以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。②可见孔子并不完全反对必要的用刑，只是反对完全依靠刑法来治理国家。所以，他又说古之刑省，今之刑繁。凡为教，古①见《论语·颜渊》。
②孟子曰："民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子??"（《孟子·尽心下》。①《论语·颜渊》。
②原文"有耻且格"的"格"字，历来有各种解释。这里采用程树德《论语集释》中对"格"字的解释。原文如下"格，至也。言躬行以率之，则民固有所观惑而兴起矣。而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善而又有以至于善也；一说格，正也。《书》曰格其作心。"根据"格"作"至"解（如"至于善"）和作"正"解（如"格其非心"，即正其作心），故综其义而意译为"心悦诚服。"①《论语·为政》。
②《孔子家语·刑政》。
有礼，然后有刑，是以刑省。今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。③这难道不可以证明孔子认为治同最好的模式是德治，而又不完全反对法治，即赞成必要的用刑、仅反对"刑繁"吗！
③《孔丛子·刑沦》。 （四）仁的实事求是精神
第一，"知之为知之，不知为不知"的实事求是精神孔子对他的弟子子路说："由！海女知之乎！知之为知之。
哲学思想不知为不知，是知也。"①这种"知之为知之，不知为不知"的实事求是的认真态度，即反对不懂装懂的态度，是孔子教导他的学生并用以律己阶一个很重要的思想原则。因此，他对自己不确切知道的事物，常常是不随意发表意见，常常是存而不论；只有对他确实了解的事情才发表意见，而且常常是主观上力图"言必有中"。现就这两方面的情况加以说明。1.存而不论。孔子是一个注重实际的人，在实际生活中还无法验证的事情，他常常采取既不轻易肯定、也下轻易否定的态度。例如，"子不语怪、力、乱、神"②。这里，他把"力"（餐力）、"乱"（叛乱）和怪、神连在一起，这固然下恰当，但是由于他一贯憎恨暴力和叛乱，因而把力、乱和怪、神放在一起，以表示他把暴力、叛乱和怪、神同等看待，这是可以理解的。那么，他为什么下谈怪异和鬼神呢？显然，他对当时流行的怪异和鬼神等迷信说法抱着怀疑因而采取既不肯定、又不否定的态度。又如：季路问事鬼神，子日："未能事人，焉能事鬼？"曰："敢问死？"子曰："未知生，焉知死。"③子贡问孔子："死人有知，无知也调孔子曰："吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐，欲知死人有知将178.孔子评传将无知也，死，徐自知之，犹未晚也。"①这里对于鬼神问题和死的问题，孔子都采取回避态度。什么是死？如何事鬼神？在当时的科学水平下确实是难以回答的问题，因此孔子存而不论，不作正面回答。再如：子贡曰："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"②这里同样反映孔子对当时流行的有关"性"（天性）和"天道"的说法也是采取存而不论的态度。以上三例所涉及到的关于怪异、鬼神、死、天性、天道等等，在当时条件下，很自然地以各种迷信的奇谈怪论广为流传。孔子一方面对这些现象采取既不肯定、也不否定的态度，另一方面由于对鬼神举行的各种祭祀对维护封建宗法道德观念如孝亲、忠君等有某种实际效果，孔子认为利用这些祭祀对达到上述目的是有益的，故又表示积极支持。这就是《论语·八佾》所载孔子"祭如在，祭神如神在"说法的社会背景和他自己的思想背景。"如"字很妙，如果鬼神确实存在就无需用"如"；既用"如"，就说明对鬼神是否存在还处于尚不肯定的思想状态。又如：樊迟问知，子曰："务民之义，敬鬼神而远之，第四章仁的人生哲学思想·179可谓知矣。"①这里"远"字比上面的"如"字更妙。按常情说，如果肯定鬼神的存在，为什么既尊敬它又要疏远它，而且认为这样做是"知"（智慧）的表现呢？难道这不是对鬼神是否存在仍保持怀疑态度吗？难道这不是借敬鬼神来引起活人对鬼神的臆①《论语·为政》。这段话是孔子在子路作其弟子后不久说的。此据《韩氏外传·卷三》所说："为子路初改服人见时语。"②《论语·述而》。
③《论语·先进》。
①《说苑·辨物》。
②《论语·公冶长》。
①《论语·雍也》。
想的敬畏，以满足某种封建道德的需要吗？难道这不更可以说明孔子一方面对鬼神的存在采取既不肯定、又不否定的态度，另一方面又表露出他对祭祀予以积极支持的矛盾心理吗？总起来说，孔子对鬼神本身是否存在等问题所采取的既不肯定、又不否定的态度，以及由此而采取的存而不论的态度，都是符合孔子思想的二重性、矛盾性买际的。2.言必有中。由于孔子注重实际，所以本书《导论》中即己指出，他是略于天道、详于人道的人。由于当时文化、科学水平的限制，人们对自然现象（"天道"）所知甚少，所以子产就曾说过："天道远，人道迩。"②这对主张"知之为知之，下知为不知"的孔子而言，采取略于天道、详于人道的态度是合乎当时情况和他自己思想实际的。孔子毕生精力都用于研究"人道"问题，他对于人之所以为人、如何为人、如何处理好人与人之间的关系，以及如例治国平天下等方面的见解，可以毫不夸大地说，在两千余年前的封建社会条件卜，确已达到了博古通今、继往开来的地步。特别是他提纲挈颂地以"仁"来对他的包括上述各方曲的整个思想体系作了"一以贯·180·孔子评传之"的哲学概括，在当时来讲，是有划时代意义的。正因为这样，现存可以反映孔子思想的主要文献《论语》一书，绝大部分都是谈"人道"问题的言论，其中确有一些是经过抽象思维的哲学概括，是针对某一问题而提出的中肯言论。例如哀公问曰："何为则民服？"孔子对曰："举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民下服。"①鲁哀公向孔子提出了怎样使老百姓信服这样一个非常复杂、涉及面很广、很难回答的问题，其中包括为政是否清廉、赋税是否过重等诸多方面的内容。孔子根据自己"为政在人"的一贯主张，提纲挈领抓住问题要害，直截了当地告诉鲁哀公，只要能把正直的人提拔起来，放在那些不正直的人的上面，老百姓就服了，因为让正直的人掌权，许多政治上的弊端就能消除，老百姓就会满意了；如果把不正直的人提拔起来，放在正直的人的上面，老百姓就不会服。你看，这个问题回答得多么中肯，多么干脆利落，是多么富有智慧的哲学概括！又如，在向什么人学习的问题上──子曰："三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。"②孔子认为，只要你有心学习，就不怕没有老师；即使只有儿个人一道走路，其中也一定有可以做你老师的人。这个人身上有优点，你就学习他的优点；另一个人身上有缺点，你就把他的缺点作为自己内省和改正的借鉴。你看，他认为随处部有老师，这种思想境界多么宽广！另一方面，他用辩证的的观点看待学习，善者可以学习，不善者作为反面教员，也可以学习。这里所显示出来的辩证思维多么深刻！再如.针对人与人之间如何正确相处的问题，孔子提出：君子和而不同，小人同而不和。①这是一个在日常生活和日常上作中除了小说里鲁宾逊那样的人以外；谁都不可避免的问题。对于人类社会这样一个带有普遍性的实际问题和原则问题，孔子只用了十二个字，便高度概括地，是非分明、原则分明地作了明确的分析和说②《左传·昭公十七年》。
①《论语·为政》。
②《论语·述而》。
①《论语·子路》。
明。一个"和"字，一个"同"字，看上去意思相近，却有原则区别，历史上也有许多不同的解释和争论。从孔子哲学思想的基本精神看，用现代语言来讲，"和"就是有原则的和睦相处，"同"就是无原则的苟同或同流合污。孔子认为，有高尚道德的人（君子），应该既坚持有原则的和睦相处，又反对对不同的错误意见无原则的苟同或同流合污；只有缺乏道德的人（小人），才是只讲无原则的苟同或同流合污，而不讲有原则的和睦相处。这难道不是一个耐人寻味而含有深刻意义的、对人们都要面临的这个普遍性问题的哲学概括吗？！这个哲学概括难道现在不是仍保持着它的生命力吗？！以上所举三例，可以充分证明孔子在"人道"方面确实发表了不少"言必有中"的言论。
第二，"三为"的区别和统一的知行一致精神前已屡次提到，孔子是一个讲究实际的现实主义者，一个体现知行一致精神的人。他既不同于主张消极无为思想的老子，也不同于抱着消极厌世思想的长沮、桀溺之流①，而是主张改变当时"天下无道"为"天下有道"的"知其不可而为之"的、对人类抱积极态度的人。怎样才能养成和坚持这种积极有力的态度和高尚的风格呢？根据孔子散见各处的言论，我认为可以归结为三个问题：一是为学，二是为人，三是为政（工作）。因为一个人对人类社会能否做出贡献，贡献之大小，都取决于对这三个问题处理的结果如何。现就这三个问题分别简述如下：1.关于为学。孔子对学习，对治学是非常勤恳、非常认真的。他从十五岁立志一直到七十三岁逝世，不管在什么情况下，都坚持学习，并在学习过程中总结出三条原则。第一条是学习必须与思考相结合。他说："学而不思则罔。思而下学则殆。"②这就是说，光读书下思考就会茫无头绪；只思考不读书就会想入非非。因此必须学、思结合，这才是为学的正道。第二条是学习必须与应用相结合，他说："诵《诗》三百授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？"③这就是说，熟读《诗经》三百首，结果是既不能治理国家，出国又不能完成外交任务，这样读《诗》，虽然读的很多，又有什么用呢？读《诗》如此，读其他书也是如此，读了不能应用和没读一样！可见孔子非常重视学用结合的原则。第三条是必须以学习为乐。他说："知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。"①意思是说，做到好学还不够，还要做到以学为乐，所以《论语》一书的第一句就是"学而时习之，不亦说（悦）乎？"孔子对于为学确是到了学以为乐的地步。他所以那样博学多能，不能不说是得益于他一生坚持这种以学为乐的精神。2.关于为人。孔子仁的人生哲学和伦理道德思想，主要是围绕人和如何做人这个问题而展开的，本书很多章节都谈到这个问题，这里只要把孔子认为为人的几个主要标志提一下就可以了。一是"学而不厌，诲人不倦"②；二是"内省不疚，不忧不惧"③；三是"己所不欲，勿施于人"④；四是"发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至"⑤；五是"无求生以害仁，有杀身以成仁"⑥。只此五条就可以充分显示孔子心目中为人的道德风貌和品格情操是何等开朗、何等高尚了。他自己对这五条也确实是一贯身体力行的。根据实事求是和"举一反三"的精神，细加体会，就可以大体了解孔子为人之道的要领了。①长沮和桀溺为春秋时两个隐上，从事耕作，姓名不详。其思想点滴参见《论语·微子》。②《论语·为政》。
③《论语·子路》。
①《论语·雍也》。
②《论语·述而》。
③④《论语·颜渊》。
⑤《论语·述而》。
⑥《论语·卫灵公》。
3.关于为政。前已说过，在孔子时代，知识分子的主要出路是"出仕"、"为政"。因此，"为政"在一定意义上就相当于现在的"工作"和"就业"。对于做官（什），当时显然存在着两种态度：一种是做官为了享受富贵，另一种是做官为了实现道义。孔子当然属于后者，子路说过的一句话可以确实地反映孔子的真实思想，就是"君子之仕也，行其义也"①。因此，孔子认为是否做官取决于出仕本身是否能实现他行义（仁政德治）的抱负。孔子对颜渊说："用之则行，舍之则藏。"②意思就是说，如果给他出仕的机会（"用之"），他就把道义行之于世（意即兼善天下）；不能给他这个机会（"舍之"），他就把道义藏之于身（意即独善其身）。接着，他还用赞扬的口气说："唯我与尔有是夫！"意思是说，只有他和颜渊能做到这一点。其实，这一点与其说是孔子的优点，倒不如说是他的缺点。他把行义的希望完全寄托在封建统治阶级身上，把统治阶级给他以出仕的机会作为行义的唯一可能，这是他维护封建统治秩序正统观念的必然结果，也是他一生碰壁的主要原因之一。当然，他能在对封建统治阶级不"助纣为虐"的情况下提出并坚持"仁政德治"的主张，这在一定程度上还是对人民有利的，对历史的发展是有促进作用的。可是历史的辩证法对此做了讽刺性的嘲弄。历代封建统治阶级一方面竭力利用孔子维护封建统治秩序的"正统封建思想"。另一方面却把孔子提出的"仁政德治"挂在口头上，作为掩饰他们横证暴敛和残暴统治的一块"冠冕堂皇"的遮羞布。在长达两千余年的封建社会中，孔子被统治阶级尊为"至圣先师"的秘密就在于此。但是，我们终究只能用历史的眼光看待历史人物，孔子"仁政德治"的政治主张，只有封建社会历史上像孔子这样的伟大政治家才能提得出来。孔子一生凄凄惶惶，到处碰壁，他只有四、五年的时间有过出什的机会，但不论是在中都宰的任上，还是在小司空、大司寇等的任上，都作出了当时条件下能够作出的政绩，显示了他的政治品德和才能，表现出他的政治家风度。以上关于孔子所谈为学、为人和为政的三个问题，既有区别而又统一。区别是在统一基础上的区别.统一是在区别相互联系、相互渗透上的统一。那么，这个统一的核心是什么呢？这个核心就是孔子所主张的"仁"，就是体现高尚的道德学问和完整的人格的"仁"，就是体现真理、人生观、世界观的"仁"，也就是体现作为孔子人生哲学思想核心的"仁"。在这个统一的"仁"的基础上，在理论密切联系实际（知行合一）的精神鼓舞下，表现在为学上就是以学习为乐，表现在为人上就是具有高尚的道德风貌和品格情操，表现在为政上就是主张和坚持"仁政德治"。分而言之，就是上述三个区别（为学、为人、为政）；合而言之，就是它们的统一（仁的人生哲学思想）。而其中的为学就是方法或手段，为人和为政（工作）是应用或目的。三者之中，为人又是根本，因为为学和为政在一定程度上由为人的品格如何所决定，而为人和为学的实质如何又集中地通过为政（工作）表现出来。如果认为为学很好，但是为人和为政（工作）却不好，或者认为为人很好，但为学和为政（工作）下好，以致认为为政（工作）很好，但为人和为学不好，这种现象在逻辑上和事实上①《论语·微子》。
②《论语·述而》。
都难以想象。这是由于在为学、为人和为政（工作）三者辩证的区别和统一上有了这样那样错误的结果。这是孔子常常告诫自己和别人。
（五）仁的人生哲学思想的根源及其历史意义
上面已经把孔子仁的人生哲学思想的基本内容作了介绍，现在要问：这一思想究竟来自哪里？它的历史意义如何？现就这两个问题论述如下：第一，仁的人生哲学思想的根源要谈思想根源，特别是作为孔子这样庞大、复杂思想体系核心的仁的人生哲学思想的根源，决不是一个简单的问题，现从两个方面去探索和说明它：1.历史的根源。孔子一再说他"信而好古"，"好古，敏以求之"①，这说明他对古代文化的爱好和追求已经达到多么深的程巨。正因为如此，《中庸》中所说的"仲尼祖述尧舜，宪章文武"，是符合孔子好古、崇占的思想的。我们现在就从孔子这个思想实际出发，在尧舜和文武这两个历史时期中去探求和评析仁的人生哲学思想产生的历史根源。
（1）传说中尧舜时代的原始民主平等精神是孔子"祖述尧舜"的缘由。
孔子崇拜尧舜，仰慕尧舜时代的治绩达到了《中庸》所说的"祖述尧舜"，即把尧舜当作人类"祖先"、把祖述"祖先"之道作为毕生任务的地步。孔子这样做是有道理的。尧舜距离孔子已有一千五六百年之久，尧舜以前的情况有一些传说，但已十分渺茫，传说中尧舜的情况虽也很模糊，但①《论语·述而》。
尚有端倪可寻①，因此，以尧舜为崇拜对象尚有一定的历史根据。同时，传说中的尧舜时代正是中国历史上原始公社氏族社会后期，阶级和国家尚处于萌芽状态，所以，这一时期的社会生活中还保留着一定程度的原始的朴素的民主平等精神和风尚，人与人之间都能和爱相处，亲如一家，即"黎民于变时雍"②，意思就是在尧的治理和影响下黎民百姓都能雍雍和爱，亲如一家。孔子对传说中尧舜时代的原始朴素的民主平等、和爱谐调的社会生活和风尚表示极大的爱慕与向往，因此，他对尧舜和禹做了热情洋溢的歌颂：大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。③巍巍乎！舜禹之有天下也，而下与焉。④这里有一点应特别引起注意，就是"有天下而不与焉"，意即他们虽然得了天下，但不以天下为私有，不传子而实行选贤禅让，即有名的"天下为公"。这正是孔子所向往的理想，特别是孔子仁的人生哲学思想的归宿（此点将在本书第六章《政治思想》中论述）。由于孔子对传说中尧舜时代的主要精神（天下为公、民主平等等）表示热烈向往，因而这种精神就不·188.孔子评传能不在孔子自己的仁的人生哲学思想中有所反映。例如：泛爱众，而亲仁。①老者安之，朋友信之，少者怀之。②敏而好学，不耻下问。③这些思想境界很高的言论，都在一定程度上反映出有关尧舜时代原始公社氏族社会某些风尚的传闻。当然，原始社会对"天命"、对祭把等的一些原始迷信思想，孔子也接受了不少，前已谈过，这里丁冉多谈了。
（2）西周文武周公时代的仁政礼治精神足孔子"宪章文武"的缘由。如果说孔子非常仰慕尧舜的话，那么，他对文武周公的仰慕较之对尧舜的仰慕则有过之而无不及。这是因为孔子和尧舜相距一千五六百年，尧舜时代尚无文字记载，那时的情况来自传说，依稀隐约，既不明确，也不具体；而文武周公和孔子相距仅五六百年，有相当数量的文献资料，情况比较明确具体，可资查考，加上文武周公的治国之道（典章制度）已经相当完备，而且大多保存在鲁都曲阜，孔子有机会看到，所以如前所述，孔子曾以赞叹的口吻说："周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。"④但两千余年前的孔子不可能真正掌握西周社会政治经济文化发展的本质和规律，他所说的"郁郁乎文哉"也只是对表面现象的描述，而没有也不可能接触到事物的本质。用现代化的历史科学观点看，正像本书第三章《孔子时代的社会背景》中所论述的那样，西周在中国历史上是一个划时代变革的起点，其主要标志是：
一、①尧舜时还没有文字记载，现存《尚书》中《尧典》亦非尧时作品，估计最早也个过是周朝史官根据传闻而整理的记录，但此篇内容大致是远古遗留下来的传说，因此这就是研究尧舜时代的重要文献资料。②《尚书·尧典》。
③④《论语·泰伯》。
①《论语·学而》。
②③《论语·公冶长》。
④《论语·八佾》。
废除了殷商的奴隶制，结束了奴隶社会的历史，开创了领主制封建社会。
二、从总体而言，解放了奴隶，使之成为有一定人身自由（人格）的农奴，大大提高了生产力（主要是农业）。
三、按宗法等级制原则，将主要的生产资料的土地实行山天子对各级领主的层层分封，最后分到直接从事农业生产劳动的农奴之手，根据"劳役地租"的原则从事农业生产和剥削。
四、相传周公以文王、武王建立起来的初具规模的治国的典章制度为基础.同时吸收了某些殷商遗制，建立了一套较较完善的礼治典则，这一套礼治典则以突出尊重周天子和忠君尊王为主导思想，详细规定了等级森严的封建统治阶级内部协调关系的各种仪式（包括外交、内政和婚、丧、嫁、娶等）以及祭天、祭神和祭祖先等典礼在内。这实际上是一套力图维护和巩固封建统治秩序的完整的西周政治制度。
五、西周统治者特别是周公吸收了夏商王朝灭亡的教训，总结出一套如何更好地统治人民的经验，集中起来主要是"敬德保民"四个字。文武周公等根据传说和当时的习俗认为民是天生的，他们自己则是天派下来保护民的，民的意见又代表人的意见，"天视自我民视，大听自我民听"①，因此，顺民心就是敬天命，就能保住自己的统治地位；而要顺民心、敬天命，自己则须有道德修养（"敬德"），这就首先要了解种田劳动的艰难，然·190·孔子评传后才能在安逸中知道种田人的疾苦，即如《尚书·无逸①》中所说的"先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依"②。上述五点，特别是后两点集中体现了西周文武周公的所谓"仁政礼治"的精神。一生以宣扬文武之道（即"宪章文武"）为己任并宣称"文王既没，文不在兹乎！"③的孔子，根据文武周公上述"仁政礼治"的精神，又吸收了尧舜时代原始民主平等精神，加以概括和提炼，形成了自己以文武之道为基调的仁的人生哲学思想，这是很自然的，是可以理解的。2.个人经历的根源。本书第二章《生平概略》中已经说过，孔子虽系贵族后裔，但三岁丧父，幼少年时生活贫苦，曾从事过各种劳动，因而接触了较多的下层劳动人民，对他们的疾苦有所体会和同情。尽管他一心想恢复自己的贵族地位，为贵族统治阶级服务，但这一段经历对他往后同情劳动人民疾苦的思想不能不留有较深的影响。例如："厩焚，子退朝，曰'伤人乎？'不问马。"④马厩失火，孔子关心的不是马，而是人。这里"伤人乎"的"人"，肯定指的是喂马之类的下层劳动者，没有将心比心同情劳动人民感情的人，一般是不会这样做的。又如，孔子主张"有教无类"，这里的"无类"显然没有贫富贵贱等的区别，即包括贫苦下层人民在内。孔子所有弟子也确实有不少是属于贫贱的人。正因为如此，他才能在自己的思想感情深处，把传统中尧舜时代的原始民主平等精神和文武周公"敬德保民"的思想吸收到仁的人生哲学思想中来，并将仁的哲学思想的政治实践大体上分为两个阶段：第一阶段为实现小康世界的西周之治；第二阶段为达到"天下为公"、世界"大同"的理想境界。前①《尚书·泰誓中》。
①根据司马迁《史记·鲁周公世家》所载，武王的儿子成王年长后，周公担心成王"有所淫逸"，特写《无逸》一篇，告诫成王。
②"依"同"衣"。据《白虎通义·衣裳篇》说："衣者隐也。"这里的"隐"即隐痛、疾苦之意。③《论语·子罕》。
④《论语·乡党》。
者是眼前奋斗目标，所以谈的较多；后者为遥远将来的目标，因为孔子是个不尚空谈的人，所以谈的很少。
第二，仁的人生哲学思想的历史意义孔子生长在封建社会，特别是生长在由领主制封建社会向地主制封建社会过渡的春秋时期，而他一生实际向往的又是他认为"郁郁乎文哉"的西同文武周公时朗的"仁政礼治"，因此他的思想就必然会出现当时以至后来的人所难以理解的矛盾，即一方面他忠贞不贰地维护西周式领主制封建贵族统治阶级的统治秩序，另一方面对封建社会发展的必然趋势，即领主制封建社会必然要发展到地主制封建社会，以及伴随而来的不可避免的一些混乱现象（如周天子名存实亡、诸侯国之间频繁的兼并战争和礼崩乐坏等），他却感到极为愤懑和不理解。在这种情况下，他不是向前看，看到地主制封建社会必然到来，而是向后看，认为只有恢复西周文武周公的领主制封建社会贵族统治秩序才是最好的出路。历史的车轮当然不会按照他的主观意愿向后倒退（回到西周领主制封建社会），而是滚滚向前，向地主制封建社会前进。历史是无情的，而孔子也就不得不以一个保守的、倒退的形象出现了。
从某一段历史时期来看，在领主制向地主制急剧过渡时，他下足前进而是后退，因而他不得不被目为保守和倒退的人物；但从整个封建社会的历史看，在封建社会的第一代开明统治者文武周公治国之道的业绩中，除了某些局部的、临时起作用的、瞬间即逝的因素外，确实还有一些有利于巩固整个封建社会的普遍因素，如文武周公"敬德裕民"的开明的贵族统治方法、封建贵族统治阶级内部礼乐融融的和睦气象，以及刚得到解放的农民（农奴）高涨的生产热情、社会秩序的安定、人民安居乐业的生活，等等。这些因素的意义对整个封建社会（三千年）中各个时期、各个王朝的盛衰、兴亡都直接攸关。孔子正是抓住了这些，即前面所讲的"宪章文武"中宪章的就是这些内容。因此，虽然从某个历史时期看他有保守的一面，但从整个封建社会历史来看，他又是一位掌握维护封建社会普遍因素的开明的大思想家。
不仅如此，我们更应当看到，身处封建社会初期的孔子，已经论及到诸如人之所以为人、人生的价值和理想、人与人之间应当遵守的伦理道德以及人类社会发展前景（大同世界）等现代人生哲学和社会科学所研究的问题（所谓"人道"），并且在一定的程度上，在某些方面，已经越过封建社会的篱，发现和总结出一些对整个人类都具有普遍意义的人生哲理，如孔子所说的"三军可夺帅也，匹大不可夺志也"①，"其身正,不令而行；其身不正，虽令不从"②，"志土仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁"③，这些格言难道不都是可以当之无愧地称为有普遍意义的人生哲理吗！而孔子仁的人生哲学的主旨及其实践精神，在马克思主义基本原理指导下加以批判继承，难道对于社会主义建设事业中起决定作用的具有中国风格的人的培养上，不是很可以参考和借鉴的一份珍贵的遗产吗？答复是肯定的。
①《论语·子罕》。
②《论语·子路》。
③《论语·卫灵公》。
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