陆贾的《新语》中，关于道的论述颇多，概括起来大体可以分为以下几个方面：
（一）关于道与术
陆贾的《新语》中，关于"道术"的论述凡两见：一见于《道基》篇的开篇：传曰：天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。
一见于《术事》篇：道术蓄积而不舒，美玉韫椟而深藏，故怀道者须世，抱璞者待工，道为智者说，马为御者良。
如何理解陆贾讲的"道术"呢？为此，我们有必要探讨一下"道术"二字的来源。"道术"一词最早见于《庄子·天下》篇："天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：'无乎不在。'"唐人成玄英疏云："方，道也。自轩顼以下，迄于尧舜，治道艺术，方法甚多，皆随有物之情，顺其所为之性，任群品之动植，曾不加之于分表，是以虽教不教，虽为不为矣。"又说："上古三皇所行道术，随物任化，淳朴无为，此之方法，定在何处？答曰：无为玄道，所在有之，自古及今，无处不遍。"通过成玄英的这段疏我们知道，道术，亦称方术，它是指的一种"治道艺术"，即统治方法；而在庄子看来，这种道术应是"随物任化，淳朴无为"。懂得了"道术"的本来含义，再来看陆贾讲的"道术"，便可以发现其内容与庄子大体是一致的，它所指的也是一种治道艺术。
如果再联系陆贾所说的"道莫大于无为"（《无为》），那么我们便可以看出，他所说的这种"道术"的确是对道家思想的继承。
必须指出，原始道家老子和庄子是摒弃仁义而崇尚道德的，而陆贾则仁义与道德并重，这一点可以说是陆贾和汉初思想家对"道术"思想的发展。如果说陆贾在《新语》中未对"道术"的概念进行具体的分析的话，那么贾谊的《道术》一文则对此有着细致的分析。贾谊说："道者，所从接物也，其本者谓之虚，其未者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。"在谈到"虚之接物何如"时，贾谊说："明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有衅和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。"这实际上讲的治道尚无为。在谈到"术之接物何如"时，贾谊认为就是要求人主实行仁、义、礼、信、公、法。贾谊对道与术的这种区分和陆贾所说的"夫道莫大于无为，行莫大于谨敬"（《无为》）不正好是相通的吗？因为陆贾所说的谨敬之行，就是要"行中和以统远"，而这种"中和"，正如我们在上一章所指出的，是要求宽猛相济，即仁义与法治兼施。这种中和之行与贾谊所说的术的内容包括仁义与法也是一致的。因此我们可以说，陆贾和贾谊对道家"道术"思想的发展，就是将庄子所笼统提出的"道术"一词具体划分为道和术两个方面：所谓"无为"之道，是指治道艺术的基本原则；而所谓仁义与法度之术则是治道艺术的具体制度及措施。
在陆贾的《新语》中，如我们在上一章中所述，既有不少关于无为之道的论述，也有不少关于仁义的论述，即他既重视道又重视术，而且在某种意义上他认为仁义的作用比无为更重要。《新语》的第一篇名叫《道基》，就是认为仁义是道的基础。有的论者认为《新语》"第一篇《道基》。这一篇名表明，作者认为道是天地万物的基础，是事物的本原。这就是《老子》'天地之始'、'万物之母'的意思。《老子》说："道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。'（四十二章）所谓'大道汜兮，其可左右，万物持之而生而不辞??衣养万物而不为主'（三十四章）。"（熊铁基：《秦汉新道家略论稿》第69 页）我认为这一论断是不符合《道基》篇的原意的。1.陆贾讲得很清楚："传曰：天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。"这里是道术不仅是后于天地万物而生，而且是后于"圣人"而生的。原因很清楚，如前面已经指出的，这里的"道术"是指"治道艺术"，当然只有在人类社会产生之后才会出现。既然如此，这种道术便与老子那种作为"天地之始"、"万物之母"的"道"不同，它不可能是"天地万物的基础"、"事物的本原"。2.熊氏又引用陆贾说的"仁者道之纪，义者圣之学"，论证他的"根本的是道和德，仁、义、礼、乐都是派生的，或者说是前者的体现"（同上，第70 页）的观点，这也是不确切的。所谓"纪"指纲纪，在陆贾的《道基》篇中就有"礼义不行，纲纪不立"的话，这里的"纲纪"犹言"纲要"。《荀子·劝学》篇有"礼者，法之大要，类之纲纪"的话，这里"纲纪"与"大要"对举，说明其义相近。因此所谓"仁者道之纪"，是说仁是道的纲要。纲要当然是带基础性的东西，而不是派生的东西。3、陆贾明确指出："谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩"，所谓"固本而立高基"正是对"道基"的具体笺释，而在这两句话中，仁义正是对高基而言，说明只有将仁义作为治道的基础，才能永远立于不败之地。对陆贾《道基》篇的这一宗旨，清人唐晏的理解大体上是准确的，他在《新语校注·道基》的题解中指出："此篇历叙前古帝上而总之以仁义。"就是说通篇的目的是在于强调仁义的重要性，即基础性。
（二）关于道与器
如果说《新语》中的"道术"是指治道艺术的话，那么其"道"则主要是指自然规律和人事法则。陆贾说："道者，人之所行也。夫大道履之而行则无不能，故渭之道。"（《慎微》）许慎《说文解字》释"道"为"所行，道也；一达谓之道。"显然，在陆贾那里，道已失去其本体论意义，而成为规律或法则。所以他又说："制事者因其则"（《慎微》）；"进退循法，动作合度"（《思务》）。所谓"则"指规则，规则与法度都是"道"的具体表现形式。陆贾讲的"器"，是指天地间一切自然事物及人类加工制作的器物。他说："道寄天地之间"（《慎微》），这里的"天地之间"就是指天地之间的一切事物。他又说："尽情为器，故曰圣人成之。"（《道基》）这里的"器"指的是人工制作物，当然既包括五谷、桑麻丝枲、宫室、舟车等物质器物，也包括政治、刑法、礼乐、文教等精神器物。
陆贾说："道无废而不兴，器无毁而不治。"（《慎微》），这就是说道与器都是永恒存在的，各种具体的道有废有兴，但作为整体的道却是永恒的；各种具体的器有毁有治，但作为整体的器却是永恒存在的。这表明陆贾认为，道与器之间不存在谁先谁后的问题，它们都是客观的，同时并存的。那么道与器二者的关系如何呢？他说："道寄之天地之间，岂非古之所谓得道者哉？"在陆贾看来，道在器中，即存在于天地万物和人伦日用之中的。他所批评的"古之所谓得道者"却恰恰相反，把道看成超然物外、遗世独立、存在于彼岸世界的东西；为了寻求这种所谓的"道"，他们或者追求所谓"神仙之术"，或者消极遁世，"播布革，乱毛发，登高山，食木实，视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来，当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐"。陆贾认为这类人"可谓避世，非谓怀道者也。"因此，他极力主张从现实生活中去求道，而反对那种"苦身劳形，入深山求神仙，弃二亲捐骨肉，绝五谷废诗书，背大地之宝，求不死之道"的错误做法，认为这是"非所以通世防非者也"（《慎微》）
陆贾还指出，道虽然是寓于器之中，但道是比较抽象和隐蔽的东西，而器则是比较具体和明晰的东西。他说"隐之则为道，布之则为文"（同上）就是这个意思。道既然是隐蔽的和内在的东西，因此人们在认识和把握它的时候，就要防止那种"惑于外貌，失于中情"（《术事》），即只见现象不见本质的偏向，充分发挥思维推理和分析的能动性，即"广思而博听"，"闻见欲众而采择欲详"，这样就可以做到"见邪乃知其直，观花乃知其实，目不淫炫耀之色，耳不乱阿□之声，??然后能一其道而定其操"（《思务》）；还可以"抑定狐疑，通塞理顺，分别然否，而情得以利，而性得以治，绵绵漠漠以道制之??论思天地，动应枢机，俯仰进退，与道为俱。"（《慎微》）陆贾认为，道与器的关系也就是一与多的关系。所谓"一"就是道，运用在实践中就要求人们专心一意地守道乃至侍有道之君；所谓"多"指物，具体来说，包括天下、国家、万民、百姓乃至万物。陆贾指出，人们只有抓住了"一"（即道），才有可能统万：故圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民，所以同一治而明一统也。故天一以大成数（安），人一以[大]成伦。??正心一，坚久而不忘，在上不逸，为下不伤，执一统物，虽寡必众，心佚情散，虽高必崩，气泄生疾，寿命不长，颠倒无端，大道不行。（《怀虑》）
可见，在陆贾看来，只要掌握了"一"（道），大可以治国，小可以正身长寿。所以他极力反对那些不能专一守道的错误做法。他说："怀异虑者不可以立计，持两端者不可以定威。故治外者必调内，平远者必正近，纲纪天下，劳神八极者则忧不存于家，养气治性思通精神延寿命者，则志不役于外，据土子民治国治众者不可以图利，治产业则教化不行而政令不从。"又说："夫世人不学《诗》、《书》，行仁义，□圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪，听之者若神，视之者如异，然犹不可以济于厄而度其身，或触罪□□法不免于辜戮。故事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也，可听而不可传也，可[小]玩而不可大用也。"（同上）陆贾的这些话表明，人们要把握道，就不仅要排除"异虑"和"两端"之心，而且要摒弃一切灾异、邪变之类的荒诞不经之论，从现实的具体事物出发，按古代圣人的教导办事，探求天地之间确实存在着的道或法则。只有这样，才能真正做到"持一概以等万民"。"概"者要略之谓，"等"者齐一之谓。"持一概以等万民"，意即只有抓住道这个要略才能齐一万民。
（三）关于天道与人道
陆贾不仅把道看成是事物的规律和法则，而且将道分为天道和人道两类。这表明陆贾的道器观基本上是沿袭《易传》的观点。因为《易系辞》中不仅有"形而上者谓之道，形而下者谓之器"的说法，而且还有"易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉"的说法。陆贾虽然没有讲"地道"，但是把它包括在天道之中的。因为所谓"天道"不过是"天文"、"地理"之类的自然规律。陆贾说："张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳成（亦作生）雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以**，罗之以纪纲??故在天者可见，在地者可量，在物者可纪。"（《道基》）这就是说，天地之间一切自然现象都是遵循着一定的规律而运动的，这种规律也是可以认识的。而人道，则不过是对这种自然规律的效法："于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。"（同上）陆贾还认为，人道的主要内容就是"王道"，即所谓"父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。"（同上）
懂得了陆贾对天道与人道内容的规定以后，再来看他对二者关系的分析就比较好理解了。首先，陆贾对天道与人道关系的理解，是以"天人合一"为其理论基础的。他说："天人合策，原道悉备。"（《道基》）所谓"天人合策"，也就是"天人合一"。《易·乾卦·文言》云："'大人'者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。"陆贾"天人合策，原道悉备"这一结论，正是根据《易系辞下》中"古者包牺氏之上天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情"及以下一大段话的发挥之后得出的。由此可见，陆贾天人合一思想是对《易传》的直接继承。陆贾还指出："天出善道，圣人则之"（《明诫》），又说："天道以大制小，以重颠轻；以小治大，乱度于贞。"（《辅政》）这些都是为了说明天人合一。陆贾强调天人合一，有其合理的方面：这不仅是因为天道与人道都是客观存在的，而且在自然和社会之间也确有某些共同的规律。但是，对于这种同一性不能强调过分，否则就会抹煞它们之间的本质区别，导致或者将自然规律机械地搬用到人类社会生活中来，或者将社会生活一些原则所具有的道德属性强加在自然事物及其规律的身上。由于陆贾过于强调了天道与人道之间的同一性，所以上述两种倾向都存在着。例如，所谓"天出善道"，"修父子之礼以及君臣之序，乃天地之通道"（《慎微》），就是赋予自然规律以道德属性；而他所说的"改之以灾变，告之以祯祥"（《道基》），则是由于简单地把自然规律等同于社会规律而导致"天人感应"的结果。这种"天人感应"思想，后来被董仲舒等人继承和发展了。其次必须指出，陆贾在天道与人道关系上虽有过于强调其同一性的方面的缺点，但他对二者的区别也并不是没有注意，相反有些论述还颇精彩。例如，他指出天道与人道二者的作用范围是不同的："天道调四时，人道治五常"（《术事》）。这是说，天道主要是调节自然现象的运动变化，人道则主要是调节人际关系。又如他指出，人道的变化并不完全以天道为转移，历史的经验证明，往往在天道未变的情况下，人道却在不断改变。所以他说："尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。??故世衰道亡，非天之所为也，乃国君者有所取之也。"（《明诫》）正是从这样一种认识出发，所以陆贾比较强调人的主观能动性，有时还反对"天人感应"。他说："安危之效，吉凶之征，一出于身；[兴亡]之道，成败之验，一起于行。"（同上）就是说，安危、吉凶、成败这些社会现象，并不取决于天意，关键在于人的身是否修、行是否正。而他在《怀虑》中对那种"论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异"的批评，也是基于他对天道与人道之间的区别的认识之上的，同时也是与他的"天人感应"观点自相矛盾的。
（四）关于道与德
陆贾《新语》中关于道德的言论很多。仔细加以分析可以发现，其论道德主要是以儒家观点为本。孔子有"志于道，据于德"（《论语·述而》）的说法。朱高在解释这两句话时说："道，则人伦日用之间所当行者是也。""德者得也，得其道于心而不失之谓也。"（《论语集注》）所谓"人伦日用"，既包括人们的政治、经济生活行为，也包括人们的日常社会交往。前者之道，属于社会理想，如"道之不行，已知之矣"（《论语·微子》）；后者之道，则指道德方面的理想人格，"如君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！"（同上《学而》）作为"当行者"之道，是比较抽象的，而作为"得其道于心而不失"的"德"则是比较具体的东西。陆贾对道德的论述，大体上也是沿着孔子的这个思路进行的。即一方面，从社会理想方面强调实行德政，另一方面，从个体人格方面强调养成道德高尚的人。首先，让我们分析一下陆贾的社会理想中的道德主义。陆贾把古代政治分为两种类型，一类是任力尚刑的强权政治，以晋国的智伯和秦王朝为代表，一类是握道据德的贤人政治。以伊尹、吕望、齐桓公为代表。陆贾是把后者视为最理想的政治的。他说："太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵，知伯仗威任力兼三晋而亡，是以君子握道而治，据德而行??德盛者威广，力盛者骄众，齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡，故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附，骨肉以仁亲"（《道基》）。值得注意的是，陆贾所说的"握道而治，据德而行"与孔子所说的"志于道，据于德"有惊人的相似之处。朱熹说，孔子的志道、据德是"言人之为学当如是也"（《论语集注》卷四），即认为这是一种为学的次序。其实何止为学，在孔子看来为政同样应该如此。例如陆贾在《慎微》中曾指出："孔子曰：'有至德要道以顺天下'，言德行而其下顺之矣。"这就说明，孔子认为"顺天下"同样必须依靠道德。不过值得注意的是，陆贾认为要使道德在政治生活中真正发挥作用，首先就必须让那些真正有道德的人掌握政治权力。陆贾在《慎微》一篇中谈到"邪臣之蔽贤犹浮云之鄣日月"的情况时指出："今上无明王圣主，下无贞（原文为"真"，据唐晏本改--引者）正诸侯，诛锄奸臣贼子之党，解释凝滞纰缪之结，然后忠良方直之人则得容于世，而施于政。故孔子遭君暗臣乱，众邪在位，政道隔于三家，仁义闭于公门，故作《公陵之歌》，伤无权力于世，大化绝而不通，道德施而不用，故曰：'无如之何者，吾未如之何也，已矣夫！'言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政；不操其柄者，则无以制其刚（"刚"，唐晏说"疑当作纲"--引者）"。
所谓"道因权而立，德因势而成"，说明陆贾毕竟看出了道德与权势不是一回事，有些人虽有权势却无道德，有的人虽有道德却无权势，这两种情况都无法使政治"握道而治，据德而行"。只有当权力与道德统一起来，一个以道德为标准的理想社会才能实现。陆贾的这一认识是比较实际的，他承认权势比道德更重要，便使他超出了单纯强调道德的理想主义。
其次，让我们来看看陆贾对理想的道德人格的分析。在陆贾看来，一个人是否值得尊敬，不在于其财富的多寡，而在于其道德是否高尚。他说：□以道德为上，行以仁义为本。故尊于位而无德者黜，富于财而无义者刑；贱而好德者尊，贫而有义者荣。段干木徒步之士，修道行德，魏文侯过其闾而轼之。夫子陈蔡之厄，豆饭菜羹不足以接馁，二三子布獘褞袍不足以避寒，倥偬屈厄自处甚矣。然而夫子当于道，二三子近于义。（《本行》）
陆贾在这里讲的两个人，段干木是守道不仕，孔子是"历说诸侯，欲匡帝王之道反天下之政，身无其位而世无其主，周流天下无所合意"（同上），但由于两人道德都十分高尚，所以段干木虽然不仕，人君仍礼遇甚周；孔子和他的学生虽遭陈蔡之厄，处境相当狼狈，然而孔子及其弟子的行动仍能"当于道"、"近于义"。这就证实了陆贾的论断："贱而好德者尊，贫而有义者荣。"（同上）
陆贾认为，要成为一个有道德的人并不容易，关键是自身要加强修养。
他说：夫建大功于天下者，必先修于闺门之内；垂大名于万世者，必先行之于纤微之事。（《慎微》）
他以伊尹和曾子、颜回为例，说明这一道理。伊尹出身于奴隶，原为有莘氏女的陪嫁之臣，但由于他注意"修达德于草庐之下"，后来被商汤任以国政，"为天子之佐，克夏立商，诛逆征暴，除天下之患，辟残贼之类，然后海内治，百姓宁。"孔子的弟子曾参对父母十分孝顺，昏定晨省，对父母的衣食住行安排得十分妥贴、周到，其美德一直为后世所称颂。颜回则甘于贫戚，"一箪食，一瓢饮，在陋巷之中，人不堪其忧，回也不改其乐。"这些人的一个共同特点，就是"修之于内著之于外，行之于小显之于大。"可见，陆贾的这种修养方法与儒家的"修身、齐家、治国、平天下"是如出一辙的。通过以上分析可以看到，陆贾的道论受儒家思想影响比较深，当然其中也有受道家思想影响之处，这主要表现在他继承了庄子的"道术"思想，主张人君应无为而治。就这一点来说，它与黄老帛书有相通之处。例如《经法·道法）说："故执道者之观于天下殹（也），无执殹也），无处也、无为殹（也），无私殹（也）。"不过《新语》中没有从本体论的角度对道进行分析，所以也就没有"道生法"一类的说法。但是，我们从陆贾虽强调以仁义为本却不废法治的思想来看，它与黄老帛书"先德后刑"的思想也有相通之处。正是基于这些情况，所以我们认为陆贾的道论有受黄老道家影响的一面。
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