陆贾和晁错都认为，最高统治者要使自己的统治稳固，就必须重视人才的选拔和使用。陆贾说："圣人居高处上则以仁义为巢，乘危履倾则以贤圣为杖。"（《辅政》）晁错说："古之贤主莫不求贤以为辅翼"（《举贤良对策》）。他们的人才思想，大体包括任贤的重要性、选贤之标准及方法等方面。
（一） 论任贤的重要性
陆贾对任贤重要性的认识，是从历史的正反两个方面的经验教训中总结出来的。他说：夫居高者自处不可以不安，履危者任杖不可以不固。自处不安则坠，任杖不固则仆，??尧以仁义为巢，舜以禹稷契为杖，故高而益安，动而益固。然处高之安。乘克让之敬，德佩天地，光被四表，功垂于无穷，名传于不朽，盖自处得其巢，任杖得其材也。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患，以赵高李斯为杖，故有倾仆缺覆（他本"缺覆"作"跌伤"）之祸。何哉？所任非也。故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。（《辅政》）
陆贾在这里再一次向刘邦回答了"秦之所以亡"的原因，就是所任非人。他关于"杖圣"、"杖贤"、"杖仁"、"杖义"、"杖谗"、"杖贼"的说法，突出地表明了人材的质量对政治建设的密切关系和极端重要性。对此，晁错也有类似的认识。他说：黄帝得力牧而为五帝先，大禹得咎繇而为三王祖，齐桓得管子而为五伯长。（《举贤良对策》）
陆贾和晁错的这些话，都是为了劝诫人君，在选择人才时，要力求选择那些圣者、贤者、仁者、义者，而力避那些谗贼之徒。
可是那些谗贼之徒又不是可以一眼便能识破的，他们往往大好似忠，美言似信，欺骗人主。而人主要能识破他们的真面目，就必须自身具有很强的分辨能力，首先自己应该是一个贤者、智者。所以陆贾说：谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥，故苏秦尊于诸侯，商鞅显于西秦。世无贤知之君，孰能别其形？故尧放驩兜，仲尼诛少正卯。甘言之所嘉，靡不为之倾；惟尧知其实，仲尼见其情。故干圣王者诛，遏贤君者刑，遭凡王者贵，触乱世者荣。郑儋亡齐而归鲁，齐有九合之名而鲁有乾时之耻。夫据千乘之国而信谗佞之计，未有不亡者也。（《辅政》）
此处所说的郑儋，《左传》作郑詹，又作叔詹，并说他是郑国执政大臣，是一个好人，而《谷梁传》、《公羊传》则说他是一个"微者"、"卑者"、"佞人"。但据《春秋》所载，齐人执郑詹和郑詹归鲁是庄公十七年，而鲁国之"乾时之耻"是在庄公九年，因此陆贾所说的"郑檐亡齐而归鲁，齐有九合之名而鲁有乾时之耻"，不知何所据。尽管陆贾所说可能不一定符合史实，但有两点是可以肯定的：①他是据《谷梁传》的说法，将郑儋说成"佞人"；②他引用（或编造）这个故事，是为了说明"据千乘之国而信谗佞之计，未有不亡者也"，从而进一步说明任贤的重要性。正如唐晏所说："此盖讥鲁之因循不振耳，非必因詹致败也。"（《新语校注》）
（二）选择人才的标准及方法
前面所引陆贾的"杖圣"、"杖贤"、"杖仁"、"杖义"和"杖谗"、"杖贼"，同时也说明他是以道德为标准，将人才分为两类，即一类是圣、贤、仁、义者，这是为他所肯定的人才；一类是谗、贼之徒，这是为他所否定的人才。除此以外，陆贾还将人才按其气质、性格、智愚等分为若干类。他说：怀刚者久而缺，持（亦作"恃"）柔者久而长；躁疾者为厥速，迟重者为常存；尚勇者为悔近，温厚者行宽舒；怀促急（亦作"疾"）者必有所亏，柔懦者制刚强；小慧者不可以御大，小辩者不可以说众??故智者之所短不如愚者之所长。（《辅政》）可见，陆贾比较欣赏的人才，是那些"持柔者"、"迟重者"、"温厚者"、"柔懦者"，而特别反对那些"小辩"、"小慧"之人。他的这种人才标准，从方法论来说显然是继承了老子"柔弱胜刚强"（《老子》第三十六章）的观点，但从政治观来说，则是继承了儒家的"仁义"思想。
晁错的人才标准则更加接近儒家的观点。他说：五伯之佐之为人臣也，察身而不敢诬，奉法令不容私，尽心力不敢矜，遭患难不避死，见贤不居其上，受禄不过其量，不以无能居尊显之位。自行若此，可谓方正之士矣。其立法也，非以苦民伤众而为之机陷也，以之兴利除害，尊主安民而救暴乱也。其行赏也，非虚取民财妄予人也，以劝天下之忠孝而明其功也。??其行罚也，非以忿怒妄诛而从（纵）暴心也，以禁天下不忠不孝而害国家者也。??救主之失，补主之过，扬主之美，明主之功，使主内无邪辟之行，外无骞（亏损）污之名。事君若此，可谓直言极谏之士矣。（《举贤良对策》）
这里，晁错既从"自行"又从"事君"两个方面对人臣提出了具体要求，这些要求实际上也就是他的人才标准。他所说的"方正之上"的"方正"一词最早出自法家。《管子·明法》云："明主者，有法度之制，故群臣皆出于方正之治，而不敢为奸。"《韩非子·奸劫弑臣》云："必曰，我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心，枉法以取私利，是犹上高陵之颠，堕峻溪之下而求生，必不几矣。"可见，"方正"一同原意指持法端平正直。在汉代，文帝把贤良方正作为选拔统治人才的科目之一，"方正"一词与"贤良"一词连用，便具有更多的道德意义。我们看，晁错所说的"方正之士"，固然包含有持法刚平正直之意，如"奉法令不容私"，但其他一些条目则更多地是属于道德品质方面的问题。因此我认为他的人才标准更多地接近儒家。
关于如何选拔人才，晁错现存著作中不见论述，但陆贾的《新语》中却有所论述。他认为选拔人才时应注意以下几个方面的问题：首先，不要为阿谀谄佞之徒所惑，也不要对那些行不苟合、言不苟容的正直之士看不顺眼。陆贾分析了那些阿谀谄佞之徒之所以能得势的原因，往往是由于上有好者。他说："夫举事者或为善而不称善，或不善而称善者，何视之者谬而论之者误也？故行或合于世或顺于耳，斯乃阿上之意（亦作"义"），从上之旨，操直而乖方，怀曲而合邪，因其刚柔之势，作为纵横之术，故无忤逆之言，无不合之意（亦作"义"）者。"（《辨惑》）这就是说，统治者以个人的好恶为标准去选择人才，那么势必只能纠集一些阿谀顺旨的谄佞之徒在自己的身边。陆贾认为那些正直之士往往是"正其行而不苟合于世"的，他以孔子弟子有若为例，说有一次鲁哀公问有若："年成不好，国家用度不够，应该怎么办？"有若回答道："为什么不实行十分抽一的税率呢？"由于有若这种损上而益下的主张不符合哀公的心意，所以没有被采用。对此，陆贾发挥了一番议论，他说：有若岂不知阿哀公之意为益国之义哉？夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不敢苟容，虽无功于世而名足称也，虽言不用于国家而举措之言可法也。故行殊于世俗，则身孤于士众。夫邪曲之相衔，在桡之相借（亦作"错"），正直故不得容其间。（《辨惑》）
由于正直之士不苟合于世，其逆耳忠言也往往使统治者听不进去，所以统治者要招纳贤才就不仅要虚怀若谷，礼贤下士，而且要扶正压邪，亲贤臣，远小人。如果不这样做，那么一些谄佞之徒就会乘机打击正直之士，而自己互相吹捧，互相抬轿子，从而做到"无高而不可上，无深而不可往"（同上）。其次，要防止"党辈"的干扰。陆贾说的"党辈"指由于政治上特殊利益而结成的一些顽固的帮派小集团，他们为了自身卑鄙小集团利益控制舆论，利用"众口之毁誉，浮石沉木，群邪所抑。以直为曲，视之不察，以白力黑"，从而达到打击一些人，抬高一些人的目的。为了说明"众口之毁誉"的厉害，陆贾讲了一个故事：有一天赵高以鹿驾车随秦二世出行，二世问他：你为什么驾鹿？赵高说：是马不是鹿。二世说：你错了，怎么以鹿为马。赵高说：我没错，您如果不信，可以问各位大臣。结果大臣中有一半人说是鹿，一半人说是马。二世听了大臣们的这种回答，对自己的眼睛也不敢相信了。陆贾由此得出结论："夫马鹿之异形众人所知也，然不能分别是非也，况于暗昧之事乎？《易》曰：'二人同心，其义断金。'群党合意，以倾一君，孰不移哉？"（《辨惑》）
陆贾认为这种颠倒黑白的手法，用来对待人事，其危害性就更加严重。
他说古时候，有一个与曾参（孔子弟子）同名同姓同时的人杀了人，结果有人给曾子母亲报信，说她儿子杀了人。第一次来报告时，曾母根本不相信，照常在织布。过了不久，又有人来报告曾母，说她儿子杀了人，曾母还是将信将疑。待第三个报信人来过之后，曾母不得不赶紧将织布的梭子丢下，翻越自家房外的围墙逃走。陆贾说："曾子之母非不知子不杀人也，言之者众，夫流言之并至，虽真圣不敢自安，况凡人乎！"陆贾又指出，鲁定公之所以不能用孔子，就是因为"拘于三家，陷于众口"，"内无独见之明，外惑邪臣之党"，结果"弱其国而亡其身"。因此，陆贾得出的结论是："邪臣之蔽贤，犹浮云之鄣日月也。"要使日月重光，就得有"神灵之化，罢云霁翳"。同理，只有当上有"明王圣主"、下有"贞（原文为"真"，据唐校本改）
正诸侯，诛锄奸臣贼子之党，解释凝滞纰缪之结，然后忠良方直之人则得容于世，而施于政。"（《慎微》）三、选贤不能局限于公卿贵戚之子弟，更要注意那些隐居穷泽的"不羁之才"。陆贾说：夫穷泽之民，据犁嗝报（唐晏说"嗝疑是之假借，《说文》：裘，里也"。又云"报当作服"）之士，或怀不羁之才，身有尧舜禹皋之美，纲纪存乎身，万世之术藏于心，然身不用于世者，□□之通故也。夫公卿之子弟，贵戚之党友，虽无过人之才，然在尊重之位者，辅助者强，饰之者巧，靡不过也。（《资质》）
由于人们在社会中所处的地位不同，条件不同，有才能之士或不用于世，而平庸之辈倒有可能飞黄腾达。陆贾认为，造成人才发挥作用的机会不均等的一个重要原因，就是由于那些考察选拔人才的"视听之臣"缺乏能力。他说：人君莫不知求贤以自助，近贤以自辅，然贤圣或隐于日里而不预国家之事者，乃观听之臣不明于下，则闭塞之讥归于君；闭塞之讥归于君，则忠贤之士弃于野；忠贤之士弃于野，则佞臣之党存于朝；佞臣之党存于朝，则下不忠于君；下不忠于君，则上不明于下；上不明于下，是故天下所以倾覆也。（《资质》）陆贾这段话，说明了求贤和近贤对于国家安危的极端重要性，而人君要真正做到求贤、近贤，就必须充分发挥观听之臣的作用，要求他们认真了解下情，推举圣贤之才加以重用。
（三）陆、晁任贤思想的历史渊源
尚贤和任贤，在我国有着古老的传统，但在先秦时期，不同的学派却对它采取不同的态度。《尚书·咸有一德》中记载了传说是商工大臣伊尹的这样一句话："任官为贤才，左右惟其人。"原注："官贤才而任之，非贤才不可任；选左右必忠良，不忠良非其人。"可见，在商代任贤思想即已形成。以孔子为代表的儒家便是极力推崇贤人政治。据《论语》记载，仲弓做了季氏宰之后，向孔子请教如何施政，孔子回答说："先有司，赦小过，举贤才。"仲弓又问：怎样去识别贤才并把他们提拔出来呢？孔子说："举尔所知；尔所不知，人其舍诸。"（《论语·子路》）有一次，鲁哀公问孔子："何为则民服？"孔子回答说："举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。"（同上《为政》）孔子的这些说法，显然是对《尚书》所说的"任官惟贤才，左右惟其人"思想的继承。在中国古代，明确提出"尚贤"这一概念的是墨家。墨子认为"尚贤为政之本"，他说："古者圣王甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤者。[是]以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事（使）能。"（《墨子·尚贤中》）可见，孔墨两家在尚贤这个问题上有着相通之处，所以墨子的弟子有见于此而曰："以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉？此圣王之道，先王之书，距（远）年之言也。"（同上）这段话也从一个侧面说明了尚贤思想的久远。
道家和法家对尚贤思想则持批判态度。老子说："不尚贤，使民不争。"（《老子》第三章）老子之所以反对尚贤，是认为贤者必有为，而真正的"圣人"是"功成而不处，其不欲见贤"（同上，第七十七章）的，即有了功劳而不愿意表现自己的聪明才干；真正的智者是不敢为的，"为无为，则无不治"（同上，第三章）。法家商鞅也不主张尚贤。他用自己的社会发展理论说明了这个道理，他说远古的时候，"民知其母不知其父，其道亲亲而爱私"，亲亲就必然造成亲疏之别，爱私则必然存心好险。有了亲疏之别和好险之心就必然发生争讼。如何解决争讼呢？于是出现了贤人，贤人创立中正之道，主张无私，因此人们就喜好仁慈了。这时人们便抛弃了亲亲的观点，而树立了尚贤的观点。贤人虽以爱人利人为职责，但由于没有必要的制度，所以久而久之同样出现了混乱。这时圣人便出现了。圣人定分、立禁、立官、立君，使社会进入有法制有秩序的状态。这时人们便抛弃尚贤而尊重贵人。所以商鞅的结论是："上世亲亲而爱私，中世上贤而说（悦）仁，下世贵贵而尊官。"（《商君书·开塞》）可见商鞅这套理论也还是能自圆其说的，它为法家崇尚法治，以吏为师奠定了理论基础，后来韩非继承了他的思想。韩非说："废常上（尚〕贤则乱，舍法任智则危。故曰：'上法而不上贤。'"（《韩非子·忠孝》）然而，韩非并非是根本不用"贤"字，不过他赋予它以与儒家完全不同的解释。他在《韩非子·外储说右上》讲的一个故事就清楚地说明了这一点。姜太公吕望封齐时杀了两个隐士，原因就是这两个人说了这样一段话："吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也，无上之名，无君之禄，不事仕而事力。"周公听到这个消息后马上派人去责问吕望："夫二子，贤者也，今日享国而杀贤者，何也？"吕望在回答周公的责问时，用法家的刑罚耕战理论把上述二隐士的话批了一通之后，讲了这样一段话："今有马于此，如骥之状者，天下之至良也，然而驱之不前，却之不止，左之不左，右之不右，则臧获虽贱，不托其足。臧获之所愿托其足于骥者，以骥之可以追利辟害也。今不为人用，臧获虽贱，不托其足焉。己自谓以为世之贤士，而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。"由此可见，周公与吕望对贤的理解是完全不同的，周公的"贤"是指其人之品德高尚，而吕望的"贤"则是指甘为人君的驯服工具。周公的观点代表儒家，吕望的观点则代表法家。
通过以上分析再联系陆贾的"以圣贤为杖"，贾谊的"上贤而贵德"，晁错的"求贤以为辅翼"，他们继承的更多的是儒家的"举贤才"和墨家的"尚贤"思想，他们对"贤"的理解更多地接近懦家而不同于法家。
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