首页 > 传记文学 > 贾谊评传 > 二 从"以仁义为本"到皇太子应"知术数"
（一）陆贾的"以仁义为本"
陆贾政治思想的一个显著特点，是强调行仁义。他说：□以道德为上，行以仁义为本。故尊于位而无德者黜，富于财而无义者刑；贱而好德者尊，贫而有义者荣。（《本行》）
陆贾把道德与仁义融合一起的作法，既是对儒家思想的继承。又是对道家思想的发展。我们知道，老子是重道德而轻仁义的。他说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。"（《老子》第三十八章）"大道废有仁义，慧智出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。"（同上，第十八章）"绝仁弃义，民复孝慈。"（同上，第十九章）可见老子不仅把道德与仁义对立起来，而且把仁义当成道德蜕化的产物。陆贾继承了道家的道德观念，但他在总结秦王朝迅速覆亡的教训时，认识到片面地强调"尚刑"而排斥仁义的危险性，因而反复论证行仁义的重要性。他说：智伯仗威任力兼三晋而亡，是以君子握道而治，据德而行，席仁而立（他本"立"作"坐"），杖义而强??夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩，故圣人防乱以经艺，工正曲以准绳。德盛者威广，力盛者骄众。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡，故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附，骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承。（《道基》）
要把握陆贾以仁义为本的政治思想，我觉得有两个问题值得注意：首先，要注意陆贾是如何处理道德与仁义的关系。诚然，在陆贾的《新语》中，有时将道德与仁义并提，二者之间并没有什么原则上的区别。例如前述引文中的"君子握道而治，据德而行，席仁而立，杖义而强"，其中的道德、仁义内容基本上是相通的。但是，在另外一些场合，陆贾又将道德和仁义的使用范围作了某种限定，即把道德视为个人的内在修养境界，而把仁义作为外在的行为标准；也可以说，把道德作为一种伦理范畴，而将仁义作为政治范畴。他说的"□以道德为上，行以仁义为本"，就清楚地说明了这一点。又如他说，有些统治者"统四海之权，主九州之众，岂弱于力哉？然功不能自存，威不能自守，非为贫弱，乃道德不存乎身，仁义不加于天下也。"（《本行》）这里，陆贾是明确地将道德视为"存乎身"的东西，而将仁义作为"加于天下"的方面。陆贾对道德和仁义应用范围的这种理解，与传统的认识是一致的。例如最早使用"道德"这一范畴的老子说："万物莫不遵道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。"（《老子）第五十一章）虽然老子这里讲的"道德"比伦理学意义上的道德的外延要宽，但所谓"莫之命而常自然"，即没有谁来命令，它自己就是这样的，正是道德修养的一个前提条件，即要有修养主体的自觉和自律。《礼记·乡饮酒》云："德也者，得于身也。故曰：'古之学术道者，将以得身也，是故圣人务焉。'"这里讲的"德"就是指的道德，所谓"得于身"也就是要提高自身的道德修养境界。《盂子·尽心下》说："仁也者人也。"又说："仁者以其所爱及其所不爱。"这就是说，"仁"是处理人际关系的一种准则。《礼记·中庸》说："义者宜也。"就是说，义是指人行为的适宜性。可见，所谓仁义乃是要恰当适宜地处理人际关系。正是基于这种区分，所以陆贾十分强调一个人如果要建功立业成为圣贤，就必须十分注意自己的道德修养。他说：夫建大功于天下者，必先修于闺门之内.垂大名于万世者，必先行之于纤微之事。是以伊尹负鼎屈于有莘之野，修达德于草庐之下；躬执农夫之作，意怀帝王之道；身在衡门之里，志图八极之表，故释负鼎之志为天子之佐，克夏立商，诛逆征暴，除天下之患，辟残贼之类，然后海内治，百姓宁。曾子孝于父母，昏定晨省，调寒温适轻重，勉之于糜粥之间，行之于在席之上，而德美重于后世。此二者修之于内，著之于外，行之于小，显之于大。（《慎微》）
这里讲的"修之于内"，便是明确地指"达德"、美德。正因为"圣人"能修道德于内，所以能显仁义于外，即以仁义处理各方面的关系。我们再看陆贾讲的一段话，便清楚地说明了这一点。他说：曾闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞；守国者以仁坚固，佐君者以义不倾；君以仁治，臣以义平；乡党以仁恂恂，朝廷以义便便；美女以贞显其行，烈士以义彰其名。??仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡，陈力就列，以义建功。师旅行阵，德仁为固，仗义而强。调气养性，仁者寿长。美才次德，义者行方。君子以义相褒，小人以利相欺；愚者以力相乱，贤者以义相治。《谷粱传》曰："仁者以治亲，义者以利尊，万世不乱，仁义之所治也。"（《道基》）
老子说："执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。"（《老子》第十四章）就是说，只要掌握住这个自古相传的道，运用它的规律，就可以指挥现在所有的一切事物，因而知道古代原始情况，这就叫做道的纲要（译文据高亨《老子注译》）。陆贾所说的"仁者道之纪"中的"道之纪"，和老子的"道纪"一样，是指道的纲要。但他们对"道纪"具体内容的理解却并不相同。这种不同，不仅在于老子讲的"道纪"是从宇宙观的角度立论，而陆贾讲的"道之纪"是从政治观的角度立论；而且还在于老子是否定仁义，而陆贾则不但肯定仁义并且将仁义说成是"道之纪"。正是这种不同，使陆贾的政治哲学区别于道家而接近儒家。
其次，要把握陆贾是如何处理德教与刑罚的关系。由于陆贾十分强调仁义，所以必然主张德教而反对单纯的仗威任力，严刑峻法。他说：夫法令者所以诛恶，非所以劝善，故曾闵之孝，夷齐之廉，岂畏死而为之哉？教化之所致也。故曰尧舜之民可比屋而封，桀纣之民可比屋而诛者，教化使然也。（《无为》）所谓"教"，指教育，它更多的是诉诸于语言、文字的训诲；而"化"则是指感化，它更多的是以环境和施教者的模范行为使被教育者潜移默化。陆贾讲的"教化"更多的是指后者。他说："近河之地湿，近山之上燥，以类相及也。"（同上）就是说环境对人的影响是极为巨大的。因此，作为最高统治者必须十分注意以自己的模范行动影响自己的臣下，否则，就会造成不好的影响。例如，周襄王不能事后母，使之出居于郑，于是臣下多叛其亲。秦始皇骄奢靡丽，好作崇高的台榭和宽广的宫室，结果天下豪富盖房子时莫不争相仿效。齐桓公好女色，甚至**，娶姑姊妹为妻妾，结果国中之人多淫于骨肉。楚平王奢侈纵欲，不能以道德去约束百姓，结果楚国逾奢，君臣无别。陆贾由此得出结论：故上之化下，犹风之靡草也，王者尚武于朝，则农夫缮甲于田。故君之御下民，奢侈者则应之以俭，骄淫者则统之以理，未有上仁而下残，上义而下争者也。孔子曰："移风易俗岂家至之哉，先之于身而已矣。"（同上）
可见，陆贾要求最高统治者以德律己，同时对下也"检之以德"，这就是他的德教思想的一个十分重要的内容。
正是基于这种认识，所以陆贾提出了"统理"这一概念，即统治之理或为治之道。他说：夫欲建国强成辟地服远者，必得之于民；欲立功兴誉垂鲁流光显荣华者，必取之于身。故据万乘之国，持百姓之命，苞山泽之饶，主（唐晏校注本作"至"）士众之力，而功不在于身，名不显于世者，乃统理之非也。天地之性，万物之类，穰道者众归之，恃刑者民畏之，归之则附其侧，畏之则去其域。故设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致踈（他本作"疏"）远也。夫刑重者则身劳，事众者则心烦，心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。（《至德》）陆贾这里说明了这样一个道理：统治者要使自己的国家强盛，统治地盘不断扩大，就必须"得之于民"，要得民就必须注意统治方法（"统理"）。正确的统治方法应该是"设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚"。有些据"万乘之国"的统治者之所以"功不在于身，名不显于世"，就是因为他们的统治方法不对（"统理之非"），即他们只知道严刑峻法而不知道"穰道"。穰者，盛也，厚也。穰道，就是要使自己的道德醇厚，从而使老百姓受到感化，这样才会"众归之"。可见，陆贾的这种"穰道"的思想，还是讲的德教。
陆贾虽然反复强调德教的重要性，但他并不绝对排斥刑罚。他不过是认为刑罚的作用是有限的，"法令者所以诛恶非所以劝善"（《无为》），即法令只能消极地惩治犯罪活动，而不能积极地劝人为善。但是惩治犯罪的法令也是必要的，所以即使象汤、武之君，伊、吕之臣，也要"因天时而行罚"（《慎微》），"承天诛恶，尅暴除殃"（《道基》）。陆贾把他这种以德教为主、刑罚为辅的刑德统一思想称之为"中和"。他说：是以君子尚宽舒以苞身，行中和以统远。民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政，民不罚而畏罪，不赏而欢悦，渐渍于道德，被服于中和之所致也。（《无为》）
"中和"一词语出荀子。《荀子·王制》云："中和者，听之绳也。"唐人杨掠注："听，听政也。??中和，谓宽猛得中也。"这种宽猛得中的理论为孔子所提倡，《左传·昭公二十年》记载孔子评论大叔"不忍猛而宽"之政时说："政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。"孔子这一说法，正是荀子"中和"思想的来源。《黄老帛书》有"先德后刑以养生"（《十六经·观》）的说法，显然也为陆贾所继承。但《黄老帛书》所说的"德"虽然有道德感化的因素，但更多的是指物质利益方面的恩惠，而陆贾所讲的"德"则更多的是讲"仁义"，当然也不排斥物质恩惠，如"布赏者不患厚"（《至德》）等等。这说明陆贾的德教思想和"中和"思想更多地吸收了儒家的主张。
（二）晁错的法术思想
晁错与陆贾以仁义为本、重德治的思想不同，他比较强调法治和术数。
在《言太子知术数疏》中，他指出："人主所以尊显，功名扬于万世之后者，以知术数也。"张晏注："术数"为"刑名之术"，可见晁错讲的术数与法家讲的"术"是相通的。这种术是君王驾驭臣下的手段和策略。韩非说："术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。"（《韩非子·定法》）韩非子又将术归纳为七种，即所谓"七术"。他说"七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事，此七者，主之所用也。"（同上，《内储说上》）所谓"众端参观"，这就是说对各方面反映的情况要作参验比较，观察其长短得失，而不要偏听偏信。所谓"必罚明威"，就是说不以仁慈之爱乱法，凡有罪者必受罚，这样才能维护法律的威严。所谓"信赏尽能"，是说有功必赏，绝不失信，从而使臣下竭尽其能，轻死听命。所谓"一听责下"，是指听一面之词则智愚不分，督责其臣下则人臣不敢以无能而参于有能者之中。所谓"疑诏诡使"，是指使下疑其所诏，言近而示之远，远而示之近，反其所使。所谓"挟知而问"，是指以我所知而佯问之。所谓"倒言反事"，是指或倒其言，或反其事，则奸情可得而尽（以上对"七术"的解释参考了梁启雄《韩子浅解》）。可见，"七术"既包括君王了解下情、驾驭臣下的具体方法，也包括考核、赏罚臣下的具体手段，其中固然有某些政治权术，但同时也包含有不少唯物主义的认识论因素。正因为如此，所以晁错认为掌握"术数"具有极端的重要性。他认为只有这样，"人主知所以临制臣下而治其众，则群臣畏服矣；知所以听言受事，则不欺蔽矣；知所以安利万民，则海内必从矣；知所以忠孝事上，则臣子之行备矣。"（《言太子知术数疏》）晁错认为，这四个方面恰恰是皇太子所缺乏的，所以他"窃为皇太子急之"（同上）。
可是，有的人却认为，皇太子还是以不要懂得术数为好。对此，晁错针锋相对地进行了驳斥，认为大缪不然。他说：窃观上世之君，不能奉其宗庙而劫杀于其臣者，皆不知术数者也。皇太子所读书多矣，而未深知术数者，不问书说也。夫多诵而不知其说，所谓劳苦而不为功。臣窃观皇太子材智高奇，驭射伎艺过人绝远，然于术数未有所守者，以陛下为心也。窃愿陛下幸择圣人之术可用今世者，以赐皇太子，因时使太子陈明于前。（同上）
晁错主张皇太子应知术数的一条重要理由，就是"上世之君"不知术数，所以"不能奉宗庙而劫杀于其臣"。这和韩非所说的术是君王"操杀生之柄"的观点是完全一致的。由此亦可知晁错讲的"术数"与韩非所说的"术"的一致性。
晁错不仅重术，而且也重法。这是有道理的。韩非说："君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。"（《韩非子·定法》）可见，术和法各有各的用场，术是由君王掌握的，法则是臣下必须服从的，它们都是帝王维护自己统治的不可缺少的工具。对此晁错也是颇有领会的。他说的上世之君劫杀于其臣，就是说君王不懂得以术数防身和御下，而他说的大臣应"奉法令不容私"（《举贤良对策》），就是说的臣下要严格奉守君王制定的法令。
必须指出，自从司马迁把晁错归于法家之后，《汉书·艺文志》和历代的论者均将他视之为法家，这固然是不错的。这不仅是因为晁错有过从张恢先学申商刑名的经历，而且有如我们以上所述的重术重法的主张。此外，他的重耕战及削诸侯、主中央集权的观点也与法家有着继承关系，关于这些，我们往后还要详论。这里要说明的是，晁错既有继承法家思想的一面，同时也有吸收儒家思想的一面。关于这后一方面，过去人们讲得不多；而恰恰是这一方面，使他又不完全同于法家。我觉得这种不同主要表现在以下几点：
一、他强调立法必须本于人情。
诚如有的论者所说，先秦儒法两家都讲民本，但法家的民本思想与儒家民本思想不同之处，是法家不承认"天视自我民视，天听自我民听"（《尚 书·泰誓》），而是主张"智者作法，愚者制焉"（《史记·商君列传》，参见张纯、王晓波《韩非思想的历史研究》第26-27 页）。就是说，法家虽然认为制定法令的目的是为了"利民"、"爱民"，但是他们认为制定法令的过程中，却不必倾听人民意见，而只要统治者中少数"智者"便可以决定。晁错则与此不同，他认为统治者立法施政，均应本于人情。他说："臣闻三王臣主俱贤，故合谋相辅，计安天下，莫不本于人情。??其为法令也，合于人情而后行之。??取人以己，内恕及人。情之所恶，不以强人；情之所欲，不以禁民。是以天下乐其政，归其德"（《举贤良对策》）。晁错这里讲的"人情"，不正是《尚书·泰誓》所说的"民视"、"民听"吗！在第十一章我说过，晁错曾从伏生受《尚书》，对《尚书》的内容是精熟的，因此尽管他没有直接引用《尚书》原文，但是其"人情"思想与《尚书》的"民听"、"民视"之间的内在联系却是十分明显的、不言而喻的。《尚书》的"天视自我民视，天听自我民听"是以天人合一思想为前提，而晁错也有天人合一思想，如说五帝"配天地"，"动静上配天，下顺地，中得人"（《举贤良对策》）。当然，韩非也说过："凡治天下，必因人情。"但他这种困人情的前提不是天人合一，而是因人之好恶。他说："人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。"（《韩非子·八经》）晁错的"本人情"思想有继承韩非之好恶说的一个方面，如他说："人情莫不欲寿，三王生而不伤也；人情莫不欲富，三王厚而不困也；人情莫不欲安，三王扶而不危也；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽也。"（《举贤良对策》）这种"欲寿"、"欲富"、"欲安"、"欲逸"，而不欲伤、不欲困、不欲危、不欲劳就是好恶的表现。但是就是在这个问题上，晁错与先秦法家仍有所不同。因为先秦法家是主张"立民之所恶"。商鞅说："今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶。此其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。立民之所乐，则民伤其所恶。立民之所恶，则民安其所乐。"（《商君书·开塞》）联系上面晁错说的从人之欲的主张可以看出，他是主张"立民之所乐"而不赞成"立民之所恶"的。而之所以如此，又暴与他吸收了孔子的仁恕思想，即所谓"己所不欲，勿施于人"（《论语·颜渊》）分不开的。这实际上又涉及到晁错思想与法家的第二点区别。
二、晁错十分强调"德"的道德含义。
我们知道，韩非把刑与德作为君王制驭臣下的"二柄"，他说："明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。"（《韩非子·二柄》）可见，这里讲的"德"是指"庆赏"之类的物质恩惠。这一点，与《黄老帛书》基本上是一致的，而帛书不过是更加突出"德"，不仅将它置于刑之前，主张"先德后刑以养生"（《十六经·观》），而且使"德"的外延包含了一部分道德的内容。晁错的著作中"德"字不少，仅以《举贤良对策》为例，就有"德上及飞鸟"、"德泽满天下"、"归其德"、"德惠之厚"、"道纯德厚"、"神明德厚"、"功德"、"盛德"、"不德"等等。这些"德"字一无例外，都是作伦理意义上的道德解。晁错也主张信赏必罚，但他把赏称为"惠"而不称为"德"，所谓"德惠之厚"中的"惠"即指此。
不尽如此，晁错在论证汉文帝的"道纯德厚"时所列举的许多事例，也都具有伦理道德性质，如："绝秦之迹，除其乱法；??除苛解娆（扰），宽大爱人；肉刑不用，罪人无孥；??宾礼长老，爱恤少孤；罪人有期，后宫出嫁；尊赐孝悌，农民不租；??除去阴刑，害民者诛"，凡此种种，不正是儒家所推崇的"仁义"之政吗？可是对儒家的这种仁义观，法家却采取否定的态度，甚至将它称之为"暴之道"。商鞅说："以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓刑（原文为"利"，据陶鸿庆说改）者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。"（《商君书·开塞》）商鞅说的"世所谓义"正是指的儒家的仁义观，他对这种仁义观持否定态度，而晁错则持肯定态度，这正好反映了晁错与先秦法家之区别。
三、晁错主张刑罚要得当，极力反对乱法，而法家则主张轻罪重罚。
由于商鞅主张"立民之所恶"，所以他主张重轻罪。商鞅说："行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。故重轻，则刑去事成，国强。重重而轻轻，则刑至而事生，国削。"（《商君书·说民》）商鞅这种重轻罪的观点亦为韩非所继承。韩非说："诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之"（韩非子·八经》）；"重刑少赏，上爱民，民死赏；多赏轻刑，上不爱民，民不死赏。??行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。"（同上《饬令》）尽管韩非也说过"罚不加于无罪"（同上《难一》）的话，但由于他和商鞅反复强调"重轻罪"，结果导致了秦王朝的严刑峻法。对此晁错是深有感受的，所以他说秦王朝失败的一个重要的原因，就是"妄赏以随喜意，妄诛以快怒心，法令烦憯，刑罚暴酷，轻绝人命，身自射杀；天下寒心，莫安其处。奸邪之吏，乘其乱法，以成其威，狱官主断，生杀自恣。上下瓦解，各自力制。"（举贤良对策》）晁错的这些分析，都是有史实根据的。正是鉴于这种教训，所以他特别强调刑罚要实事求是，罚当其罪。他说，古代的五霸之臣就是这样做的："其行罚也，非以忿怒妄诛而从（纵）暴心也，以禁天下不忠不孝而害国者也。故罪大者罚重，罪小者罚轻。如此，民虽伏罪至死而不怨者，知罪罚之至，自取之也。立法若此，可谓平正之吏矣。"（同上）晁错这种"平正"的立法和司法观点，显然是受了儒家的影响。孔子说："刑罚不中则民无所错手足"（《论语·子路》）。《礼记·大传》说："爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安"。这些观点，正是晁错法制思想之所本。
通过以上分析可以看出，晁错受儒家思想的影响也比较深，因此我们不能将他简单地等同于法家。
（三）关于汉初的儒法和儒道之争
纵观西汉初期三位最著名的思想家--陆贾、贾谊、晁错的政治思想，他们虽然各有个性或主要倾向，但又有不少共同之处。可是，过去人们却往往忽视这种共同的倾向，而过分强调他们之间的区别，进而把这种区别提高到路线斗争的高度，或者说成是儒法之争，或者说成是儒道之争。我觉得这种说法不能说没有一点根据，但如果从汉初思想发展的实际来看，这种斗争是次要的、表面的、现象的，而各种思想的互相融合和交流才是主要的、内在的、本质的。其理由如次：
一、"四人帮"在评法批儒时，将贾谊、晁错等人列为法家，完全是抓住司马迁"贾生晁错明申商"一语大作文章，但是我们通过对贾谊、晁错著作的具体分析便可发现，贾谊虽然有不少关于法、术、势的论述，但他更为重视的还是礼制和德教；晁错虽然提出皇太子要知"术数"，但他的法术思想如前所述，与先秦法家也有很多不同之处，而这种不同正是吸收了儒家德治思想的结果。再从这个时期最高统治者的情况来看，他们一方面尚法，但另一方面也不完全排斥儒家的礼制。据《汉书·刑法志》介绍："汉兴，高祖初入关，约法三章，曰杀人者死，伤人及盗抵罪，蠲削烦苛，兆民大悦。其后四夷未附兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何捃摭秦法，取其宜于时者作律九章。"这时的刑法虽曰"网漏吞舟之鱼"，即比较疏陋，"然其大辟，尚有夷三族之令。令曰：当三族者，皆先黥、劓、斩左右止，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市。其诽谤詈诅者，又先断舌，故谓之具五刑。"可见其刑罚之残酷。汉文帝除肉刑、诽谤之罪，有"刑错之风"，但不过是"外有轻刑之名，内实杀人。"可见汉初统治者并不是排斥法治，相反，而是崇尚法治的。与此同时，汉初统治者又注意推崇儒家的礼治。汉高祖刘邦在起义之初虽有"溺儒冠"的故事，但他即位之后，"犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位"；贾谊"定制度，兴礼乐"的建议虽为绎灌之属阻扰未行，但文帝"悦焉"（《汉书·礼乐志》），而后来他关于礼貌大臣的建议，却为文帝所接受，"养臣下有节"（《汉书·贾谊传》）。这些情况表明，在汉初统治者那里，是礼法两手交互使用的，他们之所以欣赏贾谊、晁错，也正是贾、晁礼法兼容这种特点符合了其统治的需要。至于贾、晁的某些政治主张一时未能接受，并不是皇帝认为他们不对，只不过觉得实行的时机尚未成熟罢了。因此如果硬要把朝廷内部关于某项具体政策的意见分歧说成就是儒法斗争，是难以令人信服的。
二、陆贾的无为思想固然与道家有关，但与原始道家的无为已有本质的区别，它更接近法家的无为。梁启雄在谈到老子的无为与韩非的无为之区别时说："老子主张'无为'，所谓'无为'是取消仁、义、礼、智、法、令来'以辅万物之自然而不敢为'。韩子也讲'无为'，但是，所谓'无为'是君主处势、立法、抱术、任用臣吏而不自己去作。所以韩子在《主道篇》说：'明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。'在《外储说右下》说：'圣人不亲细民，明主不躬小事。'这是韩子把道家的'无为论'引申成为法家的'无为论'。"（《韩子浅解·前言》）通过前面的分析可以看到，不论是陆贾的无为论还是贾谊的无为论，都是更接近于法家的无为论。而法家的无为论就其主张"明主不躬小事"这一点来说，又是与儒家的无为论相通的。孔子说："无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。"（《论语·卫灵公篇》）当然，儒家的无为论与法家的无为论有一个根本区别，这就是儒家认为君主制礼作乐即可无为而治，法家则认为君主只要抱法处势即可无为而治。从陆贾、贾谊反复强调仁义和礼制这一点来说，他们的无为论又更加接近儒家。由此可见，所谓汉初的儒道之争界限也并不是十分鲜明的。
三、汉初统治者崇尚黄老之术，这是历史的事实，陆贾、贾谊受黄老道家的影响，我们也已经作过分析。但是必须指出：1.黄老帛书所讲的"无为"并不是原始道家的无为，也不是原始儒家所讲的无为，而更接近法家的无为。《经法·道法》说："形名立，则黑白之分己。故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。"这种形名正是法家主张的君主督责臣下、行赏罚之术："人主将欲禁好，则审合形名，[形名]者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。"（《韩非子·二柄》）可见，法家在历史上所以被称为形名之学，是与他们主张人君应用形名进行统治，达到无为而治分不开的。上述《经法》的引文说"形名立"即可达"无为"，其理由也就在这里，这实际上也是认为只有抱法处势才能无为。2.黄老帛书的阴阳刑德思想也是来自法家。如前所述，韩非曾将刑德视为人君统治之"二柄"，黄老帛书继承了这一思想，并把它与阴阳家的理论结合起来，又将德置于刑之先；同时在"德"之中又加进法家不曾有的某些道德内容。可见，所谓黄老之术与法家虽有某些不同，但其主要精神是一脉相承的。由此我们也可以懂得：尽管西汉前期的统治者口喊清静无为，在实际上却如前所述那样推崇法治。如汉文帝就曾声称："法者，治之正也，所以禁暴而率善人也。"（《吏记·孝文帝本纪》）可是西汉前期的统治者又并不是完全按黄老帛书所讲的那一套办事，这不仅表现在陆贾、贾谊虽然接受了某些黄老思想，但更多地还是强调仁义和礼治，主张以礼为主，礼法结合；而统治者也是极力以道德仁义来标榜自己的，所以司马迁说文帝"专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义。"（同上）可见，汉初统治者打的是道家的清静无为的旗号，实行的却是兼综法家与儒家的两手政策。因此，很难从中理出一条儒法或儒道斗争的明显线索。汉宣帝曾对元帝说："汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎？"（《汉书·元纪》）宣帝这句话虽然出自西汉后期，但他既然是讲"汉家制度"，当然就应该包括整个西汉统治者，它说明"霸王道杂之"，即儒法道合一，这才是西汉时期统治阶级指导思想的实质。正是基于上述认识，我觉得与其花很多精力去寻找西汉初期思想领域两条路线斗争的线索，不如深入地探索一下当时不同思想流派是如何逐步交融汇合，并总结其特点和规律更为有益，因为它可以使我们更加深入和准确地认识和把握中国传统文化的实质，从而有效地进行批判继承。
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